金易明教授:近代漢傳“居士佛教”現實成因分析

近代漢傳“居士佛教”現實成因分析

金易明

佛教學術界有學者多次提出,中國佛教應走居士化道路。這種呼吁無疑引起學界和教界的高度關注。有人對“居士佛教”的提法頗覺可疑,對確認“佛教居士化是佛教立足現代社會的唯一途徑”,甚至於“系佛教在諸多宗教的競爭中立於不敗之地的根本保證”等流行觀念,尤其不敢苟同。確實,佛教中的許多觀點,並非單純的理論問題,涉及佛教傳統與現實的各方面。觀念須落實於宗教實踐中的可操作性、可行性。“佛教不是並且也從未自稱為一種‘理論’,一種對世界的闡釋;它是一種救世之道,一朵生命之花。它傳入中國不僅意味著某種宗教觀念的傳播,而且是一種新的社會組織形式——修行團體僧伽(Sangha)的傳入。對於中國人來說,佛教一直是僧人的佛教”。但是,也有部分學者和教界人士則認為,佛教居士化的觀點,在理論的出發點上,是持之有據言之有理的。這不僅反映在佛教自傳入中國之始,與士大夫階層有著密切的聯系,而且,在很大程度上,“佛寺在中國的存在所引起的作用力與反作用力、知識分子和官方的態度、僧職人員的社會背景和地位,以及修行團體與中古中國社會逐步整合,這些十分重要的社會現象,在早期中國佛教的形成過程中起到了決定性的作用”。1

明清以降,中國更遇到了前所未有的“僧伽佛教”急劇衰落,特別是有清一代,當時國內的佛教,雖然規模仍存,如康熙時全國僧尼仍有十一萬八千余名。然而人才凋零,徒有空殼,已經喪失了大乘佛教的精神和活力,一般寺院成了社會上無依無靠者的謀生庇護處。楊仁山居士對當時佛教界的判斷是:“方今梵剎林立,鐘磬相聞,豈非遺教乎?曰:相則是也,法則未也。”事實上在當時,中國佛教已非常衰敗。楊仁山認為“佛法傳至今時,衰之甚矣!”民國初年,太虛法師也曾慨歎清初的佛教“衰也始真哀矣”,至清末已“衰而瀕於亡矣”,佛教已至消亡的邊緣。佛教的式微,固有種種外部社會歷史的原因,如清政府佛教政策的不當、清代中葉戰事頻仍對佛教的破壞等,但關鍵原因還在佛教自身。楊仁山指出:“近世以來,僧徒安於固陋,不學無術,為佛法入支那後第一墮壞之時。”2與之相對的是,近代發轫於工商業和學術文化重鎮之吳越地區,具體而言,是以南京為濫觞,以上海為中心,以無錫、蘇州、杭州、寧波等地為輔翼,輻射全國的“居士佛教”的崛起,系近代中國佛教史上,來自於白衣階層對於振興中國佛教、匡正佛門風氣、刷新道場僧制、培育中華佛教英才的沉重使命感的集中爆發。因此,中國佛教界亟待厘清僧伽與居士的關系,必須迎接“居士佛教”與“僧伽佛教”之間交鋒、交融的現實,整合各方的力量,以推動已經衰落不堪、徒具形式卻缺乏宗教精神內涵的佛教,重振雄風。

所以,上述兩種似乎矛盾的觀點,都在中國佛教學術界和教界有其地位和影響,在廣大信徒中,也不乏對此問題的思索者,時常有不同的聲音發出,甚至於出現了中國佛教是否該走日本佛教的道路的疑問,有堅決倡導者,也有誓死反對者。問題是,中國佛教走什麼道路,並非僅取決於某種願望,也不決定於領袖人物的護法熱忱,更非靠行政命令能予以左右。其自身的因緣際會決定了中國佛教自我演繹的途徑。

毋庸諱言,明清以來,中國漢傳佛教道場衰落的勢頭至今尚未“探底”,佛教叢林化的模式舉步維艱,哪怕只是保持叢林化的形式也存在著相當的難度。時下有“傳統叢林與現代管理模式相結合的現代叢林發展之路”等提法。其實,叢林如何與現代管理模式相結合,是一個事實上無解的偽問題,更何況叢林制度本身已是中國化了的佛教僧團模式,與印度傳統沙門僧伽組織相比,其世俗組織的因素已經占據很大比重。就其原始意義而言,僧團是一個以共同的信仰所結合的修行團體,而現代管理模式的適用對象是共同的利益所組成的市場化團隊;僧團的目標是遠離世俗、同修共學,以“六和”為原則,推動僧侶的修學進步與精神升華;而現代企事業的目標則是依據國家法律和市場的規則、追求實體的利益增長和效益的提高。為此,僧團如盲目以現代管理模式取代傳統叢林規范,其最終可能使已經具備世俗特色的叢林,蛻化而成完全世俗的機構,導致叢林的企業化、佛事的市場化、管理的行政化、機構的機關化,喪失其作為信徒精神家園的宗教功能。對此,台灣學者江燦騰先生對明末清初佛教道場的衰落有精到的研究和細致的分析,筆者不作展開。但是,僧團的衰落與近代發轫於吳越地區的“居士佛教”的興起,確實有著密切的聯系。

筆者以為,近代“居士佛教”的崛起,“白衣說法”的風行,獨立居士社團的產生,都是居士在佛學領域爭取話語權的體現,這一現象的出現,究其根本,實基於中國傳統文化屬性,及傳統宗教心理的特征的滋養。由此,我們既要考量到現實諸多促成“居士佛教”因運而生的條件,更要將“居士佛教”放在傳統中國文化屬性及國民宗教心理的基礎和氛圍之中加以研究。


首先,我們必須界定“居士”一詞的基本內涵。

居士,梵語為grha-pati,音譯伽羅越。其中grha具有家庭、住宅之義,pati具有物主、主人、丈夫、國王、統治者等諸多相近含義。grha-pati則在婆羅門教中,具有家庭主人之義;在佛教經文中,有居士與長者、在家白衣等含義。3由此,居士當指歸依佛門的在家男子。梵語原義既有家長、家主、長者之義,又有居財之士或居家有道之士之意義。在印度種姓文化圈中,居士一般指吠捨階級的豪富者,或指在家的有德有道之士。《中阿含·水喻經》說:“剎利、梵志、居士、工師”。4《長阿含?世本緣品》:“婆羅門種、居士種、首陀羅種”。5聲聞乘阿含經有此類說法,則大乘佛教經典中更有諸多說法。《大品般若經》說:“剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家”。6《放光般若經》說:“尊者家、梵志大姓家、迦羅越家”。7而《注維摩經》說:“什曰:外國白衣多財富樂者名為居士。……肇曰:積錢一億入居士裡”。8不僅經典有此說,律典和論典中也有此說。如《五分律》中說:“問言:汝各有幾財得為居士?第一人言:我錢有十三億。第二人言:我有十四億。第三人言:我有十四億,又有一無價摩尼珠。二十億言:我有二十億,復有五百摩尼珠、一摩尼寶床”。9此說不竟令人想起當今社會中,大居士之謂往往賦予那些擁有相當財力的佛教檀越們,而未如《大智度論》要求的是:“居士真是居捨之士,非四姓中居士”,10已將居士的標准與財富相脫離,上升到宗教信仰和倫理操守的境界。由此可知:“居士概念的內涵,在從原始佛教向大乘佛教發展的過程中,經歷了某些變化,其中最突出的一點,是它已經同種姓觀念徹底決裂,並且脫離了原本與長者緊密聯系的規范”。而這種變化明顯表明“印度佛教在其演變和發展的過程中,隨著社會基礎的不斷擴大,它的教義和思想也不斷世間化”。11

此變化也反映在我國佛教學者的闡述之中。《維摩義記》指出:“居士有二:一廣積資產,居財之士名為居士。二在家修道,居家道士名為居士”。12在《維摩經略疏》中則明確指出:“外國居財一億稱下居士,乃至百億名上居士,此土居家德素亦名居士”。13居士一詞本與學佛沒有必然之聯系。但居士既是在家有財有德之士,由此稱呼在家學佛之仁者,不僅不會引起士大夫的反感,且會由生活價值觀與信仰意趣而得到自覺的共鳴與認可。一般而言,學佛者的品行總有向上向善的趨勢,有力爭人格完美的追求,有豐富的精神生活。由此,“居士”自然成為在家學佛者的稱呼。故我國與日本等地皆稱有道之處士為居士。《祖庭事苑》為居士提出四項標准:“凡具四德乃稱居士:一不求仕宦,二寡欲蘊德,三居財大富,四守道自悟”。14此說可謂綜合上述諸說而成,相對而言比較全面。由此直至後世,佛教徒往往在死後的法名上附加此稱,或稱將軍及貴顯者為大居士,稱士人等為居士。至近代則泛稱一般在家佛教徒為居士。

究其漢語“居士”之詞源,原出《禮記》:“天子素帶朱裡終辟,而素帶終辟,大夫素帶辟垂,士練帶率下辟,居士錦帶,弟子缟帶”。15《韓非子》一書中,韓非已論及到有任矞、華仕等居士。中國原有“居士”之義皆指頗有道藝而不求仕宦之處士。我國與日本多不依經律所說之本意,而泛稱有道之處士為居士,指道德高尚、隱居不仕之士。當佛教傳入時,自然用居士與“伽羅越”一詞相對應以表诠其義。這也是佛教與中土文化的自然融合。隨著佛教不斷中國化,居士一詞漸成在家佛教信徒常用的稱呼。不過中國傳統的文人墨客也喜歡以“居士”作為他們的雅號,自號某某居士,如六一居士、易安居士等,這與信佛沒有必然關系。然而,在實際的佛教信仰氛圍中,到底什麼樣的人方能稱之為居士呢?對此,中國佛教界可謂從未有依之於佛教經典的標准。社會各界也頗為懵懂。有說只要履行“三皈依”儀式,即是居士,更有將“三皈依”簡化或俗化為“拜師父”者,且認定所拜的師父名氣越響,則所得到的福報和功德越多;有說所謂居士必須要受菩薩戒,斷葷茹素,清淨房事,勤修梵行者,才是居士;有說只有時常向寺院進行財布施者、參與寺院佛事活動者方為居士。凡此種種,不是拘泥形式,即縛於戒條,或是沉湎佛事、耽著供養,於學佛之志趣尚難吻合。

在家修學佛法者,歷史上的稱謂並不僅有“居士”一詞。其中,見諸經典上最多的,是以優婆塞與優婆夷稱謂在家學佛者。優婆塞,梵語upāsaka。其基本含義為侍奉者、服事者,指侍奉或服事出家修行者的人們。本系印度各宗教所通用之稱謂。在佛教經典中用於稱謂親近三寶、受持五戒的在家男子,成為男性在家佛教徒之專用語,內含近事、近善、近宿、善宿、清信等義。所謂“近”,有“近事律儀”(upāsaka-samvar)之義,明確優婆塞須遵守“別解脫律儀”五戒。近者,親近善法、善士、佛法;事者,依佛法而承擔服事僧團之責。律儀,能防自身身語之過患。《俱捨論》卷十四雲:“謂受離五所應遠離,安立第一近事律儀,何等名為五所應離?一者殺生,二不與取,三欲邪行,四虛诳語,五飲諸酒”。16丁福保居士編撰的《佛學大辭典》之“優婆塞”條下,還引用了清涼國師《華嚴疏鈔》六十二卷中的“親近比丘而承事故”。並注明優婆塞又可譯作“清信士”:清則離過之名,信為入道之本,士即男子通稱。並以《涅槃經》卷八之“歸依於佛者,真名優婆塞”總結之。優婆塞一名已蘊涵著在家學佛者與出家僧伽的關系。


由此可見,如果說“居士”系表證在家學佛者的生活狀態、描述在家學佛者的精神境界;則“優婆塞”之稱謂則表明了在家學佛者與出家僧之間的地位角色,規范了在家學佛者的基本准則。

另外,由於討論中涉及僧伽佛教與居士佛教兩個重要的概念,因此,對於僧伽的概念必須也同時明確。一般而言,中國人說到僧,與說到居士,都系指作為個體的出家或在家佛教信徒。但是,事實上“僧伽”的概念,是指沙門團體,所以,僧伽實際上是如前說系“和合眾”之義。《大智度論》卷三記載:“僧伽,秦言眾;多比丘一處和合,是名僧伽。譬如大樹叢聚,是名為林,一一樹不名為林,除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧,除一一比丘亦無僧,諸比丘和合故僧名生”。17所以,將單個的僧人與居士之間的文化、信仰、教理素質之比較的結果而下定論,是不全面和公正的,即使以單個的道場、與單個的居士團體作如此比較,其結論也是局部的。探討居士佛教與僧伽佛教,或是道場佛教之間的總體變化趨勢,必須以整個社會的佛教信仰意趣的變化,以及道場的整體風氣、居士的整體綜合素質為背景,以僧伽與居士團體在護持佛法中的地位、作用為依據,方能得出相對客觀公允的結論。

綜上所述,作為居士,佛法所賦予的含義並不簡單地指歸隱家園的所謂隱居之士,也非僅僅是指吠捨種姓階級的豪富者,或在家的有德有道之士。而更為重要的,是對那些具足對佛教的深切信仰與精進心,勤修三學、學貫五明,在行解行證的道路上笃實潛行、锲而不捨之輩的崇高稱謂。但在實際生活中,居士的含義確實僅僅表述為一般的具備了信仰的在家眾,對於其發心的程度、修學的實際,以及對於佛陀思想的理解,都沒有具體的標准和要求,以至於出現前述的種種誤解。

然而,本文所指稱的“居士佛教”,與如潘桂明先生《中國居士佛教史》及通常學界泛指的“居士佛教”,有著不同的內涵。一般用居士佛教一詞,是專指社會在家學佛者而言,或俗家佛教信徒,而本文所講的“居士佛教”,並非標明佛教信仰者的身份,而是將其作為特殊時代出現的特殊的信仰類型、教團現象而加以考察。有居士信仰佛教,不等於存在筆者所指稱的“居士佛教”。

首先,“居士佛教”與歷史上的“士大夫佛教”不同,魏晉六朝及唐宋時代的文人墨客,笃愛寄情山林、倘佯寺院道觀,以品茗竹林間、賞月古剎下而自得其樂,李涉之“終日昏昏醉夢間,忽聞春盡強登山。因過竹院逢僧話,又得浮生半日閒”,子瞻先生指“共知寒食明朝過,且赴僧窗半日閒”詩句傳世不衰,自是中國士大夫與僧院緣分的寫照。可見,士大夫階層視佛門僧捨、禅語空境為調節心情、頤養淡泊之精神消費品,意在情趣的氛圍而非信仰的歸屬,所需的是官場人際傾軋後的“半日閒”,對佛教本身並無一種弘道的使命感,也未曾爭取在教界的話語權,特別是信仰的解釋權。

其次,“居士佛教”與“民間佛教”亦不同,民間信仰佛教者雖不乏虔誠者,也不缺依教奉行、規范自身生活於佛化境界者,但眾多的信徒並非出於對教理的折服與推崇而步入佛門,對佛法的有意無意的誤讀曲解,在民間佛教中尤其突出,佛門道觀不分、民俗傳說混跡於佛法之中,更加之“怪力亂神”、穿鑿附會之說不絕如縷,使中國的民間佛教疊現出相當明顯的功利索求,亦決定了民間信仰的力量,與僧團之間不存在爭取話語權、解釋權的問題,反之,民間佛教對於僧伽道場的依附性十分顯著。

本文所探討的“居士佛教”,特指濫觞於清末民初的一種特殊現象。當時,在中國最先開放通商,並早在明朝期間即醞釀著現代資本主義生產方式的吳越地區,工商界和學界信徒們為振興佛教,挽救道場衰微,以高雅學風提倡佛學,促使士大夫階層競相研究佛理,盛興刻經流通,弘揚佛法,捐資辦學,培育佛教僧侶人材,並在高等學府宣講佛學,介紹佛教哲理。這種由居士所掀起的佛學新浪潮,其主角是居士,其動機是興教,其手段是弘法,其始因是僧團的衰微以至於以僧伽之力已無法挽回佛教之頹勢。由此佛學新浪潮,導致居士由護法的角色迅速轉化為佛教弘傳的主角,居士直接參與講學說法、刻經流通、辦學育才,成為佛教復興的主要力量,“居士佛教”的形成的因緣醞釀成熟。

佛教自創始直到現代,始終是由出家眾主導佛法、主持道場。“居士佛教”的出現,標志著中國佛教信仰的歷史性轉折——居士成長為主持佛教的新生力量。由此,能夠稱得上“居士佛教”,必須具備如下四個特點:首先,居士由佛教僧團的外護力量,演變為獨立於僧團的修學團體;其次,直接建造沒有僧侶常住的、專供居士修學、拜忏、禮佛的道場;其三,居士在社會信徒中登堂講經,演繹佛法,成為佛法的弘傳者和法脈的續傳者;最後,居士隊伍形成了對僧團的監督態勢,打破居士不責僧人之過的傳統,在家信徒崛起為僧團的一種制約力量,也為僧團的振興積聚了推進的動力。

十九世紀末至二十世紀初,隨著中國現代城市的誕生,以南京金陵刻經處為發轫,以上海佛教居士林為首創,相繼成立了居士團體。近代中國“居士佛教”的勃興啟動者、奠基者,當推楊仁山居士。隨之,上海與南京成為近代中國“居士佛教”的重鎮,楊仁山、歐陽漸、呂瀓、屈映光、范古農、高鶴年、丁福保、王一亭、王季同、蔣維喬、江味農、關炯之、簡玉階、方子藩、郭元興等近現代著名居士,都具備了既擁有深厚佛學功底,又心懷虔敬信仰,且具有社會賢達身份地位,在社會各界、特別是政界和現代工商界具有影響力。他們主要活動於南京、上海兩地,以吳越地區為輔翼,其影響輻射到北至北京、哈爾濱、天津、青島、煙台,南至廣州、廈門、福州、武漢、長沙等地,成為現代“居士佛教”的主力軍和佛教復興運動的發轫者。


同時,剛起步的民族工商業舉步維艱,一些民族工商業者鑒於西方對我國的商品傾銷策略、及外來基督教的壓力,紛紛皈依佛教,也紛紛組建或參與到居士團體,以便同洋商洋教相抗衡。一九一八年太虛大師與章太炎、蔣作賓、陳裕時、張謇、王一亭等在上海成立的覺社便是近代居士團體之一,它標志著佛教通過一大批居士的中介開始同工商業階層相結合。同年成立的上海居士林,後分為世界佛教居士林和上海佛教淨業社,林長先後由周舜卿、王一亭、聶雲台等商界要人擔任。一九二零年,漢口佛僧團成立,商界著名人士王森甫為會長。該會後改組為漢口佛教正信會,成為獨立的居士團體。當時著名的居士團體還有長沙佛教正信會、北京華北佛教居士林及天津、南京、重慶、成都、福州、香港等地的類似組織。所以,“居士佛教”的興起,與現代中國城市民族工商業的崛起,有著密切的聯系。正因為民族工商業的崛起,一大批具有相當經濟實力,經濟上獨立、信仰上虔誠、造詣上精深,與民間一般信佛居士迥然不同的特殊的居士群體的出現,使居士團體的形成,既有經濟能力,也有社會影響力,更有信仰的力量和精深的佛教造詣,為居士佛教獨立於僧團叢林,既准備了經濟、社會、信仰等條件,也准備了群眾基礎。

居士團體與由僧人主導的佛教團體,其性質有著顯著差別。試想,居士進入佛教團體,是為參加功德活動,而僧侶則是為保護廟產。出家人並不視團體為積集福德的地方,因為自己有寺院,所以佛教團體只是一個能幫助他們對社會產生影響的組織和舞台。而居士則並非如此,如排除因從政意識太強,希冀在團體中過把權力瘾的極個別者,真正的學佛居士,需要的是“道場”——修行的場所。在寺院裡,居士只能是配角和旁觀者,但居士希望成為修學的參與者——念佛誦經,研究和弘揚佛法,以及親身實踐菩薩道。因此,這些居士團體的成立,對佛教而言,意義可謂如何估計都不為過。當時中國僧侶改革的領袖太虛大師面對僧制改革的屢屢失敗,在南京支那內學院隨歐陽竟無先生等學習,深感僧尼對佛教革新漠不關心且隱有抵觸,在《整理僧伽制度論》中,亦萌生建立居士團體以推動佛教改革的設想。

“居士佛教”的特點之一,即爭取佛法教理诠釋的話語權。近代吳越地區的居士團體做到了。歐陽竟無、呂澂、江味農、等都系一代佛學大師,他們在中國佛教學術界所擁有的地位,至今都難以有人能夠望其項背。特別是呂澂先生,其出色的學術成就,使他享有與當代高僧、學問僧印順導師齊名的美譽,佛教學術界有“台灣有印順,大陸有呂澂”一說。上世紀五十年代前的歲月中,中國佛教界出現了居士或登堂講經說法,或伏案诠釋佛意的一道壯觀風景線。眾多佛學著作都出自居士界飽學之士的筆端。更有許多學界的佛教學者紛紛加盟佛學研究領域,如胡適、陳寅恪、梁漱溟、湯用彤等學界泰斗,在佛學領域留下了卓越的成果。他們得開放性佛學之熏陶,把佛教精神同民族學術、信仰建設緊密地結合在一起,使佛教在近代社會找到了自己立足的基礎。這些居士學者和學界泰斗的佛學造詣,使大多出家僧實難以與其對話,更勿論交鋒。當時中國僧團中能與這些學術大師們交流的,基本只有太虛、印順、巨贊、法尊、觀空等個別的高僧、學問僧。而天下的叢林,尚沉浸於佛事經忏中討生活。即使有寺院住持僧以大德的威望,意欲以倡導修持、講經而喚醒沉睡的教界,如圓瑛在上海圓明講堂力弘《楞嚴》,興慈在上海法藏講寺弘傳天台教觀,虛雲在雲居真如寺參禅、來果在揚州高旻寺組織坐禅等等,但均無力形成合力,難以蔚然成風。

綜觀中國佛教史,居士在寺務及佛教弘傳中的作用,始終高於佛教的故鄉印度。就是在當今的中國佛教界,各大道場的寺務管理機構中,都有居士參與,活躍於中國佛教學術界的教徒,基本以居士為主;更有以趙樸初居士為代表的中國佛教團體管理機構中的居士,在中國佛教的管理層面具有相當充分的發言權。這一現象顯示著:不管是否願意或是否承認,居士參與佛教的事務,始終是漢傳系統佛教一個不可忽視的現象,居士在漢傳佛教中發揮著深刻的影響力,對中國佛教信仰團體的管理擁有一定的發言權。也許,我們會認為這是宗教的普遍現象,正如所有的宗教都有平信徒參與宗教的管理一樣;而宗教的研究,如研究和闡述神學也並非教牧人員的專利一樣,佛學也非僧伽的專門學問。但是,在這種表面的相似或普遍規律之外,確切的事實是,在基督教、伊斯蘭教,以及在藏傳佛教、南傳佛教的領域,並沒形成所謂的平信徒基督教、平信徒伊斯蘭教、及相應的藏傳、南傳系統的居士佛教。而漢傳佛教之所以能形成“居士佛教”這一現象,筆者以為,至少有民族傳統的因素,以及現實動因的因素。

現實的動因已如上述,而“居士佛教”產生的民族傳統因素,也是值得探究的一個現象。漢族在傳統上尊儒家文化為其“道統”,由先秦發展而來的中國傳統文化,始終認同“大一統”觀念,不僅追求疆土的“一統天下”,而且基於這一理念,中國傳統的皇權政治必然要求其在意識形態領域,樹立絕對、單一的意識形態,而這一意識形態必須將人們的精神慰藉和依托,從神聖的天國和至尊的上帝或佛陀、安拉那裡,轉移到人間的最高領袖——“天子”之上;由此,作為“不言怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”,卻竭力提倡維護“君臣、父子、夫婦”名分,講究“正名”而維持其以“仁”治國,並精巧設計出由社會倫理到治國原則,由“修身齊家”的家庭宗法制度到“治國平天下”的國家皇權制度之間聯系紐帶的儒家,必然定於一尊,成為中國傳統文化的基石。作為外來文化的佛教,自其進入中國之始,即面臨中國傳統文化注重家庭紐帶的“孝道”制約;同時又面對“王道”而糾纏於“沙門”是否敬“王者”的尴尬局面之中。這一歷史文化背景,決定著佛教的僧伽團體,在中國始終是一種邊緣化的存在,佛學思想也始終非國家主流意識形態。因此,僧伽的生活方式、思想理念未能受到國人由衷的尊重和認可,當在情理之中。特別是有唐一代,隨著吉藏、玄奘、神秀、法藏、道生等一代佛門龍象之輩的相繼離世,以及“會昌法難”對佛教的打壓,僧伽整體素質急劇滑坡,大多出家人只能在經忏中討生活,無從談及在國家政治生活中發揮影響、以及引領國民的精神生活。由此,中國僧伽引領中國佛教信徒的作用,受到了極大限制,也未能在佛教信徒中樹立起不容置疑的權威。這和僧伽階層在其故鄉印度受到的普遍的尊重和敬仰,並為國民視作生命和精神之皈依,有著天壤的差別。


當然,傳統的“孝道”與“王道”思想,之所以能深入中華文明的骨髓,直到當代仍然系中華民族道德之基礎,有其深層的原因。中國國民對超現實的、未來的,特別是來世的事物,普遍麻木並漠視,而相對注重現世的利益和實際的生活。因此,對於現世的、人間的“聖君”、“清官”的敬仰和期望,遠勝於佛陀與上帝。這是民族個性的特征。再仔細考察可發現,這種注重現實、現世的民族心態的形成,與華夏文明所處的地理位置、生活生產方式密切相關。我國廣大的中原地區,是華夏文明的發源地,這一地理位置不僅相對廣袤而自我封閉,且氣候自然條件又決定著這是一塊夾於富饒與貧瘠之間的土地,既不富饒到不需要付出太多的勞動即會有不錯的收成,也不貧瘠到即使付出再多的勞動也不會有好的收成。因此,現實的條件養成了華夏文明以勤勞刻苦、艱苦卓絕的品格為其特征,而任何勤勞刻苦與艱苦卓絕,都需要有現實的回報。來世的回報過於遙遠,只有現世的回報才能帶來現實的利益和生存條件。這即是所謂超然的宗教觀念始終未能進入國民習慣的、主導性的意識形態之范圍的原因。有這種意識形態作為基礎,試想,一個不直接從事生產的僧侶階層,又怎能成為國人真正將其作為精神皈依的偶像呢?而同時,在如此的社會氛圍中,一個宗教團體,僧伽階層要獲得過於注重現世的民眾的真正信仰和敬重,必須具備特別的秉賦——非凡人格魅力、卓絕學識修養、博大胸襟涵養,但是這樣的僧眾在中國僧團中實屬難得。

所以,“居士佛教”的歷史考察,是必要的;“居士佛教”的現實關照,是緊迫的。正如日本的佛教已經事實上沒有了僧侶佛教,其發揮影響力的全是居士佛教,而且其所擁有的居士佛教團體,如立正佼成會等,其規模和組織機構、網格式分布,已經遠遠超過日本的任何一所寺院。中國佛教是否會最終走上日本佛教之路,是一個值得加以研究的問題,畢竟中國曾經有過“居士佛教”,是一個不爭的事實,而“居士佛教”對中國佛教信仰文化的影響,對文化佛教的形成所具有的意義,並由此間接地對中國佛教信仰團體的管理方面所產生的滲透力,是中國佛教未來發展不可或缺的重要支撐力量。

正式闡述“居士佛教”理念的,則是近代中國“居士佛教”的領軍人物,一代佛學大師歐陽竟無先生。
歐陽竟無先生是近代中國“居士佛教”的主要倡導者,他系楊仁山居士的學生及事業承繼者。先生無論在學問和信仰上,還是在居士道場、居士團體、居士院校建設等方面,都具有重大建樹,擁有舉足輕重的影響。近代中國佛教史上,將先生與北京三時學會的創始者韓清淨居士並論,有“南歐北韓”之美譽。因此,先生有關“居士佛教”的觀點,是值得重視和認真探討的。

在《支那內學院院訓釋?釋師訓第一?辟謬五》中,歐陽先生以批駁的論戰方式,全面闡述了“居士佛教”的觀點,盡管他沒有使用“居士佛教”一詞,但為“居士佛教”張目的思想觀點,則已完全具備。我們可以在南京金陵刻經處出版的《歐陽竟無先生內外學集》中讀到其原文,領受先生那咄咄逼人的語氣、擲地有聲的論辯,犀利的鋒芒,可謂所向披靡。歐陽先生的譴詞造句,滲透著一種悲憤,一種急迫。《辟謬五》一開始即說:“不得已而立教,不得已而制學,不得已而作師,皆非本然,無非方便”。既表明佛陀施教弘法的隨順眾生,也抒發自身擔當振興中國佛教的使命感。三個“不得已”,明確了其無奈——作為一個佛學大師,歐陽先生不可能不知道僧團在佛教事業中不可替代的地位和關鍵作用,也不可能不清楚佛陀對僧團的殷切期盼——維持正法、續佛慧命。問題是,中國的僧團之現狀是,下層僧人沉湎於經忏,立足於佛事中討飯的混噩,上層僧人跻身於官場,獻媚於權貴間牟利的乖巧,不能不說是明清以來中國僧團的真實寫照,令歐陽先生悲涼之極。由此,歐陽先生希望通過“居士佛教”的建立,使居士成為一支監督、推動中國僧團振作精神,重塑“人天導師”形象,重新擔當精神引導者之角色的拳拳之心,日月可鑒。當年太虛大師毅然提出震驚華夏佛教界的“三大革命”——教制革命、教理革命、教產革命,其宗旨與志向,與歐陽竟無先生可謂遙相呼應,心心相映。但可惜的是,太虛大師懸壺濟世的古道熱腸,歐陽先生憤世疾俗的護法熱忱,理解者不多,響應者更是寥若晨星。因此,近代致力於佛教改革者可謂是孤獨者,正如因電視連續劇《天道》的引用而聞名於世的尼采名言:“更高的哲人獨處著,並不是他喜歡獨處,而是因為他找不到同類……”,雖然不能說歐陽先生沒有同道知音,但以其思想對於中國佛教信仰的重要性而言,曲高和寡是不爭的事實。


要批評僧團,從而使居士由護法者的陪襯身份脫穎而出,與僧團一樣成為弘法事業的主力軍,並對僧團形成一支有效的制約力量,首先需要解開一個心理之結,即居士不能學出家眾律典,不能評出家眾過錯。如此心理之結不解,希冀以居士力量來制約和督促僧團,就無從談起。所以,歐陽先生在《辟謬五》以連續多個反問句,申明自己的觀點:“律不許說出家過,何以《涅槃》維持比丘付諸國王、大臣、長者、居士?佛法寄於聲聞,何以《涅槃》大經獨付囑諸菩薩?修行必離闠芮,何以《維摩诘經》:父母不許出家,發菩提心即是出家?羯磨凜遵無違,何以《善戒經》中:像前受戒,得果成佛,同歸一致?法通,而窒之奈何;法廣大,而隘之奈何;法超,而范圍之奈何;法唯一不二,而歧之奈何;法有其意,而跡象求之奈何?非僧不許為師,非出家不許為僧,種種封畦,創為異議,執之不移,遂使大教日即式微凌夷,至於今日也。嗟乎冤哉!當揭至教,開示群迷”。對此,許多人頗為不順,攻擊者有之,睥睨者有之。而這恰恰說明傳統對於佛教的理解,無論是正確或不正確,其習慣勢力和傳統力量的抵抗是不容忽視的。無論是作為居士的歐陽竟無先生,還是作為僧團領袖的太虛大師,都無法逃出這一法則。更有歐陽先生在此引經據典不夠慎重,頗有為自己論點提供依據而隨意解釋之嫌。如“何以《涅槃》大經獨付囑諸菩薩”一問,隱含著經中所提到的“菩薩”定指在家居士,這顯然受到日本近代佛教學術界思路之影響。其實此種論斷顯屬不妥,因為佛經中並未明確菩薩是指在家修學者;因此,將佛陀表征修學層次的“菩薩”名,視作專指在家的修學者,系大乘學者易犯之錯覺,也有違中國佛教或中國化佛教的圓融傳統。這無疑加深了教界對歐陽先生之說的質疑。

但是,歐陽竟無先生的學說意趣,始終集中於辨析“真實佛說”與“虛妄佛說”——“當揭至教,開示群迷”;究其實質,歐陽先生理想中的“真實佛說”當是未受中國傳統文化浸染的印度佛說原貌。在與儒家、道家的長期交鋒、交流、交融中,已經形成並流傳兩千年、為中國文化所深深浸染的中國佛教,與印度佛教本身已意趣相異。故近代不乏欲對印度佛教與中國佛教作分別者,以還原印度佛教原貌。其中,成就豐碩者,非歐陽先生的麾下呂澂先生與太虛大師的門生印順導師莫屬。問題是,印度本身不存在所謂的居士與僧侶之間的制衡與矛盾,在印度社會中存在的僧團,與其他宗教的沙門組織基本構建一樣,全系出家眾所組成。印度社會對出家沙門的尊重和敬仰、自覺供奉、虔心皈依,視作自身生活之精神導師的民族心理和信仰情結,決非中國佛教徒可以相比擬和想象的。而且,印度僧團基本不受時代政治制度干涉、也不受世俗社會干擾,其自身存在的問題是通過自身相對閉阖的各種規約,進行自我的調整和整頓,既有結夏期間的自恣、羯磨,又有平時朔望的誦戒,等等,以保證僧團對自身的管理。佛陀所言涉及僧團與在家長老、俗家弟子的話語是對社會佛教弟子的尊重和引導,是鼓舞世俗弟子修學精進的化世導俗之詞,印度佛教中並不存在居士與僧伽之間打擂台的場景,更沒有在家眾與出家沙門爭奪話語權的問題。所以,歐陽先生是以釋尊欲為調節和規范僧俗之間的關系、地位作為預設的前提,而選擇經典並诠釋之,作為自身理論存在的依據,確有偏頗之處。

但這種偏頗的產生,不僅情有可原,也系事出有因,決非歐陽先生的無事生非或故弄玄虛。因為,印度僧團存在的社會氛圍,僧團自身行之有效的制度、規矩,由於中國自身的社會因素,在中國僧團中有些已經堙滅,有些已被修改;即使當下某些寺院中還在維持的結夏制度等,也早已缺乏印度社會沙門所具有的那種嚴肅的羯磨和自恣,其懷舊心理和刻意遵守律制的成份,遠大於自我修行的宗教心理需求。更有許多拜忏、佛七、坐禅等,則已成徒具形式的宗教符號,毫無忏悔、靜慮之修學思想內涵。其實,中國僧團自佛教進入中國後,即開始了中國化的歷程,而失去印度沙門的原有意趣,以至於兩晉以後,中國已經產生了僧官制度,與國家政體合流;而叢林制度之等級森嚴、機構林立,寺院建制模仿國家衙門,無疑使佛教僧團成為另一個隸屬於國家皇家政體下的“支朝廷”,而更多的所謂“子孫廟”則無疑是中國傳統家族制在佛門的延伸。僧團的現實,使歐陽先生提出了對十個涉及居士與僧伽關系及兩者在佛教中的地位問題,進行了辨析。所以,基於僧團這一不爭的信仰狀態,歐陽先生對中國僧團是否可稱為真正“僧伽”,提出了質疑。這種質疑,並非是對僧團的整體否定,而是通過佛陀贊揚在家居士的話語,樹立那些得道居士獲得在教界應有的化世導俗地位,肯定有修學體會、信仰心得和研究成就的居士在教界的話語權,由“居士佛教”推動整個中國佛教扭轉衰落的頹勢。

歐陽先生所提出的“十謬”是:一唯許聲聞為僧、二居士非僧類,三居士全俗、四居士非福田、五在家無師范、六白衣不當說法、七在家不可閱戒、八比丘不可就居士學、九比丘絕對不禮拜、十比丘不可與居士敘次。並在一一批駁之後,總結到:“上來諸謬。就居士品邊合並而觀,非僧類,非三乘,非福田,非師范,不應說法,不應閱戒,乃至不可入比丘中行坐敘次。但應奉事唯謹,一如奴僕之事主人,壓迫不平等,乃至波及慧命。而為居士者,謙退又退,無所容於天地。嗟乎悲哉!形情若此,遑冀清超特達,行毗盧頂,干大丈夫不可思議、不可一世作佛大事!就比丘品邊合並而觀,不廣就學,不拜善知識,不與人同群,間有參訪,如不得已,忍而獲求,行將速去,外順同行,中懷慢志。嗟乎诶哉!買菜乎,求益也;攫金乎,宋人之盜市也。佛法封於一隅,一隅又復自愚,颛慢日熾,知識日微,又烏能續法王事,作諸功德,盡未來際!迫不得已,發沉痛語,應亟醒迷,翻然易趣,不應生誤,謂虐謂鄙”。對歐陽先生的觀點,不僅在當時迎來了猛烈的攻擊,而且在今日,也沒有得到一致的認可,批判者不絕如縷。由此,也說明在宗教問題上,始作俑者、改革者的道路上,接引的往往不是鮮花與喝彩,更多的是口誅筆伐,甚至於情緒化的诋毀。盡管歐陽先生的陳述決非空穴來風、捕風捉影,而且持之有故、基本屬於事實。但無論如何,在“清超特達,行毗盧頂,干大丈夫不可思議、不可一世作佛大事”中,我們所能夠感受到的是出自白衣階層的弘法護教的不屈不饒的使命感,是近代吳越地區發轫的“居士佛教”的現實信仰訴求。


憑心而論,歐陽先生所揭露的“十謬”,在中國佛教界確實普遍存在,並已幾成定制,但說其為“謬”,則此判斷既有合理處,又失之極端。其合理性表現在歐陽先生欲駁其“十謬”,而且是在當時的特定條件下的批駁,有其深刻的社會背景和教界自身的背景在。從社會風尚而言,歐風吹拂,隨著滿清王朝的推翻,帝制的摧毀,爭取社會平等與民主的呼聲的普遍,佛教界呼喚平等、民主的風氣也隨之興起,欲與僧人爭取诠釋佛法的權利,甚至於爭取獲得供養的福田,以至於欲通過打破傳統,由居士閱讀律典,以了解僧團的規范,監督與制約僧團的行為舉止。究其根本,是居士欲爭取在教界與僧團平等的地位,在佛法的弘傳與流布上與僧眾平等的诠釋權。從教界自身的背景而言,當時中國僧團道場普遍存在的弊端,即使如太虛大師等教門領袖等攜手推動,也無法喚醒已沉睡渙散了數個朝代的、遍布華夏大地的道場,致使白衣英才們心急如焚,欲由僧團的局外人,跻身僧類,名正言順地匡正佛門、刷新僧制,振興佛教。

由上述背景,即能理解為何歐陽先生在支那內學院的校訓中,以如此犀利的,但也確有失偏頗的語言,如排炮似地揭露中國僧伽佛教的現狀,發出挑戰。這種形式的挑戰——站在一個護教者的立場而痛切陳詞,列數佛教僧團的弊端,意欲以居士之力,扭轉頹勢。其心情故可理解,但其效果則並不會因其語言的犀利而立竿見影。歐陽先生列舉十謬加以批駁,其核心是批駁“非僧不許為師,非出家不許為僧”的傳統觀念,並由此建立“居士佛教”。我們可注意晚歐陽先生一輩的佛學泰斗印順導師在《佛法概論》中的一段重要話語:“釋尊適應當時的環境,在出家弟子中,有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法,奉行佛法,沒再成立團體。所以在形跡上,有出家的僧伽,有在家白衣弟子。但從行中道行,現覺正法而解脫來說,理和同證,在家與出家是平等的。白衣能理和同證,也可稱之為僧伽;而且還是真實僧,比形式上的僧伽更值得贊歎。反之,出家者如沒有現證的自覺,反不過形式而已。這事和與理和,本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中,一分青年大眾——出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽;忽略六和僧團的作用,忽略發揮集團的力量,完成正法久住的重任,因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團,而青年大眾僧中,龍蛇混雜,不能和樂清淨。結果,理想中的真實僧,漸漸的比虛偽更虛偽了”。18導師明確告訴我們,居士能現覺正法,同證佛理者,也可稱作僧伽,因為這比一般徒具形式的僧伽更為真實。同時導師又指出,事和與理和是相待而又不相離的關系。片面的強調“理和”而忽略了“事和”,對佛教的健康發展是不利的。因此,居士只有在現覺正法,理和同證的情況下才能稱僧伽;而事和與理和的不相離,也決定了事實上需要有以律儀加以維護的僧團的存在,這樣才能夠真正攝眾。我們必須正視的事實是,無論是出家還是在家眾,證果的聖賢畢竟是少數。假如只重視理和而忽略事和,將會給佛教界帶來極大的混亂。所以,要充分說明“十謬”之“謬”,給居士僧伽之話語權和地位,其前提是此居士必須是住於聖道,證得勝義理者。毋庸諱言,歐陽先生的“辟謬”之合理處,即在於其注意到了居士中有住於聖道,證得勝義理者;但其偏頗處則在於其忽視了居士和僧團一樣,真正住於聖道而證得勝義理者畢竟是少數。正如我們不能因此而全盤否定僧團一樣,也不能因此而全面肯定居士大眾。佛教法脈的續傳的主角還是僧團,只要有僧伽在,有道場在,則即有佛法駐世,至少世人知道佛教還在人間存在流傳著。這個社會功能和信仰攝受力,是居士團體或者說居士個人所無法做到的。

“居士佛教”是中國佛教在近代所出現的值得引起高度重視的特殊現象,但是,居士作為佛教信徒的一部分,能夠與僧伽一起參與佛教的教務活動,協助僧伽進行法務,則是大乘佛教在中國發展的必然結果。佛教的終極關懷是世間,它的終極目標是通過修學佛法而實現自身的解脫,出家修行也系其中的一種手段。中國佛教中,居士們曾經起過舉足輕重的作用。歷史上,居士通過結社、法會等活動,以及譯經、刻經等事業,還有參與佛道之爭,居士佛教不僅堅持佛陀信仰,推動佛教事業,保護佛教文化,發揮了卓有成效的護法功能,而且還突出體現在佛教思想文化方面的重大貢獻。正是由於作為居士主體的社會賢達、文化人士所進行的佛教活動,尤其是通過他們對經典的闡述、對教義的诠解,使佛教思想文化不斷中國化,與儒、道文化融合,並最終成為中國傳統文化的組成部分。將近兩千年的中國佛教歷史表明,如果沒有居士階層的支持和努力,寺院僧伽佛教的開展,幾乎是不可能的。在某些特定的歷史時期,居士階層不僅保證了佛教的存在,而且還決定了佛教的繁榮,也只有當居士階層在佛教的興衰關鍵時刻發揮出突出的作用之際的清末民初,才誕生了近代意義上的“居士佛教”。“居士佛教”上承兩宋時期佛教的繁榮局面很大程度上依賴居士階層、六朝時期通過居士階層發揮佛教義理、繁榮學術文化的傳統,下啟現代中國人間佛教的先河,開創了佛教在現代中國的由衰轉盛的局面。

同時,“居士佛教”的偏頗和極端性之過錯在於,對於中國佛教信仰的實際必須有客觀的認識,中國佛教的事實是,居士階層不能脫離寺院佛教,不能對立於僧伽階層而獨立存在。中國佛教史,無論是古代還是近現代,盡管整個僧團存在著諸多的問題,廣大僧伽的素質也亟待提高,但這並非意味著可否認高僧輩出、大德如林的現實。高僧大德不僅是寺院僧伽的領袖,而且也系居士皈依的對象。總之,居士與僧伽作為中國佛教兩個必要組成部分,是相互依存和互為動力的。由此,從根本上說,“居士佛教”應該作為僧伽佛教的必要補充,攜手推動中國佛教走向未來。


注釋:

1、上述兩條引文均見[荷蘭]許裡和《佛教征服中國》,李四龍、裴勇等譯,江蘇人民出版社一九九八年第一版第二頁

2、關於楊仁山居士和太虛大師的話語,均轉引之網絡“互動百科”之金陵刻經處條目

3、參見《梵漢大辭典》,台灣嘉豐出版社二OO五年版第四七一、四七二、八八O頁

4、見《大正新修大藏經》第一卷第四二五頁

5、見《大正新修大藏經》第一卷第一四九頁

6、見《大正新修大藏經》第八卷第二二O頁

7、見《大正新修大藏經》第八卷第三頁

8、見《大正新修大藏經》第三十八卷第三四O頁

9、見《大正新修大藏經》第二十二卷第三四O頁

10、見《大正新修大藏經》第二十五卷第七四二頁

11、引自潘桂明《中國居士佛教史》,中國社會科學出版社,二OOO年版第三頁。

12、見《大正新修大藏經》第三十八卷第四四一頁

13、見《大正新修大藏經》第三十八卷第六O一頁

14、見《卍續藏經》第一百十三卷第八六頁

15、見《禮記》之玉藻第十三

16、見《大正新修大藏經》第二十九卷第七十二頁

17、見《大正新修大藏經》第四十四卷第六十五頁

18、印順導師:《佛法概論》,見《妙雲集》第八冊,台北:正聞出版社,一九九一年修訂重版本第二十四至二十五頁。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw