淨界法師:大乘百法明門論直解>

大乘百法明門論直解

前言

說明研究《唯識學》之目的

每一個人學佛的因緣有各式各樣的不同,但是目的都是一樣的,那就是「離苦得樂」。除了現生生命,還包括來生的生命,永遠離開苦惱,而得到究竟的安樂。這是每一個修學佛法的人的共同目的。

佛法把生命分成十個法界,(十個層次),有佛菩薩的萬德莊嚴,有二乘的偏空涅槃,有人、天雜染的可樂果報,也有三惡道的苦惱的果報,就著一個學佛的人的目標來說,我們以「人」作標准,希望我們的下輩子生命,能夠從「人」而增上到「天」,但是「天」終究還是無常敗壞的,因此還必須從「天」進一步到「界外涅槃」,乃至一直到成就佛道。只有成就佛道,才能究竟的離苦得樂。那麼有什麼方法才能使令我們的生命增上,乃至成就佛道呢?目標是確定了,但是方法呢?方法可就有各式各樣的解釋了!

「外道」;印度有九十六種外道,其中一種是「邪因緣論」,這個外道主張﹕生命的本質是大梵天或是上帝創造的,對於我們所希望的下輩子的果報,我們自己不能作主,是由大梵天或上帝作主的。因此必須祈求大梵天或上帝的歡心,使祂賜給我們可樂的果報。這種法是「邪因緣論」。其次另有一種「無因緣論」,這種外道認為一切法都是自然而有的,沒有任何理由的。這種法就是「撥無因果」了。「邪因緣論」和「無因緣論」就是整個外道思想的本質。

佛陀在《法華經》:上說「諸法無自性,一切從緣起。」十法界果報本身沒有自性,沒有決定性。而沒有決定性就是「畢竟空」。而在「畢竟空」當中,生命又是怎麼出現的呢?「一切從緣起」,這是有因緣的。有因緣的另一層涵義就是生命是可以改造的。假若生命是沒有因緣的,那麼生命就無從改造了。(人,永遠是人,造再大的善業還是人,造再大的惡業也還是人,因為人是無因緣的。)那麼我們皈依三寶、修學佛法沒有意義。所以佛陀強調「一切從緣起」。

生命的本質背後是有因緣的。「有因緣」在佛教思想裡有兩類﹕

一、小乘思想:因緣就是「業力」。(身、口、意的業力)創造善業因緣使令你生天;創造惡業因緣使令你到三惡道去——就是「業力」。

二、大乘思想:因緣就是「應觀法界性,一切唯心造。」也就是我們「心識」

的活動。生天是因為內心裡有很多的善念;到三惡道去是因為內心惡念的勢力強大。為什麼往生西方極樂世界?因為他內心當中有信、願、持名三種功德。因此在大乘的角度認為﹕身、口、意三業當中,身業和口業只是工具。能夠主導身、口的是「意」,故說「應觀法界性,一切唯心造」。而這樣子的思想就表示著;我們現在每一個剎那剎那的念頭,都在創造一個生命。一念之善,就可創造未來的可樂果報;一念之惡,就創造未來的不可樂果報。也就是說:生命的本質是由自己的念頭決定的。(這就是大乘佛法的思想)。

從大乘佛法的思想來看;生命若想真正離苦得樂,應該要改造我們的念頭,所謂「轉識成智」。念頭轉變了,我們的生命就轉變了,而要改變念頭之前,首先一定要先了解「心念的相貌」。先了解它了,才能改變它。在《唯識》的教育中,對於我們心識活動的相貌,講得非常詳細、透徹。什麼是善念,什麼是惡念,都有明確的定義,透過這樣的定義我們才能知道如何斷惡修善?乃至於使令生命得以真正的增上。因此希望生命增上,研究《唯識學》就很重要了。

透過唯識的教育,來觀察我們的念頭,了解我們的念頭,進一步來修正我們的念頭,使令念頭改變,生命也得以改變。這就是我們修學佛法的目的。

 

唯識的基礎——大乘百法明門論。


《大乘百法明門論》,天親菩薩造。(印度祖師)。三藏法師玄奘翻譯。論文艱深,故蕅益大師再作批注。

蕅益大師(智旭)有一重要觀念:「性、相是圓融」的。大乘思想都強調「應觀法界性,一切唯心造」。「心識」是創造生命的主要因緣。但是天台宗所講的「心識」是「真如」。所謂「真如受熏」,真如是清淨本然,而受我們的熏習。在唯識的思想則是主張心識是「阿賴耶受熏」。這兩種思想,乍看似乎不一樣,但是蕅祖認為這二者是可以融通的。我們看蕅祖的批注會發現,蕅祖處處把唯識思想和天台思想加以融通。

蕅祖以譬喻說「性相圓融」:畫龍點睛。《唯識學》把龍畫出來,有頭,有身體,表示《唯識學》所诠釋的是行布分明,將整個雜染之相貌、清淨之相貌很明確的把它布局出來,什麼是煩惱?什麼是菩提?很清楚的有一個界限,煩惱裡有貪煩惱、瞋煩惱、癡煩惱等,每一個煩惱都有一個定義,一個相貌,所以說就好像把龍畫出來。

天台宗則是「點睛」,龍在沒有點睛之前是沒有神的,眼睛一點就有神了。這是說「匯歸處」。《唯識學》最後的匯歸處還是匯歸到「真如」。從這個「畫龍點睛」,我們可以了解唯識和天台的關系。

甲一、論主略史

本論是天親菩薩所造。先介紹無著菩薩——是天親菩薩之兄。佛滅度之後九百年間,當時之印度佛教有兩個宗派特別興盛,一、小乘的部派佛教。部派佛教中有兩個最興盛的部派,一個是「薩婆多部」,就是「根本說一切有部」,簡稱「有部」。另外一個是「經部」,「有部」注重「論」,「經部」注重「經典」,所以取名「經部」。都屬於小乘部派。「有部」傳承小乘的原始佛教(完全小乘思想)。「經部」有一點大乘思想,介於小乘跟大乘之間。婆薮盤豆菩薩當初就在「有部」出家。

婆薮盤豆翻成中文是天親,或世親。北印度弗羅沙國國師之子。國師有三子,國事繁忙之故,三個兒子全都名叫婆薮盤豆。第一天親至第三天親年齡相差二十歲,故第一天親負起教育弟弟之責任,初始學習婆羅門教法,首由第三

天親先學佛教,後三兄弟先後都出家學習佛教。 東毘提诃—東勝身洲。

小乘空義:主要說我空、法有。(生命體這個「我」是不可得,但是一切法都是真實的。「我」不在生死裡流轉了,但是「生死」是真實的。)

大乘空義:一切法畢竟空。(我空、法空。二空真如。此處主要是指唯識的空義,萬法唯識的道理,一切法都是由心識所變現的。也就是一念心識如果是迷惑顛倒,這一念心識就變現出生死流轉的境界;這一念心如果能夠跟空性相應,就變現出涅槃的境界。所以這個「法」是沒有真實性,都是由你的心所變現的。)

第一天親自己立名「阿僧伽」,翻成中文「無著」。

《瑜伽師地論》瑜伽—相應—與涅槃相應。意指此論之教、行、理都相應於涅槃。不管是言教、文字、或它所诠釋之修行方法,或理論等,都是隨順相應於涅槃的——稱之瑜伽。(外道之苦行不是涅槃)。師—修行人。地—依止。一切的修行人都要依止這本論而修行,此論廣泛講到三乘的修行人之境、行、果。此論相當於佛法修學的廣論,共有一百卷。是唯識宗之正所依。

《大乘莊嚴經論》大乘莊嚴經論有兩個莊嚴,第一是「菩提心」(願力的莊嚴)。第二是講「六波羅蜜」(行門莊嚴)。此論诠釋這兩種莊嚴。

《大乘百法名門論》作者天親菩薩。是第二天親,無著菩薩之弟。

《大毘婆沙論》「根本說一切有部」的主要教義都融通在此論。「毘婆沙」翻譯為「勝說」。「大」者,廣大。本論有二百卷。佛滅六百年後,迦膩色迦王,善戰,好藝術。皈依佛以後,深自忏悔過去因好戰所造之殺業。依止 尊者(阿羅漢)為師。作歷史上佛法第四次結集,整理「有部」之思想,成立了《大毘婆沙論》,此論含攝整個原始佛教之教義。

天親菩薩融合「經部」與「有部」之思想,來解釋《大毘婆沙論》。

《阿毘達摩俱捨論》阿毘達摩翻為「對法」。所謂「對法」有二種意義:一、對觀四谛;二、對向涅槃。在「因地」中,這個法門能引導你正確的去觀察四谛。

於「果地」而言,它能引導你沒有顛倒的,而且正確的趣向於涅槃。這就是「阿毘達摩」。「俱捨」意思是聰明,智慧聰明的論——《俱捨論》。此論集整個部派佛教之大成,把「有部」和「經部」的思想都結合起來,弘傳小乘部派的教義。

大乘佛法的特色:諸法無自性,一切從緣起。(舌頭哪有罪?一切從心生。色身能造罪也能造善業)。

印度唯識初祖:彌勒菩薩。二祖:無著菩薩。三祖:天親菩薩。

《本地分》,《瑜伽師地論》之第一分,開出有十七地。把凡夫到成佛,從凡夫散亂心的境界,(五識身相應地、意地這種散亂心到有尋有伺地、有尋無伺地、無尋無伺地,乃至到禅定境界,更至聖人境界)整個十法界的境界差別都詳細列出來,最後匯歸到「萬法唯識」。一切的差別相,完全是內心的安立。(因為你的心識到什麼境界,你所變現的果報就是什麼境界)

《百法明門論》可稱之為《本地分》的略說。

天親菩薩有千部論師之稱(小乘五百部,大乘五百部)。

著論特色——文簡意赅。

甲二、解釋題目

標題是總持一部論整體的要義,因此必須根據傳統把論的題目加以解釋。

《大乘百法明門論》,標題總共有七個字,前面六個字(大乘百法明門)是「別題」,最後一個字(論)是「通題」。

解釋「別題」,分「總相」和「別相」。總相是大乘;別相是百法。明。

「總相」——大乘。乘——車乘。車乘喻有運載的功能。內心能在佛法當中聞、思、修,聽聞,然後如理思惟,法隨法行。(如說修行)。「法」能產生車乘的力量,它能夠把我們這一念雜染的心運載到清淨的心那個境界去。(這個「法」的力量是不共於外道凡夫的)。「大」,簡別它不是小乘。清涼國師說有四大:一、願心大:求無上菩提故。(丈夫自有沖天志,不成佛道誓不休)

二、修行大:二利成就故。

三、時間大:盡未來際故。(不住生死、不住涅槃)。

四、功德大:具足萬德莊嚴故。(願心、修行、時間是約因地而說,功德是約果地而說)。

此大乘佛法在此分成兩類:一、百法(世俗谛)。二、明(真谛)。

「百法」:因緣果報之法。是十法界的因果,由因緣、業力所變現的雜染法、或清淨的法,也就是「宇宙萬法」。

「明」:真谛。我空跟法空的智慧。「明」是一個譬喻,光明之意。在三界的流轉當中,無非就是「無明」。(流轉的到底是誰?無我。沒有一個真實的我。)流轉只是心識的流動,因為心識的剎那剎那變,所以變現出剎那剎那之果報。你能夠了解「真實相」就是「明」。(喻:眼睛打開了,看到真實相。)我們的念頭裡,有貪、瞋、癡的煩惱,但也有戒、定、慧的力量,念頭沒有真實性,所以它是可以改造的,加強戒、定、慧就可以把煩惱慢慢的脫落,戒、定、慧的光明增加了,思想也會跟著改變了。我們的念頭可以透過串習而改造它,使它從「無明」變成「明」,所謂「一切法無我」,故「明」也是我空、法空的道理。

此世俗谛(百法)與真谛(明)的法,都是門——能夠通達涅槃的「門」。

本論標題《大乘百法明門論》,從標題中可以看出本論主要诠釋兩個道理:一、百法(何等一切法)。二、明(雲何為無我?)說明二無我的道理。

通題:「論」——抉擇是非,斷除疑惑者,是為「論」。

以下說明本論傳承:(根據蕅益大師之批注)

第一段:總標教法的傳承。第二段:別明教法內容。

此於《瑜伽師地論》本地分第一中,略錄名數,而名為「大乘百法明門」者:天親菩薩根據彌勒菩薩所造的《瑜伽師地論》中第一分——「本地分」中,擇錄其中簡單的名數而安立的——「大乘百法明門論」。故之,百法的傳承來自於《瑜伽師地論》的思想。

教法內容:分兩段;先明「理論」,再講「修行方法」。

蓋小乘立七十五法,但明「補特伽羅無我」。猶妄計——有心外實法。

今大乘明此百法,皆不離識,不惟——實我本空。亦復——實法非有。這裡是一個宗旨,以下解釋:

佛法的角度認為「人」有煩惱,而煩惱是怎麼生起的呢?佛法認為這是因為有「我」,有了「我」,產生「人我執」和「法我執」。就好比:房子不斷不斷的換,但是「我」卻是牢不可破。因為有「我」的執著,所以就產生我愛、我見、我癡、我慢,愛著這個「我」,為了保護這個「我」,使得人和人的互動不斷產生「我」的煩惱,聖人因為「無我」,所以可以常游畢竟空。

「我」的執著又分為:「人我執」和「法我執」。

小乘跟大乘都同意:「我不可得」。(五蘊裡面的生命裡那個「我」不可得。)但是在「法」上稍有差別。

小乘安立七十五個法,從四聖谛開出七十五法。只是說明「補特伽羅無我」,但猶妄計有心外實法。(我空,法有)

大乘明此百法,不但是「實我本空」,也是「實法非有」。

解釋「法空」:

所謂「法我執」——你認為「法」是有獨立自主的體性,也就是「心外有法」;離開了這一念心的因緣,「法」還有它獨立自主的體性——這就是「法我」,但事實上不是如此。舉例來說:「一水四見」;人看「水」是水,由善心多,所以見水是水。餓鬼看到水卻是火,因為悭貪習氣太重。天人的心比人更善,看到水是琉璃地。那麼假設「水」是有獨立自主的體性,它不應該因為三種不同的眾生心識,而變現三種不同的相貌出來。(因為「水」要是有獨立自主的體性,三種眾生所看到的「水」應該都是一樣的「水」,不是火,不是琉璃地才對。)心識是一切法的決定因緣。你是什麼樣的「心識」,就變現出什麼樣的境界出來。離開了「心識」就一切法不可得了。

「諸法無自性,一切從緣起」。一切法離開了因緣,沒有獨立自主的體性,完全是由「心識」的因緣所變現的。(天親菩薩就是以這種思想來反對小乘的法執)。所以我們說;大乘明此百法,百法就是宇宙萬法,這一切萬法都不離開我們每一個人的心識,不但是「實我本空」,「實法」也是非有的。佛法講一

切法空,不是說這個「法」不存在,而是說它有「作用」,是可以改造的。因為它沒有決定的體性。比如說:業障很重,因為有很多的煩惱,「萬法唯識」,既然「心識」有很多煩惱,業障當然很重。你希望消除業障時,不是把手給剁掉,問題不在這個色身,而是「心」有問題。不斷的修行、忏悔,把惡的念頭轉念去念佛。從《唯識學》的思想,想要改變生命;要改變心念的話,就是煩惱一起趕快轉念、念佛。我們的內心也是無自性的,你不斷用佛號來熏它,時日久了,內心裡那個佛號也就由生轉熟了。這樣一來佛號勢力強大,煩惱勢力就薄弱下來了,這樣生命就改變了。所以我們說:罪從心起將心忏,心若滅時罪亦亡。

十法界的一切果報都是依止我們的心念所變現的,雜染的心念變現雜染的果報,清淨的心念就變現清淨的果報,這就表示「實我本空」、「實法非有」,因為一切法是空,所以才能夠由「心識」決定——這就是「萬法唯識」的道理,也是本論之要義,我空,法也空。

若於一一法中,照達二空。則一一皆為,大乘證理之門也。唯識學安立了種種名相,其實是為了引領學人進入「空性」,所以說百法明門論主要是修習我空觀和法空觀,趣向大般涅槃。

世間人修「得」,佛法修「捨」。


甲三、隨文釋義 分二

乙一、承聖言以標宗 (傳承佛陀的聖言量標出本論宗旨,其次再以問答之方式廣泛詳細的說明宗旨。)

本論宗旨:如世尊言:「一切法無我。」

如:「隨順」之意。本論宗旨:一切法無我。不是我天親菩薩能夠覺悟的,我是傳承世尊在一切大乘經典的開示,佛陀說「一切法無我」就是本論的宗旨。

「一切法」在本論中先分兩類:一、有為法。二、無為法。

有為法:有造作因緣的法。

無為法:沒有造作因緣的法。(經常保持寂靜狀態之法。)

有為法又分成兩類:一、色法。二、心法。此色、心二法又分兩類:一、雜染法(凡夫的色、心二法都是雜染境界,都是惑、業、苦。)二、清淨法(聖人的色、心二法表現出來就是清淨的。)這一切法本論將之統攝為「百法」。這一切法(百法)的本質是——無我(人無我、法無我)。意思是:這一切法定要假藉因緣才能成就,不能離開因緣而有獨立自主的體性,故說「一切法無我」。

蕅祖之解釋:

此借聖言,以征起也。借佛陀的聖言,來當證明。(證明此宗旨是正確,不顛倒的,因為是佛陀所說。)

法——名軌持。軌——軌范。軌生義解。(使令我們能夠生起了解。)持——任持自性。(能夠任意執持其體性,不失不壞。)舉例:撫尺。它是一個色法。它有一個軌范,透過這個軌范能夠認識它是一個「撫尺」。這個軌范在業力沒有消失之前能任持自性,它能保存它的體性。簡而言之,凡是能夠見、聞、覺、知的,都稱之為「法」。

我——名主宰。不受因緣控制,能夠主宰萬法,就叫「我」。

今既言一切法無我,須遍於一切法中,通達二無我義也。既然講「一切法無我」,因此學習本論之目的,就是在普遍的一切法當中,去通達二無我之義,人無我和法無我,這就是我們研究百法的宗旨和目的。

附表一 —— 釋「一切法無我」

(一)萬法唯識

「一切法無我」是整個大乘的主要宗旨,小乘宗旨但發明「人無我」,(不發明法無我)。但是大乘說「人無我、法無我」。站在唯識的角度,它發明無我義,是以「萬法唯識」的思想發明的,為什麼說「一切法無我」,因為「一切法」是由「心識」所變現,所以它「無我」。

業力:一個造作的行為就是「業」。(比如拜了一個佛,身體的造作積了一個善「業」,嘴裡念了一句阿彌陀佛,就是造了一個口業的善「業」。)包括身、口、意三業的造作行為都是「業」。這種「業力」它的本質是無常的,我們所謂的「諸行無常」,意思是這種「有為法」它是剎那剎那變化,雖然它是剎那剎那變化,但是「業力」有一種功能,也就是「業力」在活動時有一種功能——它會熏習阿賴耶識。

阿賴耶:是梵語,譯成「藏」。藏的意思是「攝持不失」。能夠保存一切色、心之行為。(阿賴耶識本身不造業)把「八識」分成兩類,前七識是造業的,第八識本身不造業,(第八識是一個很微細的心識流動)。它不造業,但是它有一個「攝持不失」的功能,把前七轉識所造的業力保存下來,所以阿賴耶識等於是「有情生命的本體」。(一般心理學所說的「潛意識」,我們不容易發現,但是它存在。)阿賴耶它是有明了性的,是一個「心識」,這個「心識」

把我們無量劫來所造的善業、惡業功能全部保存下來,就是「種子」,「種子」就是一種功能,能夠引生果報的功能。

比如:你今天念了十五分鐘的佛,每一句佛號剎那剎那生滅,念完以後,第六意識這個粗顯的意識好像也沒感覺有什麼不一樣的地方,但是內心的潛意識卻有變化了,也就是潛意識裡面佛號的功能加強了,往生的力量又增加一分,有漏的業力再破壞一分了。這就是阿賴耶識受熏,只要一造業,第八阿賴耶識就會有變化,它就是有情生命的本體。

阿賴耶識本身也不是可以獨立自主的,它受業力熏習。只要業力一啟動,它就跟著變化,它把業力以「種子」的方式保存下來。當種子發展到一定的勢力,就變現為「果報」。果報分成兩類呈現,「心法」和「色法」。「心法」指前六識,能夠明了分別。「色法」指五根六塵,它不能明了分別。(了別,就是一種「心法」。)前六識能取相,一般我們所認為的「我」,多是指第六意識。它是「人我」,容易產生「人我執」,每一個人的第六意識是一種比較粗顯的心識狀態,比如:思惟法義、思惟過去、現在、思惟未來,這完全都是第六意識的作用。(第六意識是我們可以感覺到的。)

在經論中,把人的第六意識分成有四類:

一、 善根強,煩惱薄。(多數從色界、無色界來。) 二、 善根輕,煩惱也薄。(善根薄,解脫因緣就薄。) 三、 善根強,煩惱重。(多從欲界來,五欲境界煩惱多。) 四、 善根弱,煩惱重。(多自三惡道來,煩惱多由欲來。)

煩惱為什麼重?因為你經常去造作。所謂業力熏習阿賴耶識,而阿賴耶識又將業力以種子的方式保存下來,只要造作就有業力,不管是善業或惡業都一樣,然後業力變種子,種子又變現為果報。

色法分兩類:五根和六塵。「五根」:眼、耳、鼻、舌、身。是「正報」,果報體正式的果報。(有的人正報莊嚴,過去五戒十善的業力強;有的人比較丑陋,是過去五戒十善業力弱,雖然也是「人」,但只是剛好及格而已。)「六塵」:色、聲、香、味、觸、法。是「依報」的環境。(從業力和果報來看台灣人,

台灣人福報很大,污染也很厲害,從業力的角度來觀察台灣人喜歡修布施,但是也很喜歡殺生。得果報時物質很豐富,但是也很多的問題,有很多會折損我們生命的因素夾雜在裡面。)

五根和六塵就是我們的「所取相」,也就是我們所受用的,不管是正報(五根)或依報(六塵),以「人」的果報體來說,我們多數會認為第六意識是主宰者,第六意識住在我的正報裡面,「正報」是「我」的依止處,而「我」去受用色、聲、香、味、觸、法(六塵依報)。前六識就是「能取相」。

事實上;第六意識也是無自性的,第六意識可以隨熏習而改變,隨著你用染法或清淨法來熏習它,它就會作轉變的。它的本質是「空」,但是它「受熏」, 因為「受熏」,所以它會繼續再造業,它雖然是過去的串習而成就的一個心識跟色法,但是它依止現前的心識跟色法再繼續造業,造了一個業力以後就會再熏習阿賴耶識,再變現下一期的果報。

阿賴耶有三種相續情況,第一個:生命相續。(有情的生命是相續的。)二、業果相續。生命之所以能夠相續,就是有業力在支持著,因為業力被心識保存下來(種子),業力以「心識」的形態而相續。三、心識相續。潛意識的阿賴耶識,它把業力的功能保存下來,一生一生的相續。


公案:佛世時,比丘,聲美,貌丑。結示:「業力」無法功過相抵。造了殺業,不能以布施來抵銷。「業力」被保存下來以後,它會一個一個得果報,我們的果報是雜染的,酸、甜、苦、辣都有,因為我們造業時也是造了各式各樣的業,「業力」唯一靠「忏悔」來折損惡業。


從阿賴耶三種相續當中,我們可以了解,都沒有一個「獨立自主」的「我」,完全是由「業力」的作用而變現。

(二)問答釋疑

問:若實無我,誰能造業?誰受果耶?

假如我們的生命體沒有一個獨立自主的「我」,那麼是誰去造業呢?又是誰去得果報呢?

答:然諸有情,心心所法,因緣力故,相續不斷,造業受果,於理無違。

有情眾生不一定要有一個「我」才能造業,心、心所法就能造業,你的內心當下的那一個明了性就能造業,也就是「心王」和「心所」就能夠造業了。「因緣力故」,內心的心識剎那剎那的起心動念,這種心識的活動日夜相續不斷,內心的水流相續不斷的流動,像這樣你的「心識」去造業,然後你下輩子的「心識」去得果報,這個道理是可以成立的,不一定要有一個「我」。

釋:阿賴耶識

生命的根本就是阿賴耶識,它的本質是「不常」又「不斷」。它受業力的熏習。

就不常來說:生滅變異,虛偽無主。它有生滅相,有變異,此中,沒有一個主宰者。(生命體最主要的根本的心識是阿賴耶識,所謂「去後來先作主公」,生命結束的時候,所有的前七識都停下來了,第八識是最後離開的。而我們去投胎時,第八識最去先投胎,先有第八識,才創造前七轉識。)第八識是一個生命體,但是這個生命體它不是一個常態的,它會變化。在唯識學上有一個例子,魔術師手上的手帕可以一下子變出一個兔子,一下子又變出一個老虎,其實那是魔術的力量,本質是手帕,兔子、老虎都沒有真實性。這意思是說;魔術的力量就是業力,造五戒的業力去熏習阿賴耶識,阿賴耶識就變現出一個莊嚴的人天果報,造了殺、盜、淫、妄的業力,阿賴耶識也把你這個三惡道業力保存下來,變現出一個很低賤的果報出來,就像兔子、老虎都是變現出來的,而這樣的果報都是變化性的,所以說「阿賴耶識」是不常的。

但是阿賴耶是可也不斷——恆常相續,無有間斷。雖然它不斷不斷的變化,但是它從來沒有斷滅的時候。生命的水流從無始劫流到現在,有時作人,有時作天,有時到三惡道去,果報體不斷的變化,但是從來沒有一刻是間斷過的。每一期、每一個剎那都有生命存在。這個「不常」和「不斷」我們將它喻如「暴流」。一個急速的水流,水流看起來有變化,一下子大波浪,一下子小波浪,但是水流一個接一個,中間是沒有空隙的,我們生命的本質(阿賴耶識)就像暴流這樣,不常又不斷。

從這裡邊我們可以作一個總結:由此故知,定無實我,但有諸識,無始時來,前滅後生,因果相續;由妄熏習,似我相現,愚者於中,妄執為我。從這裡我們可以知道,我們的生命體沒有一個恆常住,不變異的「我」,(既沒有這樣的「我」,是誰造業?誰得果報?)但有諸識,就是我們現前一個明了的心識,也就是「八識」,它無始劫來前滅後生,剎那剎那的造業,使令因果相續,這樣的一個心識的流動,剎那剎那的創造業力,由業力去得果報,這種虛妄的業力熏習,在相續當中似我相現,有一個相似於我的相貌出現,因為心識的水流流動太快了,我們看起來這個水流好像是一個東西,其實「水流」是一個接一個的,我們「心識」就像水流一樣,它的流動太快了,我們覺得心識是不變化的,是常住的,愚癡的眾生,在這當中妄認有一個「實我」,把它執著為「我」了。

補充:如果生命體真有一個「我」,那麼世間上就沒有阿羅漢,沒有佛陀了,「我」若是真實的,不是因緣熏習而有的,那麼這個「我」就不能就不能消滅掉,修再大的戒定慧也不能破壞它。事實是:沒有「我」,內心的本質是清淨的,我們打妄想,想出來一個「我」,所以才能對治掉,因為這個「我」是不存在的。簡單講;就是恢復本來面目。

我們可以用古德的一句話來總結「萬法唯識」的觀念:法性本來空寂,因果絲毫不爽。就著「法性」來說,是無我、無我所的,是空寂。並無一獨立的自我存在,雖然無「我」,它還不斷滅的,雖然一切法空,但是你不要造業,一造業,就有一種力量能得果報,所以說「因果絲毫不爽」。

公案:大修行人還落因果也無?

不落因果墮孤身。不昧因果(○)。

佛法講無我,不生斷滅見。

因果的建立依止我們「心識」的流動,造業是「心識」,得果報,受果報也是

「心識」,故說「萬法唯識」。


修行人要建立「一切法無我」的觀念,因為一切法都是可以改變的,「果報」是可以改變的。比如:貧窮;貧窮的果報是無自性的,你用「施」的業力去熏習第八識,你的果報就會改變,乃至你想成就三乘聖果也是可以的,用戒定慧的因緣來熏習你的阿賴耶識,它也能夠轉變。業障深重的凡夫,信願持名的因緣也能夠轉變,使令你帶業往生。因此龍樹菩薩說:於空義故,一切法得成。因為一切法是畢竟空,所以一切的因果才能夠建立。換句話說:一切法空,表示我們的生命是可以改造,佛道是可以成就。

我們在學習以下所要講的色、心二法之前,我們一定要清楚;現階段的身心,都是可以轉變的。透過「心識」的造作可以改變它。一切法因緣而有,都可以透過修行來轉變。

本論宗旨:一切法無我。

乙二、設問答以明宗 以下設出兩個問答,來廣泛解釋「一切法無我」的道理。

丙一、舉百法無我合問 有兩問:

一、何等一切法? 二、雲何為無我?

第一問:何等一切法?一切法就是「百法」。

第二問:雲何為無我?什麼又是「明」。

(以下之論文即是解釋此二問題)

丙二、列百法無我分答 二

丁一、答百法 二

戊一、略舉五位總赅百法 (天親菩薩習慣都是先略說,再詳說)

一切法者,略有五種:一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。

解:蕅祖批注

法既稱為一切,則何所不攝?

既然是一切法,這「一切」當然包括十法界所有的染、淨因果。

設欲廣說,窮劫莫盡,今以五位百法收之,故名為略。

一切法者,略有五種:為什麼說「略」?因為設欲廣說,窮劫莫盡。這些「法」的差別,就是佛陀要講,也是窮劫莫盡的。而在這裡單以「五位」「百法」來收攝,故說「略」。

略雖五位,已收一切世、出世間,假實、色心、主伴,罄無不盡。

雖然只有五位,但已收攝一切世間和出世間法、假法實法,色法心法,主伴,全都包含在內了。(至此是:總標)何者?為什麼呢?(蕅祖將五位百法歸納,由粗到細分類)先分為兩類:前之四位——收世、出世有為諸法。第五無為——收世、出世無為法性。前四位:心法、心所有法、色法、心不相應行法,這都屬於有為法,有造作的法。第五位:無為法,是無為法,是一種寂靜、沒有造作的狀態。(虛空,不是空氣。空氣會流動,虛空卻不是動相。「空」的相貌是沒有造作因緣的。)

就前四中——前三是實,第四是假。

就前三中——前二是心,第三是色。

就前二中——初一是主,第二是伴。

再將前四位有為法分類;前三位的心法、心所法、色法是實法;第四位的心不相應行法是假法。

唯識學「實法」和「假法」的定義:

「實法」:是假藉業力所變現的,也就是阿賴耶識的業種子所變現的。

「假法」:不是由業力變現,而是「分別心」所安立的。(第六意識之分別心)由分別心所安立的各式各樣的名詞,它就是「假法」。它不是業力,而是分別心安立的。

就前三位當中,前二位心法、心所法,是屬於「心法」,第三位的色法是「色法」。

「心法」:了別。能夠明了分別。有明了性的。(有明了性才能造業)

「色法」:是一種質礙。有質量、占有空間,無了別性。再精妙的色法(例色

界、無色界之色身)都沒有了別性。

就前二位心法和心所法再比較,心王是「主」,主人。心所法是「伴」,主人到哪裡,僕人是跟著主人走的。

有主必有伴,伴不離主。有主人必有僕人,伴不離主。

有心必有色,色不離心。有心法必有色法,色是由心所變現的。

有實必有假,假不離實。有有為必有無為,無為亦豈離有為,而別有自性哉?!此處之觀念在:五位百法主要的還是「心法」,「心」一動,一切法就出現了,「心」一動,就帶動其它四個法的活動。(本段發明「百法」義)

於此五位百法,求所謂有情命者等了不可得,是「補特伽羅無我」。求所謂軌解任持者亦了不可得,是「法無我」也。(本段發明「無我」義)

在五位百法當中,想要求得有情生命當中,有一個獨立自主的體性,這是了不可得的,這就是「補特伽羅無我」。(補特伽羅:數取趣之意。意義是:有情數數造業,數數得果報。)有情一次一次的造業,由他的業力去得果報,在果報的變化當中,完全是由業力主宰,這當中並沒有一個獨立自主的「我」,這樣的「我」是不存在的。不但是「我」不可得,「我」所受用的一切法也是隨著業力變化而了不可得。這就是「法」無我。

補充:唯識學的教義與般若經不同。般若經比較直接:「因緣所生法,我說即是空」。只要是假藉因緣業力所創造的法,它的本質就是「空」。至於什麼是「因緣所生法」,則沒有詳細的說明。般若經並不發明什麼是色法?什麼是心法?心法當中又有煩惱、有善根,各式各樣差別的性質,都沒有明顯的發明出來。故蕅祖說:不學相宗就直接去學性宗,難免含糊籠統。

唯識學先詳細的說明什麼是因緣所生法,「法」是一個怎麼樣的差別,然後再告訴你它是空性的。你能對「因緣所生法」看得更清楚,你對「空性」也看得更深入了。對「空性」更深入,你對治煩惱就更有力量。也就是說;唯識學先解釋「何等一切法」,再引導你「雲何為無我」,分成兩個次第。

一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第。

本段說明五位百法安排的次第,為什麼心法是排最先,心所法排第二,乃至無為法排第五呢?

解:此申明百法列為五位之次第。即顯離心別無自性,故一切唯心,而無實我實法也。

百法以五位而排列,心法排第一,是因為心法的功能最大,離開了「心」,一切法都沒有自性,換句話說:這一切法都是「心」所創造,離開了「心」,這一切法就不成就。故說一切唯心,萬法唯識。既然是萬法唯識,這一切法唯獨是我們心識的流動所創造,在這當中沒有一個恆常住、不變異的「我」,也沒有一個真實的「法」。心生則種種法生,心一動,一切法出現,心滅則種種法滅,涅槃時,一切法都消失掉了。所以說:一切法,離開了「心」,是沒有真實「自我」的。


別釋:五位百法

一、心法:於一切法中最勝。由其能為主故,此能統一切法也。「心法」之所以排第一,因為它「於一切法中最勝」。於一切法中,它的造業功能勢力最強大,這個能夠「了別」的功能勢力最強大。「心法」就是「了別」,你的這一念心跟境界一接觸,你能夠了別這個境界的好壞差別,這就是「心法」。為什麼說「最勝」?因為它是業力的主宰,「心為業主」,它能統攝一切法。

舉例:小沙彌發願作龍王,持戒、精進的業力終使他滿願。「心」統攝一切法,它就像一個領導者,這個領導者向著哪一個方向走,其它人就跟著它往哪個方向。有願力也要有業力來推動,發願回向處不能錯誤。

學佛發菩提心,目標確認非常重要,再把所有的功德回向極樂世界。研究「百法」,最重要的就是心法,「八識心王」,八識心王最重要的就是第六意識。

二、心所有法:即與此心相應,故不離心也。

心所有法,系屬於心王所有。它不能單獨生起活動,心所有法有煩惱的心所,有善的心所,但是一定要與「心王」相應才能活動。因為它經常與「心」相應,所以說它不離心。心所有法與心王的關系最密切,因此排第二位。

三、色法:即是心及心所二者所現之影,故不離心及心所也。

「色法」是心王與心所的活動所表現的影像,因此它有一個軌則的,所謂「相由心生」也。(以智者大師之兄為例)既是「萬法唯識」,內心有功德或有罪業,多多少少也可以從「色法」觀察出來,就是因為「色法」是「心」和「心所」所表現出來的影像,從影像可以看出本質來。

四、不相應行:即是依於心心所色三者之分位差別而假立,故不離心心所也。為什麼叫「不相應行」呢?第一、它不與心法相應,因為它沒有明了性。第二、它也不跟色法相應,因為它沒有質礙。它與「心法」、「色法」都不相應,故叫「不相應行」。又是如何安立這個「法」呢?即是依於心心所色三者之分位差別而假立,就是說:心法與色法有各式各樣的差別,因為每個人的業力差別不同,為了分別這些差別相,安立了一些專有名詞,這些專有名詞就是不相應行法。

以上都是有為法。有為法通於凡聖,無為法只限於聖人。

五、無為法:即是心心所色不相應行四有為法所顯示故,亦與四有為法不一不異也。

無為法是前面四個有為法(心法、心所法、色法、不相應行)所顯示,(有為法通於凡聖,凡夫的有為法大多是雜染的,聖人的有為法則是清淨的妙用,因此造就出有漏與無漏的業力差別。)無為法是聖人安住的家,凡夫進不了無為法之家,但是無為法雖然我們沒有證入,它和有為法可也是不一不異,不相分離的。舉例:以心法來說,我們的這一念心是無我、無我所的,可是怎麼會有那麼多煩惱呢?是「因緣力故」,是因為你經常在這種境界裡面造作,所以貪、瞋的勢力就很大。這個經常打妄想、起貪、起瞋的這一念心(明了性),等到有一天成佛了,清淨心現前的那一念心,還是原來打妄想的那一念心,故說不一不異也。(打妄想的那個「明了性」,與成佛的那個「明了性」,只是迷、悟之差而已。)

大乘菩薩戒:「自知我是未成之佛,諸佛是已成之佛,其體無別。」(現在的「我」,不是我的本來面目,透過熏習修行就可以還我本來面目。)

佛法以迷悟差別來安立凡聖。因為本質有佛性,所以從生死凡夫成就佛道是可能的。


問答:

佛法所謂之「色法」,是廣泛的色、聲、香、味、觸。唯識學中,一定要有心識活動才能創造業力。(蘋果從樹上掉下來打死了一個人,蘋果是一個色法,它沒有「心識」,所以它沒有業。)

百法最重要在「心法」,「心法」搞懂了,後面的就是跟著「心法」轉而已。「心法」裡面最重要的是「心王」,八識心王,八識的活動它是怎麼樣運轉的,如何創造業力?如何保存業力?又如何再創造另外一個業力?八識的相互關系活動,構成整個生命的狀態,八識心王不只單獨活動,它還帶動了五十一個心所法,所以心所法排第二位,把心法、心所法都搞懂了,後面那些就簡單了,色法只是隨著心而轉,不相應行法只是專有名詞,而「無為法」才是我們的目標,達到我空、法空的真如裡去。

從大乘經典中看佛陀的意思:

你還沒有入聖位,你最好把你的功德回向淨土,先不要把功德花掉,先到極樂世界去成就聖道,先成就聖道這件事很重要,成就聖道以後,你過去的善業,想要到哪一道去都可以的,因為這時你的內心已經是無漏的境界了。我

們還在凡位時,也應該積功累德,但是不要發願在三界雜染污泥中得果報,要回向無上菩提,回向往生西方極樂世界,先成就聖道要緊。(在你急急受用果報時,一定又是造業,五欲境界難自在。)

問答:既有心法,為何再安立心所法?

因為:心王只有一個,以第六意識來說,第六意識這個心王只有一個,但是我們心法的起心動念是很復雜的,如果不安立心所法,我們很難了解內心的狀態,(舉飲食為例)一道飲食可能使我們起貪心,也可能起慢心,也可能起愚癡心,(飲食是有真實性的一件事,容易理解)愛著這個飲食是起「貪」,我認為我能夠煮得比它更好,這是起「慢」,像這樣的,這時的第六意識相應的心所會很多很多,但每一個法都有一個功能,一定要安立一個名稱,因為內心狀態不是單一的狀態。比如我們修行也是很復雜,我有善根,但也有煩惱,所以修行時有時候起「善」,對佛法有信心,但是這個信心當中又夾雜了很多的貪欲。貪欲裡面又有佛法的信心,像這樣要怎麼分別呢?佛就把這種種的形相一一安立相貌的名稱,透過這些心所的安排,我們可以了解現前第六意識的明了性,有很多的心所,然後才知道哪些是煩惱?是要對治的,哪些是要增長的?可以把內心當中哪些是賊的相貌看出來,哪些是我的主人看出來,我們內心本身就很復雜,所以單一的心王一定不夠。記住:心王是無記,它的善、惡是由心所決定。(八識心王本身的明了性是無記)但是我們從八識心王的運作,可以了解整個生命創造業力的大綱,八識是怎麼活動的,每一個是它一定夾帶很多心所,這也是我們所要了解的百法第二位「心所法」。

戊二、重舉五位詳列百法 以下廣泛解釋百法

己一、心法

「心」在唯識學的定義是「了別」,這個法與境界接觸時,它能對所緣的境界生起「明了分別」的功能,以這樣定義為「心法」。「心法」總共有八個。

第一心法,略有八種:一、眼識。二、耳識。三、鼻識。四、舌識。五、身識。六、意識。七、末那識。八、阿賴耶識。

「心法」在一切有為法當中,它的造業勢力最為強大,故說「一切最勝故」。

內容共有八個,所謂「八識」也。

蕅祖批注:

(一) 發明心識的體性

心性離過絕非,尚不可名之為一,雲何有八?

性——本質。「心」的本質是離過絕非的,若以教門來說是:清淨本然周遍法界。以宗門而說叫做:本來無一物,何處惹塵埃。它是一種無我、無我所的清淨的法性,一種平等法性的境界,沒有對立。既是沒有對立,「一」都不可得,哪有八個體性呢?(哪有所謂八識的體性)

(二) 說明心識之作用

若論相用,浩然無涯。今就有情分中相用最顯著者,略有八種;

「心」的本性是畢竟空,所謂的「八識」,乃是約著它的「相狀」跟「作用」來安立名稱的。因為內心一動就有作用,就有相狀,可能是污染的相狀,也可能是清淨的相狀。內心不動時當然是離過絕非,但是我們凡夫的心好動,一但內心動了,那就是浩然無涯了。既然無法將每一個人的起心動念都講出來,因此就把比較明顯的八種作用將它列出來。

研究百法不能有錯誤的觀念:我這一念心有八個體性。本來一個妄想就很嚴重了,研究唯識以後變成打了八個妄想(八個心)。它是一種功能,就著任一個識的了別功能而安立作用。八個識的安立,是因為我們內心基本上有八個很特殊的作用,因此約著它的相、用而安立八識,千萬不要認為有八個自體的識。

補充講表:

附表二——八識業用(此附表系李炳南老居士所制)

性:真如法性。真者:真實不虛。如者:恆常不變。從經典上看,佛說真如佛性是每一個人本來具足的,不管你成不承認,它都是恆常存在的。而它的相貌是:清淨本然,周遍法界。

每一個人的內心裡都有三種東西:煩惱、業力、果報。(惑、業、苦)既然我們的真如本性裡是清淨本然,周遍法界,那麼我們就可以了解:惑、業、苦

並不是我們的本性裡本來就有的東西,也因此而可以了解,這些本性裡本來沒有的東西是可以對治的,必須對治的。

我們的本來面目是清淨本然,但是一念不覺、一念妄動,《起信論》上說「真如不守自性」,真如很清淨,但是凡夫的真如不歡喜安住在自己的空性,真如妄動一念不覺變成了「識」。「識」雖然是「了別」,但它是雜染的。(凡夫才叫做識,如果是聖人就叫智了,所謂「轉識成智」也。)我們如果在經論中看到「識」這個字,表示污染的意思,也就是內心不清淨的。「識」裡邊有無量無邊的煩惱、業力、果報。

第一個最微細的識是第八識,它有異熟的功能。《成唯識論》將八識分成三類,八個識有八個功能,但是我們將它匯歸成三大類,第一類叫「異熟」,就是第八識。第八識行相最為微細,它本身不造業,永遠保持在「無記」的狀態。(一類相續保持無記狀態),它的功能只是「受熏」,它接受業力的熏習,把種子保存下來。因此第八識的功能在唯識學上安立它為「異熟」。另外一個名稱叫阿賴耶,是攝持之意。此處《成唯識論》則安立為異熟。

解釋「異熟」:

「異熟」簡單講就是「果報識」。它本身不造業,只是收集你所造業的結果,就是「受熏」。之所以稱之為「異熟」,有它特殊的三種意義:一、異時而熟:前七轉識在造業時不能馬上得果報,第八識會把它保存下來,業力要累積一些時間,也就是造業的時間和得果報的時間,「時間」不一樣。(不同時)二、異類而熟:因和果性質上的差異。「因」通三性,「果」唯無記。造業有善業、惡業、無記業三性。但是「果報」唯是無記性,果報是不講善惡的。比如:貧窮,它只是一個不可樂的果報,是惡業所招感的不可樂果報,不可說貧窮是一個「惡果」,因為「惡性」有招感性,假如這個果報的本質是惡性,那就永遠沒辦法解脫了。在唯識學上來說;「惡性」是有招感性,有招感性就是會去招感另外一個果報,如此一來如果一個人墮落到一個「不可樂」果報,如果「果報」有惡性(招感性),那這個人就永遠沒辦法解脫了。「果報」不能講善惡,這樣處在不可樂果報當中的人,才有可能藉由逆增上緣而改變命運。

三、變異而熟:因到果之間存在著變量。比如:造了五逆十惡的重罪,這個業力被第八識攝持住,在內心當中一定會有不安的感受,但是業力在未得果報之前,就存在著變量。透由忏悔(拜忏)、念佛(萬德洪名清水珠)等等,清淨佛水一入到內心當中,與五逆十惡之罪業一接觸,「清珠投於濁水,濁水不得不清」,念念之間把五逆十惡的罪業給消滅掉了。只要一口氣還在,我們對我們的業力都有改變的能力。「業」不是經常保持一定的,這就是「變異而熟」。除非業力已經得果報了,那就很難改變了,只要業力還被第八識保存,那都有變量。變異就是變化,有可能會增長,也有可能會消解。因此所謂「異熟」就是因到果之間有異時(時間差異)、異類(性質差異)和變異(過程差異)三種差異,所以安立為「異熟」。這三種變化都以第八識為主,所以安立第八識為「異熟識」。它負責從無始劫來收集業力,它本身雖然不會變化,但是經由前七識去造業,對它就能產生變化。

第二類是第七識,它的功能是思量。第七識本身也是不造善、不造惡,它的性質與第八識同樣都屬於「無記」。但是第七識是「有覆無記」,第八識是「無覆無記」。有覆→覆蓋真如→障礙聖道。第七意識的行相(功能)是思量→思惟度量。「識」都是了別,但是第七識為何安立它是「思量」呢?因為第七識的明了性的特性是;它能夠對所緣境生起很深入很深入的思惟觀察,很深入很微細的去觀察,而且相續的觀察。第六意識的所緣境是變化的,有時候想善,有時候想惡,想現在,想過去,想未來,它的所緣境就像猴子抓樹,抓一個放一個,再抓一個放一個,前六的所緣都是各式各樣的變化,第七識則是專一的,它的所緣境就是第八識,從頭到尾它只注意第八識,所以它是將第八識錯認為「我」,也就是執持第八識的見分為我。意思是:第七識不向外攀緣,它的明了性不向外,它只攀緣第八識,第八識的明了性非常非常微細,它是剎那生滅。但是第七識錯以為第八識是恆常住、不變異的。(這就好像我們看日光燈,以為它的光是相續的)第七識一次又一次去觀察第八識,誤認為第八識就是我的本來面目,持著第八識為「我」。它的功能就是思量,一次又一次的去對第八識思量,思量第八識然後再持為「我」。(在有漏位時,把

這第八識執為「我」,但是在轉識成智了以後,它是思量二空平等之理。)(在凡位時思量的是我、法二執)因此,總的來說,第七意識的功能就是「思量」。

前六識:《成唯識論》將第六意識的功能安立為「了境」。了——了別。八識都有了了別的功能,但是前六識的了別行相特別顯,第七與第八識的了別性都非常微細,性質也不是那麼明顯,反而第八識的了別性所發動出來的作用是「異熟」的特性多,第七識的特性則是思量。前六識是真實的「了別」,了別外在六塵的境界,色、聲、香、味、觸、法都是前六識所了別的境界。廣泛的去了分別過去、現在、未來,色、聲、香、味、觸、法的境界,所以安立為「了境」。前六識多數都在一起活動。

《成唯識論》把八識分成三類:第八識是「異熟」,第七識是「思量」,前六識則是「了境」,三類各有其性質。

以下再看講義p.10


蕅祖「別釋八識相用」:

蕅祖把八識分成四類,前五識是一類,第六、第七、第八都各一類。(唯識學上有把八識分成三類與四類兩種情形。)

一、前五識:

依於眼根,了別色塵——名為眼識。

依於耳根,了別聲塵——名為耳識。

依於鼻根,了別香臭——名為鼻識。

依於舌根,了別滋味——名為舌識。

依於身根,了別痛養寒熱等觸——名為身識。

前五識各有其所依的「根」和所緣的「境」界。前五識的作用都是「了境」,但是前五識的了境各有它的所依和所緣。依者——依止處——根。「根」在唯識學的解釋是:依托。(喻:樹它能生起枝、葉、花果,是要依托它的根吸收陽光、水分、礦物質。)此喻前五識要生起了別的功能,也要依止「根」。

「根」它是色法。醫學上對於「根」的認識較為膚淺,醫學上認為眼能分別青、黃、赤、白是眼根,而這眼根所指的是視神經,這「視神經」是可以用顯微鏡看到的,四大的色法。但是佛法認為:眼睛能夠看到,是內心的明了

性,也就是「眼識」的作用,眼根只是眼識的依止處,「識」才有了別的作用。比如:一個眼根壞掉的人,他只是分不出青、黃、赤、白,但是他的眼識仍有作用,因為他的「明了性」看出去的是一片黑暗,「眼識」所緣的是一片黑暗,而它能了別出一片黑暗正是「識」的作用。「根」是色法,「色法」沒有明了性;「識」是心法,只有「心法」才有明了性。但是「根」是「識」的所依托,因此「根」敗壞了,「識」也會有障礙。因此眼根所緣的是「色塵」,而能了別色塵的是眼識。

《瑜伽師地論》說明根、塵、識之間的關系:

人 開著 車子 到某一 地點 去辦 事情。

↓       ↓         ↓         ↓
    →         →        →
識 依托  根    緣   塵  造業   業 。


識、根、塵之間的關系,也就是十八界的關系,主要的還是「識」。


能造業的是「識」,但是「識」無法單獨活動,它還必須依止「根」,要有「所緣境」,這三種條件(根、境、識)都具備了才能造業。五識依止五根了別五種塵境。

※所謂十八界者,六根、六塵、六識,界者,界限也。在凡夫位時,眼、耳、鼻、舌、身、意,各有各的界限。(例:眼識只能了別色塵,不能了別聲塵。)各識有各識的活動范圍,但是到了聖位就沒有這種限制了,入了「法性」的聖人,六根是能夠互用的,所謂的十八界,對聖人而言是沒有障礙的。

※前五識不能單獨生起了別的活動,前五識一定要依止第六意識,眼睛看東西時,第六意識不在這個地方,就是心不在焉,視而不見,聽而不聞。沒有第六意識幫忙,前五識是不能活動的。因此第六意識就是前五識的「增上緣」。

※因為是依止五根了別五種塵境,故知五識都是向外攀緣。「識」是過去的因緣,並不是每一個人所了別的塵境都一致。例如以眼識為例:一般而言,普通凡夫眼識的活動范圍只能見到陽間境界,有些人眼識特別,它能見到陰間境界。就人的果報而言,眼識和耳識特別重要,修學佛法的聽、聞特別重要,因此眼識和耳識在人道就格外重要。

第六意識:

依於意根,遍了五塵,亦能分別落謝影子,亦能通緣過去未來,名為意識。

第六意識所依的根是「意根」,「意根」就是第七意識,它是心法,(前五識所依的根都是色法)。依止第七意識的意根來作三件事情:一、遍了五塵:意即「五俱意識」。前五識只能分別自類塵境,但是第六意識能跟前五識合作,普遍的了別五塵境界,它的活動范圍很廣,能了別顏色,聽聲音,也能嗅香,乃至於觸,同時和前五識活動,所以叫「五俱意識」。二、亦能分別落謝影子:它也能生起「獨頭意識」,能夠單獨活動。前五識一定要第六意識幫忙才能夠活動,但是第六意識可以不須要前五識幫忙,比如打坐時,前五識的分別都停下來,只有第六意識專心的憶念阿彌陀佛的名號,這樣也可以的。分別前五塵所落謝的影像,也就是「獨頭意識」,第六意識可以不須要前五識,單獨的打妄想,單獨的分別。(此乃對望「空間」。)就「時間」而說,亦能通緣過去未來。前五識只能分別現在的境界,第六意識它能分別過去現在未來,已經發生過的事,它可以把它調出來再了別一下,還沒有發生的事雖然沒有印象,但是第六意識對於未來還沒有發生的事,它自己可以先創造出一個印象來。第六意識它能分別過去、現在、未來,因此它分別的功能就比前五識廣大了。

前五識所依五根,皆是淨色。此第六識所依意根,則是心法。

前五色所依的五根是「淨色根」,它是色法。第六意識所依的意根是第七意識,第七意識識「有了別性」的心法。(識有了別性,是心法。)

問答:

前五識是心法(識有了別性,是心法),但是五識所依的五根是色法,此根(清淨根)屬四大,是色法。第六意識所依的根是第七意識,是識,所以是心法。第六意識可以不必要眼睛的幫忙,它自己就能夠現出影像,從種種名言中,創造出所緣境的影像。所謂「落謝影子」,就是你曾經學習過的法義。

(一)第六識業用

前六識的功能都是「了境」,了別六塵境界。前六識中,主要以第六意識為主。換句話說:第六意識挾帶前五識來造業。

「性界受三恆轉易,根隨信等總相連;

動身發語獨為最,引滿能招業力牽。」

第六意識兩特性:一、活動范圍特別廣大。(一、二句)

二、造業勢力特別強勝。(三、四句)

一、活動范圍:

性界受三恆轉易:性——三性。(善、惡、無記)第六意識與第七、第八不同,第七、第八是經常保持在無記的狀態,但是第六意識能夠起善,能夠起惡,也能夠起無記。界——三界。(欲、色、無色)第六意識可能在散亂心的欲界活動(五欲境界中活動),它也能夠修習禅定,由定心到色界、無色界去。


意識是通於三界的,像四禅、四空定那麼高深冥靜不動的心,都是第六意識。除了無想天以外,其它全部都是第六意識的境界,只是由粗到細而已。所以第六意識的活動是三界都有的。受——五受。(苦、樂、憂、喜、捨)第六意識有苦、有樂、有憂、有喜、有捨各種不同的「受」。第六意識在性、界、受三種也不固定,它是時常變化的,隨外在境界的變化而變化。

根隨信等總相連:第六意識所相應的心所有「根本煩惱」和「隨煩惱」,以及「善心所」。意思是第六意識只要還在凡位,不管是善人、惡人,都有根本煩惱、隨煩惱、善心所等善、惡夾雜的內心活動,所以說「根隨信等總相連」。總而言之,第六意識的活動范圍,通於三性、三界、五受,通於染污,也通於清淨,通於有漏,也通於無漏。(前五識是不通三界的。)

二、造業勢力:動身發語獨為最,引滿能招業力牽。

第六意識的造業,它能驅動你的「身」去造業,發語;能講,也是第六意識所發動,它發動身業、語業,在整個八識中是「獨為最」,唯獨是最有力量的。所以八識中,造業力量最強勝的是第六意識。(前五識只是幫助它,第七和第八都是無記性,不造善也不造惡。)因為它「動身發語獨為最」,所以就「引

滿能招業力牽」。它所招的引業和滿業的作用就是能夠牽引第八識去三界得果報。(造善業去得可樂果報,造惡業去得不可樂果報。)第八識雖然是生命的本體,但是它是「果報識」,本身並不造業。第六意識負責造業,而第八識去得果報。所以說;第六意識是「眾禍之門」,一念迷,生死浩然。同時也是「眾妙之門」,一念悟,輪回頓息。這「一念」指的就是第六意識。因此「弟子心不安」,不是像鲧治水用圍堵的方式,而是像大禹那樣用疏導的。第六意識可以造惡業,但是也可以用第六意識來修習我空觀、法空觀;也可以用第六意識來「念佛」,轉念念佛。「圍堵」就像高深的禅定,「如石壓草」,讓煩惱暫時不起而已,八萬大劫過後,又回到煩惱裡。而「疏導」就像轉念念佛,轉煩惱成菩提。第六意識歡喜在五欲境界裡活動,活動的力量本身沒有錯,問題是方向錯了,所以我們只是把它拉回到正確的方向,到三寶的境界來活動。(就像西藏的上師說:把心帶回家。)

佛法所謂「不二法門」——真妄不二。能造業的是第六意識,覺悟以後,能修諸功德的也是第六意識,是同一個明了性,只是它「轉迷為悟」了。所以說第六意識是動身發語獨為最,引滿能招業力牽。在八識中,它的造業勢力最為強大。修行,就是在第六意識上用功,但是第六意識要活動,也還得前五識幫忙。

 

講義p.11 蕅祖批注,第七意識業用:

此之意根,從無始來,內緣第八識見分,虛妄執為實我、實法,故名為末那識。

「意根」就是第七意識,它從無始劫以來,它的明了性的作用不像第六意識那麼廣泛,第七意識從有生命以來只做一件事——「內緣第八識見分,虛妄執為實我、實法。」第七意識它向內攀緣第八識的見分,也就是向內攀緣第八識的明了性,然後虛妄的認為這就是真實的我、真實的法。(此處注意「虛妄」兩字,它的意思就是;我們的第六意識感覺有一個「我」,其實不是第六意識想出來的,是第七意識在活動,第七意識是第六意識的根,第六意識要

依止「根」才能生了別。我們現在也是「無我」,真理是通凡聖的,只是我們沒有看到真相。本來是沒有「我」,是第七意識虛妄的去想出一個「我」來的,第七意識它只能執我,但是它沒有造業的力量,也沒有修習止觀的能力,因此必須靠第六意識修習我空觀、法空觀,才能把第七識虛妄的「我執」消滅掉,恢復本來面目。因此修行只是還我本來面目而已。)

梵語末那,此翻為意。由其恆審思量為性相故。

「末那」翻為「意」,或「染污意」。什麼是「意」呢?恆審思量為性相故。「恆」就是恆常。第七意識的作用是恆常沒有間斷的起現行。不像第六意識它的活動范圍很廣,造業勢力很強,但是第六意識是有時活動、有時不活動,第七意識它是恆常起現行,所以說它「恆」。「審」,它能作深入的觀察,並且思惟度量,這是第七意識的性相。


八識規矩頌:

恆審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷;

四惑八大相應起,六轉呼為染淨依。

第七意識在恆審思量以後,它就在一切法畢竟空當中,想出一個「我」的相貌來。我的生命體當中有一個「我」,這個「我」就是第八識,第八識就是「我」的常住身心——我相隨。使令我們日夜都在顛倒狀態下,因為有情一但有一個「我」,為了要保護這個「我」,就很容易造業了。前六轉識要以第七意識作為染淨依。換句話說;第七意識是清淨的,前六識就都清淨;第七意識是染污的,前六識就都染污。所以第七意識的恆審思量這個染污的「我」沒有消滅,那麼第六意識夾帶前五識去作布施、持戒、忍辱、精進、禅定等等的善業都變成「有漏」,這就是「六轉呼為染淨依」,意思就是:前六轉識以第七意識作染淨依的一個判斷標准。

第七意識業用:

《識論》雲:「契經說無想有情,一期生中,心心所滅,若無此識,彼應無染。謂彼長時無六轉識,若無此意,我執變無,乃至故應別有染污末那,於無想天,恆起我執。由斯賢聖,同诃厭彼。」

《成唯識論》上說:無想天的有情,(無想天——第四禅,捨念清淨地。)在他一期五百大劫的生命中,因為高深的禅定,第六意識的心王跟心所都熄滅了,如果沒有第七意識的染污,那麼這個人就是清淨了。換句話說;我們如果沒有學唯識,也很容易認為說,我為什麼會作錯事呢?因為有第六意識的緣故啊!我的心有問題,我只要把第六意識停下來就一切都解決了!事實上並不是如此,把第六意識停下來,第七意識繼續染污,仍是染污!因此,如果以為沒有第六意識這個人就是清淨了,那是不正確的。無想天的有情在五百大劫長時的壽命中,已經沒有前六轉識這種「粗」的分別了,如果沒有第七意識的存在,那麼就是「我執便無」了,既然「我執便無」,那這個人就應該是入聖位了。但是事實並不是如此!「無想天」的果報盡時,還是掉下來,仍是沒有脫離三界啊!可見應該還有另外一個染污的「末那」在無想天裡恆常的活動著,即便是「無想天」,這個染污的「末那」還是繼續的「恆審思量我相隨」。因此一切的聖賢都诃責、厭惡無想天的果報。

※我們如果不學「唯識學」,不看經論,也很容易像這樣,第六意識經常在一種不思善、不思惡,冥靜不動的境界,其實這種不思善、不思惡,若不是跟我空、法空的智慧相應,很可能只是一個「定」的境界,就是一種「止」的境界,「止」能夠暫時把第六意識的「分別」停下來,你感覺到已經沒有煩惱了,事實上不然,你無量無邊的煩惱都隱藏在那個微細的第七意識裡那個「我」裡面,它只是被「如石壓草」一般壓住而已,等到禅定破壞以後,「煩惱」又從這個「我」裡面跑出來了。因此唯有修習我空觀、法空觀之智慧,才能去除第七意識的微細「我執」。

公案:優婆提多尊者與善見比丘。(善見比丘執四禅為四果)「禅定」可以把三界的貪、瞋、煩惱都停下來,但是「慢」心通於三界。「慢」煩惱不破壞禅定,只要還在「凡位」就一定有「慢」。此公案;優婆提多尊者藉由法會因緣,

善巧使令善見比丘觀察到自己的「慢」心所,因而使善見比丘發露忏悔,在教其修習我空觀、法空觀,從而證得真正之「阿羅漢」果位。

(善見比丘有四禅禅定功夫,法會結束後,驚覺自己有「慢」心所,他因為執四禅為四果,自認「我是阿羅漢」,阿羅漢應該是無我、無我所的,而我有慢,「慢」就是一種你、我的對待,那這個「我」還有一個「我執」,那「我就不是阿羅漢」啊!因而向優婆提多尊者發露忏悔。)

《宗鏡》雲:創入道者,此意須明。剛開修學聖道的人,對於第七意識「思量」的相貌要特別了解。是起凡聖之因,宜窮體性;乃立解惑之本,可究根源。因為第七意識的「思量」是決定凡聖的因素,我們應該好好去了解它的體性。(它的體性是「思量」,在有漏位時是思量我、法二執,在無漏位時,思量二空平等之理,都是「思量」。)佛法的根本在於「解惑」,不修我空、法空觀,但是持戒、但是苦行,我執還是很重的,故知「解惑」在於我執、法執的對治,如此才能究竟根源。迷之則為人法執之愚,悟之則成平等性之智,那麼你在「迷」時,就是思量我法二執,在「悟」時就成就平等性智。於諸識內,獨得意名;在八識中它的思量功能特別強大,所以名之為「意」(染污意)。向有漏中,作無明主。在有漏位時,它就是「無明」。(故知:十二因緣之無明即我執、法執。)不間不斷,無想定治而不消;常審常恆,四空天避而還起;第七意識它的功能是不間斷恆常起現行,無想定、禅定等都無法調伏它;(高深的禅定只能夠調伏前六識這些粗的心識,禅定不能使令第七意識的「恆審思量」停下來,除非以我空、法空的智慧去調伏。)它的「恆審」也是四空天(無色界四天)都無法轉變的。雖有覆而無記,不外執而內緣;它是有覆,卻是無記,而且只有向內攀緣第八識。常起現行,能蔽真而障道;它恆常起現行,所以會遮蔽真如而障礙聖道。(蔽真障道指有覆無記)。唯稱不共,但成染而潤生。它是第六意識的「不共所依」,成就三界的我執、法執(成染),而造成三界的生死。(三界的生死由我、法二執所滋潤,無量無邊的業力都靠無明而滋潤。)到此釋第七意識的行相。以下是結示勸修:(永明延壽大師)是以

欲透塵勞,須知要徑;將施妙藥,先候病源。若細意推尋,冥心體察,則何塵而不出,何病而不消,斷惑之門,斯為要矣!所以想要超越的塵勞一定要知道方法,吃藥之前,須先了解病是從何而生起的,好好的去仔細推尋,靜下心來根據佛陀的聖教量去觀察第七意識的「思量」,那麼;何塵而不出,何病而不消,所以說;斷惑之門,斯為要矣!(所謂斷惑之門,斯為要矣!它的意義是:把一切煩惱的根源——「我」斷掉,不是把貪、瞋、癡等一個一個斷掉。)

※第七意識本身不能修「觀」,只有靠第六意識修我空觀、法空觀來對治。

※佛法的修學,有的地方共於世間的善法,布施、持戒、忍辱、精進、禅定;前五度共於世間的善法,一般世間宗教也能作前五度,但是「般若」波羅密是不共外道的,唯獨佛法才有。

因為要對治第七意識的我執、法執這個生死的根本,只有佛法的法門有,佛法有這種傳承,其它的外道都沒有。因此第七意識的我執、法執只有修佛法的我空觀、法空觀才有辦法對治。修禅定、修苦行都只能暫時把粗分的第六意識停下來而已,對治不到第七意識的「恆審思量我相隨」!(煩惱的根就是「我」,修我空觀、法空觀,不是一個一個去斷。)

講義p.11

前六識,時起時滅——喻如水波。

第七末那,無始相續,妄執我法——喻如水流。

阿賴耶識——則喻如水。

前六識是時起時滅,也就是有時候起現行,有時候不起現行。(五種情況不起現行:無想定、無想報(天)、睡眠(不夢狀態)、悶絕、滅盡定。)喻如水波,也有表示第六意識行相很粗之意思。

第七意識末那識它是相續的,而且恆常起現行,虛妄的執我、執法,喻如水流,表示行相微細,很難觀察得到。

阿賴耶識之行相更為微細,就像水一樣(寂靜的水)。從水波、水流、和寂靜

的水,可分別出「識」的粗細。

梵語阿賴耶,此翻為藏。具有能藏、所藏、執藏三義。

第八識,梵語「阿賴耶」,翻為「藏」。「藏」,攝持不失的意思。能把種子攝持不失,也能把一期果報攝持不失。有三種藏的功能:能藏、所藏、執藏。

若無此識,則根深是誰執受,器界是誰變現,一切善惡漏、無漏種,是誰攝受。

所謂「攝持不失」,攝持者是「因」和「果」。就「果報」而言,它能攝持一期生命的根身(正報)——執受。依報的器界亦是阿賴耶所變現,今生之正報、依報是萬法唯識,心所變現。也就是第八識能變現今生的正報、依報,不但能變現,而且能攝持——保持不失。前七轉識所造之善、惡業,也都由第八識攝持起來。由此故知;攝持不失有兩件事:一、攝持「果報」不失。二、攝持「業種」不失。

且如吾人疲倦熟睡,夢想俱無之時,前六轉識,俱不現起,若無此識,豈不同於死人。既無夢無想仍非死人,驗知必有此第八識與第七識微細我執,仍自俱轉。

舉例說明:小乘學人不安立第七識及第八識,(小乘安立七十五法,沒有第七識與第八識)如果沒有第七識和第八識就有如下的過患:比如一個熟睡的人,這時因為熟睡的緣故,第六意識的「想」心所並不活動,(前六轉識都不活動)如果人只有前六識的心識,那麼這個人不就死掉了一般。(生命既是由「識」所執持,萬法唯識,前六識都不活動了,心識不在,此人不就死了?!)然非如此,無夢、無想,這個人還是會再醒過來,表示這個人並沒死掉,既然沒有死掉,那麼就一定有「心識」的攝持,這表示有一個第七和第八的存在。因為生命是由心識所攝持,有生命存在必定有心識,既然前六識沒有在活動,人也沒有死掉,那麼表示有微細的第七和第八存在。

然此第八識,絕非實我實法。若是實我實法,應常無變易。

雖然第八識的行相非常微細,但是我們也不要以為它是實我、實法。因為如果它是真實的我、真實的法,那麼它不會隨因緣、業力而有變化,它應該是

「常無變易」,也就是它不會因為業力或因緣而改變,簡單講:人就永遠是人了!

而此識者,乃從先世引業所招名異熟果,既從業招便非常住。又善業則感天人樂報,惡業則感三塗苦報。往來六道,猶如車輪,變形易貌,曾無一定,豈是實我、實法哉?!

從事實上去觀察,這第八識它是由業力所招感的,前七轉識所造之業力去熏習它,它把前七轉識的業力功能保存起來,既是受業力熏習,它就是有變化性的。比如:前七轉識造善業,第八識就變出一個天人的依正可樂果報。如果前七轉識造惡業,第八識的執持就變出一個三惡道的苦惱果報。生命在六道中就像車輪一樣,時上時下,變形易貌曾無一定,可見得它也是因緣所生法,哪裡有一個真實的我、真實的法呢?!

見附表p.5 (三)第八識業用

「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。」

《成唯識論》說:第八識的功能攝持兩件事:一、攝持無始時來界。界——種子。前七所造的善、惡、有漏、無漏種子,都是由第八識保存下來。二、一切法等依。一期生命的果報也是第八識所攝持。(攝持業力、也攝持一期果報)因為有第八識的執持,使令有「諸趣」及「涅槃」的出現。

不管是雜染的諸趣果報,或清淨的涅槃果報,都是由第八識所攝持,假設沒有第八識,業力不能保存。因為前六識時起時滅,若是要第六識保存業力,那麼它不起現行時,種子不就丟掉了。第七意識雖然是恆常相續的,但是它的功能只做「思量」,而沒有「藏」的作用。所以一定要建立第八識「異熟」的攝藏功能,能保存善、惡等業力,所以才能創造出染、淨的因果。(如此,因果才能建立。)

見附表p.5 問:阿賴耶識為斷?為常?

答:非斷非常,以恆轉故。

阿賴耶識是生命的本體,它執持「業力」,又變現「果報」,它的行相既不是「斷」,也不是「常」,因為它的功能是「恆」和「轉」。「恆」謂此識無始時

來,一類相續,常無間斷,是界趣生,施設本故,性堅持種,令不失故。第八識的相貌是「無記」(一類相續),而且是恆常起現行(常無間斷)。這是它的總相。(這是總相:一類相續,常無間斷。)它是三界、六趣、四生整個果報的根本,「果報」就是第八識所變現的。性堅持種——它的體性堅固,因為它相續,能將種子保存下來,並令不失。故知;以「恆」而言,就「果報」來說,它能保存一期的果報;就「因地」而說,它能攝持無量無邊的種子使令不失,所以說它是恆常相續不斷滅。「轉」謂此識無始時來,念念生滅,前後變異,因滅果生,非常一故,可為轉識熏成種故。「轉」表示第八識有轉變之功能,它無始時來,念念生滅,前後變異,它不斷的受熏,前七轉識從來沒有閒住,一直在造業,而「業」的功能就一直熏染第八識,「受熏」是第八識的功能之一,所以念念生滅前後變異。從「果報」上說,因滅果生,非常一故。第八識執持一期果報,就「一期之生命」而言,它能攝持一期的果報不失不亡。(比如:打了一期的佛七,積集了很多信願持名,清淨無漏的功德,但是我還沒有到極樂世界去,因為第八識把果報給攝持住了,這一期生命的業力還在;業力還在,所以你不會因為去打了一個佛七,念了很多的佛,就馬上到極樂世界去。)但是果報是有變化的,這一期果報結束之後,下一期的果報你並不一定會再是「人」,這就是「因滅果生」,是就「一期生命」而說。

第二、就「剎那」而說:我們身心之果報從微細來看,是剎那剎那變化的。我們在起心動念之間,不管是內心的分別,或外在的四大,這一剎那的果報(體),都已經不是前一剎那的果報(體)了,第八識的業力是剎那、剎那變化的,只因為速度太快,我們看不到那個變化的剎那、剎那。(就像日光燈一樣,光看起來似乎是常住不變的,其實它也是「波」的剎那剎那所串成。)我們的身心狀況有時很好,有時不太好,因為第八識所攝持的種子有各式各樣的差別,所以果報也就非常一故。從「因地」上而說,業力的種子也是有各式各樣的變化,你精進了,善種子就增加;懈怠了,惡種子就增加,這就是「可為轉識熏成種故」。「恆」言遮斷,「轉」表非常,猶如暴流,因果法爾。

總結第八識的功能,「恆」是表示它不斷滅,不管是保存果報或保存業種子,它是從來不會失掉的。「轉」是表示它雖然不會斷滅,可也不是常住,它會不斷變化,就好像「暴流」,急速的水流不常又不斷。生命的因果法則,法爾如斯,不是上帝創造的,是本來就如此啊!也是「宇宙的真相」。透過第八識的相貌,我們可以了解生命的真相。

八識總結:八識可分為三類(功能):前六識是一類,「造業」(以第六識為主,前五幫助)「了境」為性相。第七識是「思量」(生起我執、法執)。第八識是「異熟」(保存業力,變現果報)。


己二、心所有法

本論《百法》,它分成五位,第一位的「心法」和第二位「心所有法」,都是屬於有「明了性」的心識活動。所謂「心法」是講八識心王,八識心王分成三種主要功能:前六轉識是「了境」的功能;了別六塵境界。(了別包括了造業的意思。)第七意識是「思量」。前六轉識造業時,並無「我」的分別,到了第七意識的「思量」,「恆審思量我相隨,有情日夜鎮昏迷」,這第七意識的功能,它不造善,也不造惡,只是「恆審思量」,向內攀緣第八識的見分的明了性,把它執為「我」。(意思是:前六轉識造善、造惡,就是「我」能造。)

這個「我」的執著,就是從第七意識生起。雖然說「一切法無我」,第七意識卻能從中創造出一個「我」。第八識的功能是「異熟」,「異熟」有兩種功能:

一、將前七轉識所造之業力保存下來(前七只造業,卻沒有保存業力的功能)。二、能將業力變現果報(變現一期之生命果報)。

了境、思量、異熟是八識的三種功能此三種功能。在內心裡運轉活動,使令業力能夠相續,業力的相續使令生命相續,故說「萬法唯識」。(以上是將八識心王再作一概略說明。)

第二心所有法,略有五十一種,分為六位:

一、遍行有五。 二、別境有五。 三、善有十一。 四、煩惱有六。 五、隨煩惱有二十。 六、不定有四。

「心所有法」講得更微細,它也是「心法」,是一種內心微細的活動。心法、心王只有八識、八個。「心所有法」卻有五十一個。天親菩薩將此五十一個心所有法分為六個種類:一、遍行;有五個心所。二、別境,有五。三、善心所有十一個。四、煩惱有六個。五、隨煩惱有二十個。六、不定有四個。(因為不決定是善,也不決定是惡,故稱「不定」。)

蕅祖批注:把心所的安立作解釋心所有法,亦名心數。與心相應,如臣隨王,如僕隨主。此應甚多,今略明六位、五十一者,舉相用之最著者言耳!

一、名稱:心所有法(新譯,玄奘大師);心數(舊譯,羅什大師)是內心的差別功能。唯識學為了使令我們了解內心復雜的活動,把每一個內心的功能狀態安立一個名稱,稱之為「心數」或「心所有法」。

二、意義:《成唯識論》說三種意義:

一、恆依心起:恆常依止八識心王而生起,這也表示心所有法不能單獨生起活動。

二、與心相應:一定與心王相應而起。(以念佛為例;能念的是第六意識之心王,所念的是阿彌陀佛這個名號。念佛的過程中,不是只有第六意識在念,第六意識跟佛號一接觸,它會帶動很多心所,比如善心所的信心、慚愧心、精進心、無貪、無瞋、無癡等等,第六意識與所緣境一接觸時,會同時帶動很多心所,「心所」跟「心王」和合相應隨順第六意識去攀緣佛號,

心所也跟著心王攀緣佛號。)「心所」與「心王」的所緣境是一致的,所以說相應隨順。故知;當地六意識去攀緣五欲六塵時,那麼「心所」也是跟著第六意識這個「心王」去攀緣五欲六塵的。

三、系屬於心:「心所」系屬於自類心王。比如:第六意識只有第六意識相應的「心所」,眼、耳、鼻、舌、身也都有相應的心所。每一個「心王」都有它相應的「心所」。例:當我們看著蓮花燈時,起碼有兩個「心王」活動,「眼識」和「第六意識」,「眼識」對著蓮花燈時會帶動眼識的「心王」有它相應的「心所」,比如歡喜心;「第六意識」的心王也在分別蓮花燈,第六意識的「心王」也有它相應的「心所」。故說「系屬於心」。每一個「心所」都有它各自系屬的「心王」。這是個別獨立的,每一個心王挾帶它各自的眷屬活動,這是不能混濫的。

總結:「心所有法」俱足三種意義:一、恆依心起。二、與心相應。三、系屬於心。

蕅祖解釋:如臣隨王,如僕隨主。(臣子跟國王,臣子不能有意見,國王到哪裡,臣子就跟著到哪裡。)從臣王、僕主的關系,可以見到「心王」與「心所」之關系。

我們的內心活動當然很復雜,(淨宗祖師曾言;我們一天當中,念頭的生滅約有八億多個,由此可之內心活動之復雜。)因此非常復雜的內心活動,簡單分成六個種類,舉出功能最明顯的五十一個來加以說明,使令我們了解內心狀態,也就是說「心所」數目有五十一個。

以下將「心所有法」分類說明心所內容:

一、遍行五者:一、作意。二、觸。三、受。四、想。五、思。具四一切,名為遍行。遍行者,因為它具有四種一切。「遍」是普遍,「行」是活動。意即:它的活動范圍非常普遍無限制。它普遍的情況有四種一切:

一、謂遍於善惡無記三性:有的心所在善、惡、無計三性中是有限制的。比如「慚愧」心所,這個心所一活動時,一定是善性的;貪、瞋、癡等心所活動時,一定是惡性的。不管你表面上作的多好的善事(如布施、持戒、精進

等等),只要內心有貪瞋癡的活動,那就是惡法。因為「慚愧」或「貪、瞋、癡」等,它的體性是決定,的決定是「善」或決定是「惡」。而五遍行的體性是不決定,它能跟「善」相應,也能跟「惡」相應,與「善」相應時幫助善法,與「惡」相應時幫助惡法。這是五遍行的第一個「遍」,體性不決定,所以是「遍一切性」。

二、遍於三界九地:第二是「遍一切地」,五十一個心所當中,有的心所不能普遍三界(例如瞋煩惱,「瞋」煩惱只有欲界有,只有粗重的散亂心才有瞋煩惱。到色界、無色界都還有貪、癡等煩惱,也有慢心、嫉妒心等,但是絕對不能有「瞋」,只要一動了「瞋」,那麼禅定就破壞了。故知「瞋」心所就不能普遍三界。)而五遍行的五個心所都能普遍在三界九地中活動。

三、遍於有漏無漏世出世時:就時間上來說,遍行是遍於一切時間,在有漏位時有五遍行,入了聖位仍有五遍行,它通於一切凡聖的內心,故說「遍一切時」。

四、遍於八識心王:八識心王有的跟什麼心所活動,不跟什麼心所活動,但是五遍行能夠跟八識心王普遍和合,能跟前六識和合,也能跟第七和合,也能跟第八和合,故說「遍一切心」。

遍四一切:一切性。一切地。一切時。一切心。


「遍行」;簡言之,只要一起心動念,一定具足「五遍行」。除非內心在一種寂靜涅槃、一念不生的境界。因為五遍行普遍的在一切時間、空間、有漏、無漏的范圍裡活動。(五遍行心所在心所法中最為特別。)

以下個別解釋五遍行:

一、作意:警覺心種,令起現行,以為體性。

引現起心,趣所緣境,以為業用。

作意的體性是「警覺心種,令起現行」,八識心王有時活動,有時不活動。「作意」能夠把心王叫起來,就是「警覺心種」,使令它從潛伏的種子位,變成為現行位的活動。「作意」能把心王叫起來,叫起來以後又「引現起心,趣所緣境」,「作意」先把心王叫起之後,還能夠引導現行的心王趣向所緣的境界。(舉

例:房間裡有很多人在睡覺,現在有事情要作了,有一個人到房間裡把人叫起來,叫起來之後還必須引導這些人到工作的地方去。這個要作兩件事:一、叫醒人;二、叫醒之後再引導到工作場所去。)而趣所緣境有兩種情形:一、趣世間五欲雜染境界。(瑜伽師地論將此安立為「不如理作意」。)二、趣向三寶境界。(是為「如理作意」。)

二、觸:於根、境、識三和之時,令心心所觸境,以為體性。受想思等所依,以為業用。

根、境、識三者,主要是「識」,但是「識」要生了別,要有所依的「根」, 和所緣的「境」。(根是所依,境是所緣。)根、境、識三者一接觸時(和合時),使令心王和心所去接觸境界,這就是「觸」。「作意」只是把「心王」引 導到所緣境,這時還沒有和境界接觸,當心王跟境界接觸(或者跟佛號接觸,或者跟五欲六塵接觸),在接觸那一當下,我們把它安立為「觸」,因此心、心所跟境界一接觸的功能叫作「觸」。接觸之後它會帶動受、想、思三個心所的活動,這是「觸」之後所引申的作用。

※五遍行是一個一個生起,它是有次第的(不紊亂)。

三、受:領納順違非順非違境相,以為體性。

起於欲合欲離欲不合不離之愛,以為業用。


「觸」它使令心王、心所跟境界接觸,一接觸之後就產生「受」。「受」它能領納境界,順境時產生樂受(隨順心意的感受),假如它所領納的是違背我們心情的,就產生苦受。如果是非順非違的境界就是「捨受」(不苦、不樂)。因此,「受」就是一種領納境界所產生的苦受、樂受或不苦不樂的感受。由於我們的內心都想離苦得樂,如果是樂受時,我們就愛著它,喜歡和合;如果是苦受,我們也愛著它,希望分離;如果是捨受,就是愛著它,希望不合不離。什麼是「受」呢?其實就是一個「果報」, 所謂因果,「果報」就是就是一個「受」,唯識學說「受」的出現有兩個因緣:第一個是「先業所感」,也就是過去的業力,「受」與「業力」有關,善業力

量強,樂受就大。二、與煩惱的厚薄有關。煩惱粗重之人(表示身心粗重),苦受會多一點,樂受會少一點。「受」由「觸」而來,「觸」之後,各種的「受」就隨之產生。

四、想:於境取像,以為體性。

施設種種名言,以為業用。

「受」,只是一種直覺的苦、樂、捨的感受,心中尚未有任何相狀出現,到了「想」的時候,就有各式各樣的相狀出現了,因為「想」會施設種種名言,分別心開始活動,各式各樣的相貌就出現了。(比如:這東西真美啊!這味道真是好啊!)「受」是心中感受,「話」(名言)尚未產生(在直覺階段)。到了「想」時,各種名言出現。作意、觸、受都還只是微細的內心狀態,到「想」時,比較明顯的分別心才出現,開始有了名言的活動。「想」它能施設名言,使令內心生起境界的相狀。「想」很重要,我們現在是凡夫,凡夫的心跟空性是不能相應的,我們的第六意識能夠普遍的在一切有為法裡活動,但是卻不能到第一義谛。但是佛陀有善巧方便,祂要我們思惟法義,比如「因緣所生法,我說即是空」,這時經過前面的作意、觸、受,在這幾個字裡面活動以後,到了「想」的時候,從「因緣所生法,我說即是空」這幾個字裡面,心中就會出現一種空的相貌出現,而這個相貌就是「想」來的,依止名言而現出的空的相貌。因此「想」是比較明顯的心識活動了。

五、思:令心造作,以為體性。

於善惡無記之事役心,以為業用。

「思」已經是一個造的業力了。前面的作意、觸、受、想都還不能造善造惡,到了「思」的心所,才決定善性、惡性,「思」心所正式造業了。「思」心所它會帶動煩惱心所或善心所等,與它一起活動,故知「思」心所已經正式造善業、造惡業或是無記業等。

與境界接觸時,第一個生起的念頭就是五個功能→作意、觸、受、想、思。此五心所是在同樣一個境界中次第生起,速度很快,難以覺察自己現在在哪一個心所中。概言之,能覺知時大約都已在「思」心所了。

五遍行本身不是善也不是惡,必須視它與何相應,與善相應就是善,與惡相應就是惡。一、它本身之體性是不決定善或惡的。二、五遍行心所的次第安立有兩種不同:

《瑜伽師地論》中→作意、觸、受、想、思。

《成唯識論》中→觸、作意、受、想、思。

憨山大師對於作意、觸所安立的先後作解釋:「作意、觸」或「觸、作意」這兩者之差別,系與修行人或非修行人有關,《瑜伽師地論》是針對修行人而說,修行人對於「內心」是采「主動控制」,因此以「作意」為主,(已受戒之人,必須經常保持覺照功夫),面對一切境界時,誓斷一切惡,誓修一切善,誓度一切眾生,必須經常如此作意。因此對「修行人」而言,「作意」是第一個,任何情況下都必須「如理作意」。《成唯識論》是講「凡夫」境界,凡夫內心沒有什麼目標,(你不刺激我,我也不刺激你;你要刺激我,我就對你不客氣。)故,凡夫內心是不決定的,端看與什麼樣的境界接觸,遇到「善」的境界,就造「善」的,遇到「惡」的,就什麼事都干!因此凡夫遇到境界,第一個生起的是「觸」,凡夫不太作意的,只是隨境而轉。因為「隨境而轉」,所以作用上就是「觸」為先。修行人不隨境界而轉,外在境界如何變化都以「作意」為先,是「如理作意」。


問答:

「作意」與「想」有何差別?

所有的「心所」都是隨著「心王」而活動,只有「作意」它能控制「心王」。也就是說;第六意識的「心王」去哪一個境界活動,是借著「作意」而為的。雖然造惡、造善是由「思」心所決定,但是「思」心所是由「作意」來的。如果「作意」心所一開始就引導「心王」到五欲境界,那麼「思」心所就在五欲境界裡活動;如果「作意」心所一開始就引導心王到三寶境界裡活動,那麼「思」心所就是在三寶境界裡造業。「作意」能決定現前這一念心與什麼境界接觸。(凡夫通常「作意」大都與五欲相應,必須刻意對治使「作意」經常如理。)「作意」起了之後,觸、受、想、思是連續完成的,故五遍行以「作

意」為主,而修行人必須串習「如理作意」。

 

何謂「體性」、「業用」?

體性:舉例以「火」來說,它是色法,體性是熱性。

業用:火的作用是「熟食」(把食物煮熟)、「除暗」(它有照明之功能)。

每一個「法」,它的性質(體性)是什麼?依止這樣的性質,它能產生什麼樣的作用(業用)?這是「體性」與「業用」之關系。

 

二、別境五者:一、欲。二、勝解。三、念。四、三摩地。五、慧。

解:所緣境事多分不同,緣別別境而得生故,名為別境。

「五遍行」的五個心所是共同攀緣一個境界,境界由「作意」心所決定,其它四個觸、受、想、思陸續在同一個境界完成。但是「別境」不同,它是緣別別境而生,每一個「心所」有它各別所緣的境界,各緣各所相應的境界而生起活動,稱之為「別境」。

一、欲:於所樂境,希求冀望,以為體性。

精勤依此而生,以為業用。

「欲」,在一種所歡喜的境界生起活動。(若此境界我不歡喜,那麼「欲」是不能生起的。)它只能在所樂的境界裡生起,又如何在所樂的境界裡活動呢?——希求冀望。內心有一種希望成就的心,包括善法欲、惡法欲。有了希求冀望之心,就會精進相續的去努力,使令欲望早日成就。「欲」能帶動「精」和「勤」,這就是「欲」的作用(業用)。

「欲」,心中的希望。它對生命有決定性之影響。「作意」心所事實上也和「欲」有關,雖然「作意」心所是決定善、惡業的關鍵,但是「作意」怎麼來和「欲」有關。《廣論》中,宗大師說:人的欲望大致有兩種:一、我今生的努力要追求自身的安樂。另一種是:我生命之目的,為令一切眾生得到安樂。——依止這樣的願力才能成就自身的安樂。(修行一定要正確安立目標)。「普賢行願品」中說「菩提心」→一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以大悲水饒

益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧之華果。

《成唯識論》中說:菩薩行六波羅蜜在初地之前,其實都是「自利」,是假藉眾生之因緣而成就自己之功德。初地以後,從中出假,才讓眾生得到最大的利益。從凡夫直到初地之前修習六波羅蜜都是假藉眾生的因緣來成就自己的「菩薩道」。自利的成分多,利他的成分有限。但是必得要有如此的發心,才能趣向如此之功德,這是「欲」的重要性,有良善的「欲」,才能「作意」正確的方向。

不同的「欲」望,造就不同的生命。

二、勝解:於決定非猶豫境,印可任持,而為體性。

不可以他緣引誘改轉,而為業用。

「欲」的活動境界是「所樂境」。而「勝解」是「決定境」。在這個不猶豫而決定的境界裡,生起「印可任持」的心態,印可是堅定的,任持是保持不失;經過印可的情況能夠保持不失,使令其相續,這就是「勝解」的體性。它的「業用」就是:任何外在人事因緣都不能改變你的思想,這即是「勝解」。「勝解」心所是要在一個境界裡,經過長時間的聞、思,聽聞思惟之後,生起一個堅定的理解。例:所謂「諸法實相」,法性本來空寂,因果絲毫不爽。從「真谛」的角度而說,法性是空寂的。無我亦無我所。一切法畢竟空,怎麼會有生命出現呢?是因果絲毫不爽。心識一活動,就創造了業力,有業力以後就創造了果報。雖然一切法畢竟空,但是你動一個念頭,生命就出現了→生命是由業力所創造→因果絲毫不爽,這樣的觀念(勝解)對我們而言太重要了。因果觀念在唯識學上稱為異熟果,異時而熟,造業的時候不是馬上得果報,(你現在雖然皈依三寶修學佛法了,但是一修行之後反而生病了,或是哪裡不對了,過去放逸時,身體反而健康,心情愉快,可是怎麼一修行,所有的病痛反而都出現了?)假若對因果沒有「勝解」,那就很容易退信了!如果我們有經過佛法的學習,就明白我現在的痛苦並不是由現在的善業所引生的,那是我過去的惡業所引生,抱持著「隨緣消舊業,更莫造新殃」的心情就好了,我今生所栽培的善業,果報應該是在來世,來世一定會因為我這樣的修持,

而得到廣大的可樂果報。內心有「勝解」時,當你淨除罪障、積聚資糧時,再大的逆境現前,內心都不會動搖,「因果」道理的理解堅定的支持著你走下去。當然,沒有人能看到「因果」,但是從佛陀的聖教量去得到「勝解」,有「勝解」就能支持我們在一切風浪逆境現前時,繼續在菩提道上走下去。「勝解」對凡夫而言太重要了,沒有一個人看到諸法的真相,但是支持我們修行的就靠「勝解」。在《攝大乘論》裡,把凡夫跟聖人之間安排了一個結尾——勝解行地。未達「勝解」的學人很容易進進退退,但是一入「勝解行地」,雖是一個凡夫,再大的逆境考驗也不退轉,因為內心對真理有「勝解」。

「勝解」,透過對佛陀的聖教量長時的聽聞思惟,而產生的堅定理解。

三、念:於過去曾習之境,令心明審記憶不忘,而為體性

定之所依,而為業用。

「念」心所,所對的境界是「曾習境」。你曾經學習過的境界,才能成為「念」的所緣境;不曾學習過的,「念」心所不能活動。(比如:念佛、持咒等你曾經學習過的。)在你過去曾經學習過的境界→明審記憶不忘,一次又一次去憶念所緣境。心裡所緣,數數去憶念,這就是「念」。這樣的「念」,它的作用就是——定之所依。能夠使我們成就禅定。(念力薄弱的害處,任何功德都打折扣,大部分的精神都被妄想折損掉了。)


今天不收攝我們的念頭,今生就很難成就功德。

一句彌陀念誦聽,念念相繼念念佛。

四、三摩地:此翻為定。

於所觀境,令心專注不散,而為體性。

智依此生,而為業用。

三摩地——定。心一境性。是「念」心所的功德,由「念」加強而後得到「定」。在「所觀境」(不是散亂的境界),或者是佛號,或者是出入息,在這個「所觀境」,使令內心專住在所緣境上而不流散,這就是「定」的體性。這種專注寂靜容易引生「智慧」。禅定能引生智慧是當增上緣。宗大師喻:牆上的風景畫,好比是諸法實相。我們在黑暗中(無明)當然看不到牆上的畫,必須要

有蠟燭之光明才能看見(光明表智慧)。但是有了光明,風一吹,光明會晃動也是看不清楚。那麼這時需要有一個屏障把風遮住,使令光明能夠穩定,而能看見諸法實相。屏風喻如禅定,有禅定,智慧才能依此而生,有了智慧則能見諸法實相。「禅定」是智慧的增上緣,因為寂靜的狀態,對於我們觀察諸法實相有幫助。


五、慧:於所觀境,簡別決擇,而為體性。

斷疑,而為業用。

「慧」心所的活動跟「三摩地」一樣,都不是散亂的境界,是「所觀境」現前的境界。「禅定」對於所觀境,只能夠一種專注的無分別住,(是一種無分別的狀態)。但是「慧」它能夠簡別決擇(就是區別,是善、是惡、可以作、不可以作等等的區別),作了惡業會引生不可樂果報,善業會引生可樂果報,這樣的一個簡別,一個決擇(決擇就是判斷)。

「定」對於所觀境沒有區別判斷的能力,它只能一味的專注不散而已。但是「慧」它能對所觀境加以區別加以判斷,因此安立為「慧」。

「慧」能夠使令我們心中的疑惑斷除,生起信心。所以信心要以「智慧」作基礎,所謂「聞經達理,斷疑生信」也!

※「禅定」(止)是讓內心於所觀境專注不散,但是這時候內心是一種無分別的狀態,此狀態中內心寂靜的力量,能夠暫時把煩惱的活動都停下來(如石壓草),但是心中的顛倒原封不動,常樂我淨的四種顛倒都被禅定給壓住了。此時要破除顛倒還要靠「智慧」,不淨、苦、無常、無我的智慧,所以「定」和「慧」要等持,「定」能夠引生「慧」,而「慧」能保護「定」,此兩者是互相有幫助的。

以上是「別境」五心所,因為它們是各別在境界裡活動。「別境」心所也是通於善、惡,它不決定是善,也不決定是惡,與煩惱相應就是惡,與善心所相應就是善。

問答:

「別境五者」從哪一個為下手處?

以「欲」為下手處,首先要有目標。比如:沒有目標的人,「作意」時到底要「作意」向哪個方向呢?這也是我們修行為什麼要發「菩提心」(真為生死發菩提心),修行人首要先把目標確定下來。我修行的目的是為什麼?——要上求佛道,要利益一切有情眾生。有這樣的希望以後,你才能夠生起「作意」,既然有這樣的目標,我就必須盡量使這一念心安住在三寶的境界中,安住在一切苦惱眾生的身上,所以說,「作意」會帶動很多的業力,但是「作意」還跟目標有關,也就是說,你要先有一個「善法欲」,雖然不能馬上作到,但是心中要先有這樣的「欲」。

三摩地翻為「定」。說「止」是約因地,「三摩地」是果地的功德。三摩地已經是一種等持的狀態,它明靜不動,平等持心,於一境轉。(內心明了而寂靜,寂靜而明了。)

 

「遍行」和「別境」的性質都是通善、通惡的。這以下的十一個心所體性都是「善」的,決定是善的。

三、善十一者:一、信。二、精進。三、慚。四、愧。五、無貪。六、無瞋。

七、無癡。八、輕安。九、不放逸。十、行捨。十一、不害。

在我們內心的活動當中,這十一個心所都是屬於善良的心所。

解:能為此世、他世順益,故名為善。

善的心所在我們心中一活動有兩個好處:一、此世的順益:它能使令我們今生隨順如意,對我們的生命有利益(指花報)。二、他世順益:內心經常生起十一個善的心所,對來生的生命也有順益。它的體性是決定的,決定的「善」。意即:這十一個善的心所在內心活動得越多,此世、他世的順益就越大。

一、信:於實德能,深忍樂欲,心淨而為體性。

對治不信,樂求善法,而為業用。

「信」在唯識的定義,對著三種情況:一、實,對三寶的真實功德的存在性。二、德,認為三寶不但存在,而且具足大功德。三、能,相信自己能夠成就。三寶的功德不是只有佛才有,在經論裡面所說的無量無邊的功德,我們只要經過努力,都可以成就。「於實德能,深忍樂欲」,內心與清靜相應,沒有任何虛假,很真實清淨的一種狀態,此時所表現出來的「深忍樂欲」,是真實清淨的,這個安立為「信」。

「信」能對治我們的「疑」和「不信」,有信心以後就會主動去追求善法,因為這個善法是真實的,是有功德的,而且是我能夠作到的,這時就會樂求善法而為業用。

謂於諸法實事理中,深信其為實有,而隨順忍可。

「實」對於諸法真實的事相(因果的事相),如:持五戒、十善得人天果報,修四谛十二因緣得二乘果報,修六波羅蜜成就佛菩薩的功德,這些都是因果的事相。或者是二空的理體,二空空性的道理,對於這種事相和道理都能深信它是存在的,隨順忍可這些諸法實事理中。相信諸法、三寶的存在這件事是很重要的,以淨土宗為例:淨土宗是一個強調「他力門」果地教,阿彌陀佛把無量無邊的功德攝持在這個名號當中,名以召德,阿彌陀佛的功德太大了,我們沒辦法去觀想,阿彌陀佛的方便力,把無量無邊的功德都攝持在「阿彌陀佛」四個字的名號裡邊,使令我們這一念心跟佛號一接觸時,「集眾生心

投大覺海」,我們這一念心就能生起很多的功德。古德說:佛號投於亂心,亂心不得不佛。萬德洪名在我們的散亂雜染心運轉的時候,亂心不得不佛,它能夠把我們雜亂雜染的心轉成清淨。像這樣的功德要生起,你一定要相信這個名號的功德是真實的。(藏傳佛教有一個本尊相應法,看你跟哪一個本尊有緣,先在頭上頂一花蔓,然後丟下去,看花蔓落在哪一位本尊上,就表示你與這本尊有緣。然後你就修祂的法,念祂的名號,修祂的法門,修本尊相應法,你必須觀想,觀想本尊現前,它放光照射你的心,最後你這一念心和本尊和合為一。西藏上師強調:最重要的是你的本尊要現前,本尊現前就是你能觀成功本尊的相貌。重要的觀念:上師的現前,不在於你觀想祂是不是很清楚,而在於你認為你觀想的這個東西就是上師的化身。(比如你只能觀想到一道白光)。諸佛菩薩是法身,可以以一切法為身。基於這層意義,我們必須知道,我們在念佛時,要相信這個名號就是彌陀的化身,祂的本質就是阿彌陀佛。故知阿彌陀佛的名號對我們有多少功德,這跟我們的信心是有關系的。)

復於三寶真淨德中,深信而生喜樂。

「德」,前面是深信它是實有,這裡是生起喜樂的心。假設你只承認佛陀有大功德,但是跟我沒有關系,在你的內心當中,你不覺得這個功德對你有什麼重要性,那麼這樣也不構成信心,不構成皈依。亦即:第二個,你對這樣的功德有歡喜心,對自己來說太重要了!「信我是業力凡夫,決不能仗自力斷惑證真,了脫生死。」(我在三界當中是生死凡夫,沒有出離之緣,信阿彌陀佛有大誓願:若有眾生念我名號,求生佛國,其人臨命終時,佛必垂慈接引,令生西方。阿彌陀佛決定能夠救拔我。)所以阿彌陀佛的名號功德對我太重要了,是我唯一的出路!像這樣就是「於三寶真淨德中,深信而生喜樂。」對於這樣的功德有一種好樂心。

又於一切世出世善,深信其有力,能德樂果,能成聖道,而起希望之欲。

「能」,內心當中相信自己能夠成就,有一種希望成就,一切世間的善法,出世間的善法,相信這一切的善法都有廣大的功德力,能夠得到世間的樂果,也能夠得到出世的聖道。自己也相信自己能夠成就,希望成就,這就是「能」。

這三個條件(實、德、能)都具足,才能夠構成「信」。(故知「信」也是不簡單的。)

由斯對治不信實德能之惡心,愛樂證修世出世善,而為業用。

「信」,能對治我們的懷疑三寶實德能的惡心(疑根的惡心),使令我們愛樂證修世、出世間善,以為業用。

我們剛進入佛法,還沒有入聖位之前,都是靠信心,所謂「信為道源功德母,長養一切諸善根」,一切的功德都是要仰賴信心才能夠生起的。

現在的佛法,有些人比較注重學術的研究,學術研究的思想就是:什麼事情都可以懷疑!把研究世間學問的這一套方法拿到佛法來,但是這樣的態度剛好跟佛法相反,佛法強調「信解行證」,第一先相信,因為我們的見聞覺知有問題,我們只相信自己這個有問題的「見聞覺知」,但是三寶的功德,哪是我們凡夫的見聞覺知所能理解的?!比如「見」,凡夫眼識的「見」,一張紙就能把你遮住了,但是我們不能說我們看不到的東西,我們就不相信,不能有這種態度。「仰信」,祖師強調「老實」,經典看不懂,不能說這個經典講錯了!我們不要用自己的見聞覺知來看三寶,經典看不懂,怎麼辦呢?「拜忏」,忏悔自己的罪障。(看不懂,不是「法」有問題,是我自己有罪障!)佛法的態度是:對三寶永遠存著一種真實的信心!(不斷的忏悔,不斷的親近善知識,聽聞佛法,一次一次的栽培,慢慢就懂了!所謂信解,慢慢就能夠理解、修行、證入。)如果沒有「信」心,永遠都不能夠進入到三寶的功德海,因此不要用懷疑的眼光來看佛法,「信」心,才是一切佛法的基礎。

問答:

如果你對這個功德,你認為你不能成就,那你對這個法還是沒有信心。比如:比如念阿彌陀佛能夠往生,你相信阿彌陀佛的功德存在,一定能夠救拔你,但是你不相信你能夠往生,這就不構成信心。因為你不相信「能」(你能作到),你相信這個功德所加被的對象是某一種人,而你是業力凡夫,這個功德加被不到你,這樣就不能夠成信心。(這表示你對這個法門還是沒有信心!)

「信心」的條件:你對於你所修的法門要實、德、能,深忍樂欲。實、德、

能三種條件都要同時存在。

「信」所對的對象一定必須是「三寶」。

※信心所的體性是決定善,總共十一個,前面四個心所(信、精進、慚、愧),剛開始要從這四個下手,這四個心所,是初學者在修學上必須先建立因果的法則,由深信因果,而啟發的精進、慚、愧。進一步再無貪、無瞋、無癡,這三個心所就要有一點止觀的力量了(內心有一種對治的力量),至於輕安、不放逸、行捨、不害,這多少要有禅定的力量,此四心所要生起就比較不容易了。(不是散亂心能生起的,多數有一點禅定相應了。)

※「信」於大小乘稍有差別;「皈依佛」來說,小乘的佛是應化身。因為在阿含經裡面沒有明顯講到佛有法身、報身,因此在小乘的思想,所皈依的佛就是兩千五百多年前,那一期應化的佛,那一期應化的佛是有老、病、死的,佛陀就滅度了。因此我們看阿含經,佛陀強調自依止、法依止,對於「皈依佛」,佛陀並不強調,因為佛陀入滅了,佛陀到無余依涅槃了。(無余依涅槃是一個不生不滅的境界,沒有生滅相的。)像這樣,你去憶念祂,念祂的名號,是不能感應道交的。大乘所皈依的佛,主要是皈依佛的法身、報身。(天台宗所說「 、本」二門的本門。)以天台宗的思想,佛陀的應化身是有老病死的,但是佛陀無量無邊阿僧祇劫所積功累德,所成就的清淨的法身,和無量無邊功德的報身,那是沒有老病死的,所謂的「深信諸佛皆充滿」,在大乘佛法裡面,講到他力門的,尤其是淨土門跟密宗,都是很強調「本尊相應」,以一個念阿彌陀佛的人,你一定要相信阿彌陀佛沒有滅度,就是你都已無任何的見聞覺知到阿彌陀佛的存在,但是我們從大乘經典佛陀的聖教量,可以確定阿彌陀佛沒有滅度,祂那無量功德的法身、報身是存在法界的,而且佛陀的法身是有明了性的,有明了性的境界就是可以感應道交的,念念跟彌陀的大悲願力感應道交。

所謂「正念分明」的正念,起碼有三個心所要現前:一、信心要現前。二、願力要現前。三、名號的身相要現前。佛號現前時,內心一定要相信這句名號總持阿彌陀佛所有的功德,祂一定能夠救拔你,而你對名號產生通身靠倒、

一心皈命。你這個信心的量沒有生起,那這句名號就不能幫助你。佛號的功德對你到底能產生多大的加持力,完全決定於我們的信心。

※臨命終時的信心,不是從天上掉下來的。

二、精進:於斷惡修善事中,勇猛強悍,而為體性。

對治懈怠,成滿善事,而為業用。

「精進」的對象有二:一、斷惡。二、修善。在這兩件事情的態度必須是勇猛強悍,任何逆境現前都不能障礙,這是「精進」的體性。

「精進」的心一生起,懈怠的心就消滅了,能夠快速的(乃至一生當中)成就圓滿的善事,因此精進就是能夠使令我們快速的成就功德(業用)。

精進所對的兩件事:一、就「斷惡」來說;1.「已生惡令斷」,修行人必須經常保持覺照的功夫,內心時時觀照自己的身業、口業、意業到底有沒有出現惡業,假如三業中有出現惡業,必須馬上讓它停下來,因為惡業的出現,表示它會引生未來痛苦的果報,如果不把它停下來,你一定要為現前的惡業付出痛苦的代價。斷惡的態度是:在你的身口意裡面已生的惡法,要趕快令不生。2.「未生惡令不生」,我們的內心是煩惱眾生,有時在清淨的環境裡,身口意不出現惡法,但是不是永遠如此,因此我們必須隨時注意,盡量不要跟惡因緣接觸。修行必須戒慎恐懼,不要太過於大膽。(煩惱沒有斷,它隨時會活動的。)古人說:如臨深淵,如履薄冰。所以未生的惡因緣要注意不要讓它生起。

二、就「修善」來說:1.「未生善令生」,每個人的善根不一樣,我的善根也是其中之一,但是看到別人的善根,我們都要隨喜。這「隨喜」的心,容易使令你沒有生起的善根生起,為什麼呢?先結個善緣。修行人最忌諱的是嫉妒心(不要認為別人沒有什麼了不起,想一想自己是起不了。)

------5A ○竟 * 5B ○起------

因此,對一切的善法隨喜功德,先跟善法結個善緣,這個善法在我們的身心要出現就比較容易。2.「已生善令增長」,比如你已經能夠打坐一個小時了,不要得少為足,得少為足容易障道。修行善法的態度是:念念相續無有間斷,

身語意業無有疲厭。已生的善法要使令它相續的增長,透過「精進」,才能在很短的時間裡成就功德。

三、慚:依於自身及法,生於尊貴增上,由斯崇尚敬重賢善,羞恥過惡而不敢為,以為體性。

別則對治無慚,通則息諸惡行,以為業用。

「慚」主要依止兩種力量:一、自身增上。二、法增上。「自身增上」就是一種自我的期許,自我期許有二,一是必須思惟:我今得暇滿人身(天道太樂,三惡道太苦,都難以修行),值遇佛法,故應珍惜自己,對於自我有所期許,故說「自身增上」。其次想更深一點,「自知我是未成之佛,諸佛是已成之佛,其體無別。」阿彌陀佛是大功德,祂是已成之佛,我雖是苦惱凡夫,但是我是未成之佛,從「佛性」的角度來說是無差別的,只要經過努力,我們是有成佛的可能的。(到此是自增上,以下法增上)思惟佛法的功德,知道佛法是黑暗中的明燈,我能值遇佛法,一定要尊崇佛法,隨順佛法而行,這是「法增上」。依止「自增上」「法增上」的一種尊貴的心,對於賢善能夠崇尚敬重,羞恥自己身口意的過惡而不敢作,這是「慚」的體性。以「慚」的這種體性,能夠對治「無慚」,通來說,能夠息滅我們身口意的惡行,以為業用。


四、愧:依於世間他人,诃厭增上,輕拒暴惡由此羞恥過罪而不敢為,以為體性。

別則對治無愧,通亦息諸惡行,以為業用。

「愧」是依止世間增上,去思惟:我不能作錯事,不能造身口意的惡業,因為我是一個出家人,或五戒優婆塞(夷),我若作錯,世間人會譏嫌我,無量無邊的鬼神都有神通,祂們也會诃責我的,我們的起心動念,如來悉知,如來悉見,有這麼多人看著我的身口意,我不能作錯。基於「世間增上」,我不敢作錯事。仰賴世間的譏嫌、诃厭,使令我增上,對於暴惡的事情能夠輕視、抗拒。

「愧」心所一生起活動,能夠消滅惡行,對治「無愧」,這是「愧」的業用。

仰光大師自稱「常慚愧」僧,意思是內心經常保持慚和愧的心所在活動。

從緣起的角度來觀察,一個有正見的佛教徒造惡業,和一般的世間人造惡業是不同的,世間人沒有因果觀念,他是盡情的造惡業,沒有因果的觀念,因

此他造惡業時內心沒有慚也沒有愧的心所活動,造完惡業內心也沒有任何感覺。但是佛教徒多少有因果觀念,有時候控制不住也造惡業,但是他造惡業時,內心是有慚愧的,慚愧一活動能息諸惡行,以為業用。也就是它能夠把你身口意惡業的勢力,消滅掉一大部份,這就是我們看因果得果報時,有堅固和不堅固的差別。(比如有的人業障特別堅固,作什麼都沒有用;而有的人業障就不是很堅固,這個差別就在於因地裡面有沒有慚愧心。)最好的慚愧心是在「方便時」,也就是造罪之前,要造罪時馬上起慚愧心。其次是「根本時」,也就是正造惡業時,慚愧心生起活動了,念念間把惡的勢力削薄了。第三等人是「已成時」,惡業已經造完了,才生起慚愧心。若在這三種時都沒有慚愧心生起,在「南山律」中說這是「定業」,很難轉變,得果報時就無法轉變了,像這種果報就特別堅固。因此「律」上說:數數現行都無慚愧,這個業就要小心了!故知慚愧是斷惡的指標,以深信因果為基礎,依止「正見」而來。


五、無貪:依三有及三有資具,無所染著,而為體性。

別則對治貪著,通則能作眾善,以為業用。

前面四個心所:信、精進、慚、愧,多數都是初學的階段,依止佛法的正見,由正見生起信心,這個信心還不深,是一種「仰信」,仰信因果,生起慚,生起愧,能夠降低惡法,就是這樣而已。但是「無貪」就不一樣了,內心因為有法寶的力量,能夠有對治力了,不再是想起煩惱就起煩惱,自己多少能作得了主了。

「無貪」簡單講就是一種清淨的境界,內心沒有貪煩惱的活動,這種清淨的心是針對三有(三界的正報),或是三有的資具(三界的依報),面對這三有的正報或依報,內心是無所染著,這樣就是「無貪」。

「無貪」可以對治貪著心,內心有清淨時,作善法就很容易了,這是「無貪」的作用。

※「無貪」的心所是普遍的對一切三界的正報、依報的環境,但是這當中有輕重的差別。道宣律祖的「淨心戒觀法」說出家人有兩觀是很難過關的,一是財觀,一是色觀。年輕的多數貪色(血氣方剛),年紀大者多數貪財(安全感缺乏),事實上這兩者皆是顛倒錯誤的,都是要對治的。貪色的依止是「淨」的顛倒,必須依止正法去思惟,智度論上龍樹菩薩告訴我們,「種種不淨物,充滿於身內,常流出不止,如漏囊盛糞。」這個色身是無可貪著的,覺悟了正法的道理,貪煩惱就停下來了。這就是面對「色」貪時,思惟正法,使令「無貪」的心所現前。而對於財富的貪著要修「無常觀」,思惟廣論中偈頌(攝波羅蜜多論)「諸未施財無常滅,由施反成有財庫,饒利有情所惠施,諸財無堅亦有實。」有形的財富是無常的,但是布施卻有真實的功德(善業),因此修「無常觀」來對治對財富的執著。

問答:三有?

三有是欲有、色有、無色有。「有」——存在。在佛法上「有」有二義:一、約「因地」而言,「有」指的是業力。十二因緣中的「有」,它所指的就是:你所造的業力,經過愛、取滋潤以後,能夠得果報的強大勢力的「業力」,這個「有」指的就是「業力」(三界的業力)。二、約「果報」(此處的三有亦是),「有」也是存在之意,動了一個念頭就「有」一個業力。得了一個「果報」也叫「有」(例:三「有」。)「有」多分來說都是雜染的(三界的),佛菩薩的功德是不講「有」的,要加一個「妙」字,「妙有」。

六、無瞋:於三苦及三苦資具,無所憎恚,而為體性。

別則對治瞋恚,通則能作眾善,以為業用。

「無瞋」心所的體性是;面對三苦(正報、人)、三苦資具(外在的環境,寒冷炎熱等各式各樣不如意的境界),面對這樣的一種境界(人法界或依報法界),對於這樣不如意的境界,內心是「無所憎恚」的態度,內心能夠安忍,而且無憎也無恚,這就是「無瞋」的體性。

因為慈悲心的現前,就能夠把瞋恚消滅,能夠忍受眾生的刺激,因此度化他就比較容易,也可使令自己不退轉,這就是「無瞋」的業用。

※「無貪」和「無瞋」這兩個心所,一般初學者多數很難同時具足。有些人過去世對無貪善根的栽培比較多,但是卻不一定有慈悲心,有些人慈悲心強,但是貪煩惱也有,「無貪」和「無瞋」很難同時具足。如果站在「自利」的角度,「無貪」非常重要。小乘戒律對於「無貪」的內心生起是很強調的(講清淨)。而大乘戒法強調慈悲心,為攝受眾生故。菩薩戒中,菩薩若依瞋恚心所犯的罪,那是制得很重的,因為眾生要親近你,你的修行功德是另一回事,最重要的還是你的慈悲心。在「自利解脫」的角度,自己清淨的力量很重要。但是要攝受眾生,你的慈悲心才有攝受力。(但是真正的慈悲並無愛著,那是清淨而平等普及的。)

「無貪」和「無瞋」都是經過長時間修止、修觀,所生起的一種對治的力量。(「緣缺不生」是不構成無貪、無瞋的。)

七、無癡:於諸谛理及諸實事明解,而為體性。

別則對治愚癡,通則能作眾善,以為業用。

「無癡」表智慧。「無癡」:一、對於「谛理」(真實不虛的道理),也就是我空跟法空的「真如」,這是一個不顛倒的真理。其次對於一切的「實事」(因果),這十法界的因果都是真實的事情,因果的事相等,都能夠明白、理解,這就是「無癡」的體性。

有智慧的人,要作諸善事就比較簡單了。

「智能」要生起有兩個層次,第一是「谛理」,另一個是從「實事」,不過它的次第多數都從「實事」去了解,也就是從因果的事相上先去了解。剛開始修學佛法要先從因果關系所顯現的事相去了解這其中的道理,慢慢再從這個道理而知道;善業是功德的相貌,惡業則是苦惱的相貌,從這道理當中而生起慚愧心,此時進一步去研究經典,從經典當中發覺我空和法空,我不可得,一切法亦不可得,生命只是業力剎那相續的相貌,生命的本質裡,並沒有一個恆常住,不變異的「我」,因此「我」是不可得的,也就是空性的道理。如

果學佛以後的智慧,一直停留在因果的事相上,那麼會一直認為有一個我來造善業,也由這個「我」來得果報,因果不同的流轉,但是這個「我」是不變的!這種思想有一個不好,就是說當你要對治煩惱時,你會有困難,因為有一個「我」,「我」的思想是真實的,是很難改變的,那麼在菩提道上生命的增上就會很慢很慢,因為你總是認為「我」是真實的,是不能改變的!當你知道「何其自性,本自清淨」這種空性的道理,你會發覺過去一直在系縛你的煩惱,它並不是那麼堅固,也不是那麼有力量的,煩惱是可以消滅的,因為「本性」是清淨,煩惱是由熏習而有,有了「空性」的道理,你要消滅煩惱,不像以前那麼辛苦。一個有「空性」道理的人,在佛法上要進步是非常快的!因此般若波羅蜜對於我們整個生命的增上非常重要。

先從「緣起」,再見「空性」,見到「空性」以後,你會更相信因果。

蕅祖說:開悟的人,會熾然修福!

「智慧」的生起必定要依止聖教量,透過聞思修而生起!

修學佛法首重「智慧」!

八、輕安:遠離麤重雜染法品,調暢身心,於善法中,堪任修持,而為體性。對治惛沉,轉捨染濁身心,轉得清淨身心,而為業用。

麤重是指欲界身心,欲界色身有負擔,很麤重。約內心而說,攀緣心重,東去西去,這躁動的境界也是麤重。而「輕安」是:必須把欲界這種麤重身心的雜染法調伏並且遠離,調和順暢身心,然後在善法中,堪任修持。

「調暢身心」者:我們剛開始是從欲界的一個粗重的身心(身也粗重,內心也粗重),但是我們可以修「止」,(一切法因緣生,都是可以改變的),厭惡這個粗重的身心,這時必須找一個「根本所緣」,(假設選定佛號為根本所緣)一句彌陀念誦聽,心在佛號專一安住,乃至相續安住,慢慢的以一句佛號把心攝持住,此時從欲界定一直到未到地定,(到「未到地定」時,尚未入初禅)

這時內心就寂靜下來了,無量無邊燥動的煩惱就不動了,被這個定攝持住不動(如石壓草),而後內心會產生一種寂靜的力量。因此「調暢身心」的出現,是先生起調暢的心,經過一斷時間之後,內心的寂靜會使令色身產生一種「風大」(一個氣息),周遍身心,(有時從腳部生起,有時從頭部生起),到最後,這種氣息在身體流動,會使我們感到身體很調暢。這是一種「定」相應,起碼是未到地定(有一種輕安的三昧樂)。這時堪能心就強大了。(堪能性,簡言之就是內心造業功能加強了。例如:一只馬的堪能性比一只羊強多了,牛的堪能性又比馬大。)有「輕安」的人,他內心造善、造惡的力量都很大。當然,相信佛法的人,會把這種力量用在佛法中,那麼在佛法中修止、修觀的力量都很大,而這就是「輕安」的體性。

得到「輕安」,昏沉的心就調伏了,內心有很強的明了性,此時若身、若心都比較清淨了。比較清淨是說;我們今天是一個「人」的果報,「人」這個色身是很髒的,「種種不淨物,充滿於身內」,但是你得到的「定」,是一種色界、無色界的「定」,而「果報」還是「人」的果報,不過此時你已經有少分的色界、無色界的四大在內心出現,(就是當你一入定,你的色身就有少分的色界、無色界四大出現;色界無色界的四大特別精妙,它的本質有輕安樂,你一出定,這種色界、無色界的四大就會慢慢消失掉,又回到欲界的四大。)所以得到「定」的人要經常入定,久不入定身心照樣還是粗重。(一入定,粗重會消失。)在定中就可以「轉捨染濁身心,轉得清淨身心」這是「輕安」的業用。(「輕安」在沒有得到「未到地定」之前是不會出現的。)

九、不放逸:即精進及無貪無瞋無癡三種善根,於所斷惡,防令不生;於所修善,修令增長,而為體性。

對治放逸,成滿一切世出世間善事,而為業用。

「不放逸」這個心所,要有四個心所作基礎,第一要有精進的力量,對斷惡修善要勇悍為性。其次還要有無貪、無瞋、無癡的心所的幫忙,內心當中的精進是沒有貪著心的,是無瞋的,是無癡的,以這四個心所作基礎,當這四個心所在內心活動時,對於要斷的惡防令不生,對於要修的善修令增長,而為體性。

可以對治「放逸」,成就圓滿一切世、出世間的善事,這就是「不放逸」的業用。

勇猛心易發,恆常心難持。菩提道上都是帶業在修行,內心中多數以信心、慚愧心在支持,偶而有那麼一下無貪、無瞋、無癡,但是多數都沒有,長時間要不放逸不是那麼容易的!故忏公說:依眾靠眾。

十、行捨:亦即精進及三善根,能令其心平等正直無功用住,而為體性。

對治掉舉,寂靜而住,以為業用。

(此與五受中之捨不同,故名行捨。)

「行捨」亦是一個定相應的心所,不與散亂心出現。它的出現也要依止精進力和三善根(無貪、無瞋、無癡)的和合運轉,使令我們內心在所緣境上達到三種境界:平等、正直、無功用住。「平等」:心於所緣能夠平等安住。而心的平等就是不昏沉也不掉舉,也就是內心明靜而住。「正直」:「平等」的狀態要相續安住。前一念冥靜而住,下一念也是明靜而住,中間沒有任何的邪曲,沒有任何妄想出現,這種狀態要有相續性,不是短時間的。「無功而住」:前面的心於所緣相續安住,它必須是「任運現前,不假作意」。具足這三種條件就是「行捨」。

十一、不害:於諸有情,不為侵損逼惱,即以無瞋,而為體性。

能對治害,悲傷憐愍,以為業用。

「不害」是指對一切有情眾生,不管是有事沒事,不要對它們有任何的侵損逼惱,身、口、意三業都不要有任何的侵損逼惱。這是「不害」的體性。

能對治「害」,悲傷憐愍,是它的業用。

無瞋名慈,不害名悲,與樂拔苦,度生勝用。故體雖一,約用分二。

三善根是「慈」,「慈」是與樂;我經常想給予眾生種種的方便,隨時想要幫助眾生。(給眾生方便就是給自己方便。)但是不害又叫「悲」,(與「慈」不同),「悲」是拔苦;我盡量不給眾生苦惱,身、口、意經常注意不要惱害眾生,這是「悲」。「與樂」和「拔苦」是大乘度化眾生最重要的,給眾生的第

一是「拔苦」,最起碼也不能增加眾生的痛苦,其次是給眾生種種的方便,種種的快樂,這是度化眾生最殊勝的作用,體性是一個,但是「百法」認為這樣的作用太重要了,因此約「作用」就把它分為二個。(無瞋﹙慈﹚、不害﹙悲﹚)

 

※修行人修四禅波羅蜜(小止觀),有些人的修行,從粗重的散亂心,到欲界定,到未到地定,到初禅、二禅、三禅、四禅,一帆風順,什麼事都沒有,身體也無病,鬼神也不干擾他,自然而然一路修上去。可是有些人就不是如此了,風風雨雨,什麼情況都出現了。這不是誰安排的,是跟「因地」有關系,(以世尊成道降魔之公案觀察),這世間上都是因果法,在因地上不要輕易去刺激人家,這會障礙自己的修行。

不能幫助別人的話,起碼也不要干擾別人。(修行比較沒有障礙,或臨終時也較沒有障礙。)

《智度論》:莫失好時,若失好時,則不可救。

好時:美好時光。一、善得人身。二、生於勝處。

一、人的果報很重要。二、生於有佛法住世的地方更重要。若失好時,則死生流轉不相值。

善心所十一個生起次第概說:

十一個心所的生起分成三個次第:第一個次第是:信、精、進、慚、愧。第二個次第是:無貪、無瞋、無癡。第三個次第:輕安、不放逸、行捨、不害。我們在無明妄想當中,由於過去的善根,今生跟佛法接觸時,第一個出現的善根就是「信」,也就是在無明妄想中出現了一念的信心。這個「信心」的本質,最主要的就是:深信因果。生命的本質是由「業力」而有。對宇宙人生因果的法則,生起了清淨的信心,由這一念「信心」的支持,我們會皈依三寶,在這無量業力的洪流當中,我們沒有依靠,只有皈依三寶,我們相信三寶決定有救拔我們的大勢力。這是初入佛門的人的「信心」,這個「信心」包括:深信因果和皈依三寶。

我們會相續的在三寶境界中勇猛「精進」,精進一段時間之後,我們會再進一步去受持戒法,由戒法的攝持,內心產生一個標准,這個標准就是「慚愧心」,崇重賢善,輕拒暴惡。沒有學佛的人內心是沒有標准的,只要我快樂就好!但是受了戒以後,內心是有慚、有愧的,會尊重善法,排拒惡法。此時就是有「慚愧」。由「慚愧」的攝持,身口意的惡業會慢慢降低下來,能夠斷惡,也能夠修善。斷惡修善內心所依止的心所就是:信、精進、慚愧。這就是修學佛教的第一步(第一個次第)。

進一步由慚愧心的加強,我們對於「善法」的追求會更深入,對於「惡法」的調伏也會更深入。此時就進入到第二個次第,無貪、無瞋、無癡。(般若波羅蜜)。「信」所依止的智慧,是世俗谛的智慧(相信因果),那是一種「有相」境界的活動,皈依三寶,三寶在哪裡呢?「佛像」就是三寶,看不到佛像就忘了三寶。經典就是「法」,頌經就叫皈依法,一離開了經典,內心還是苦惱的。而「僧」是在僧團。內心都是向外攀緣,在有相的境界裡面分別、攀緣,雖然身、口二業由慚愧的心攝持,能夠減少惡業,但是內心與境界接觸時的波動是不能停下來的。

「無癡」是學習大乘經典解第一義谛,此時的「智慧」是見到了第一義谛,「因緣所生法,我說即是空」,此時我們會看到內心深處,從表面內心的波動,這個依止無明的境界,以聖教量的指導,會慢慢回光返照,看到內心深處那一念清淨心,那是無我、無我所,無貪、瞋、癡,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法的境界。由空性的智慧,我們也可以把貪瞋的煩惱調伏下來,這也是修止觀,而此時所皈依的三寶就不是外相的三寶而已,皈依外相的三寶,但是更皈依內心的三寶,把心帶回家,此時內心有一個「家」了。面對境界現前可以馬上止觀,煩惱就停下來了,這是第二個次第:無貪、無瞋、無癡。從前面慚愧的「戒」波羅蜜,進步到止觀的力量。三善根的止觀是能經常作定課,但是心還是散亂的。雖然有時候可以入無相行,有時候心又是有相行,但是心還是散亂的境界,完全只是聞、思的智慧。

第三個次第:我們會進一步息諸外緣加行,把這一念散亂的心,以一句佛號

的攝持,「一句彌陀念誦聽,十句成片三三四。」把散亂心慢慢收攝回來,從欲界定到未到地定,乃至到初禅,此時內心有禅定的力量,就出現「輕安」。(身心有殊勝的三昧樂)「輕安」樂一出現,對佛法的信心是不得了的,三寶是大功德的境界,信心是更加強勝了。有了「輕安」我們也不容易放逸了,「行捨」可以任運的生起(正念可以任運現前),到最後是「不害」,慈悲心的生起,內心調柔了,這時的「智慧」是修慧,般若波羅蜜的空性智慧有禅定的攝持,突然間可以一念的相應,「因緣所生法,我說即是空」,從而把無始的我執和法執破壞掉,入「無生法忍」。(以上是我們修學這十一個善心所的次第,這十一個次第的總相都不離開皈依三寶。最初從外相外寶開始,然後到內心的三寶,最後一念相應而知;能皈依的心,跟所皈依的三寶是不二的,這就入法性。)


心所法第四類:煩惱六者:一、貪。二、瞋。三、慢。四、無明。五、疑。六、不正見。(此六心所都是根本煩惱。)

解:煩燥擾動,惱害身心,故名煩惱。

煩惱的體性:煩惱一出現時,不管是貪、是瞋、或慢等,在我們內心出現時,它的體性是「煩燥擾動」的,它不是寂靜的狀態,它不隨順涅槃的。這種煩燥擾動它所產生的作用就是「惱害身心」,本來內心是平靜的,但是跟境界一接觸,各種煩惱就現前,就把內心寂靜的功德破壞了,惱害我們現世的身心,也惱害我們來世的身心。因為煩惱的活動,使令我們到苦惱的法界去得果報。煩惱的體性是內心煩燥擾動,而由於煩燥擾動以致惱害身心,依止這個作用產生現生、來生的苦惱與果報。

公案:禅宗二祖、初祖。「弟子心不安」。覓心了不可得!

「弟子心不安」,不學習佛法,會認為我的心不安是因為外境而來,外面的人,外面的境,所以我心不安。但是從此公案我們知道;弟子心不安是因為我們內心有煩惱。若像二祖之回光返照,從粗重的煩惱照到內心的深處,從很深很深的心識,覓心了不可得,從空性裡了知煩惱不安的心了不可得,煩惱因此而停歇下來。

「一切業障海,皆由妄想生。」唯識學對於煩惱有一專有名稱:煩惱障。煩惱的活動,障礙我們修學聖道。意即:一切菩薩的功德,六度萬行等等,它都是在一種寂靜的心情裡面生起,不能跟煩惱相應,煩惱一活動,它就障礙六波羅蜜,因為它的體性是違背涅槃的。(以上是解釋煩惱的體性和業用。)以下解釋煩惱的差別相貌:

一、貪:於有有具,染著為性;

能障無貪善根,生苦為業。

根本煩惱第一個是「貪」,「貪」的體性:於「有」(三界的正報,三界的正報包括貪愛自己的色身,或貪愛他人的色身,都屬於三界的正報。)、「有具」(正報所依止的環境;房子、車子等。)、資具等,對於一切正報、依報,內心有一種染著的狀態出現。(心中與這個境界合在一起,不管境界現不現前)這就是貪的「體性」。

因為經常思惟附著再三界的色身、三界的資具,就把我們本來過去生所栽培的「無貪」的善根給破壞了,過去生修四念處修得很好,但是因為今生的放逸,貪煩惱生起活動,就把善根破壞掉了,內心生起苦惱,這是「貪」的「業用」。

※若不修學佛法,人活在世間,無非都在五欲之樂,我們以為五欲可以帶給我們快樂。但是,從古至今我們的物質不斷在進步,但是人的苦惱卻是越來越厲害。「生苦為業」,苦惱並不是由外境而來,而是我們有「愛」煩惱,有愛著,所以「愛是苦本」,愛著心才是使我們痛苦的根源。

世間五欲的果報,是由因緣業力所變現的(善業),但是我們過去造業時,並

不是恆常的造善業,「業」有一定的勢力,當勢力消失時,果報就有變化,而果報開始有變化時,我們的心早已深深愛著這個五欲果報(眷屬、資具等)的境界,境界一但在破壞,我們的內心就很痛苦。「痛苦」是因為我們內心的「愛著」。「諸行無常」是諸法的真相,但是我們迷惑顛倒而染著,住在這個五欲境界上面,境界一變化使令我們內心生起苦惱。

二、瞋:於苦苦具,憎恚為性。

能障無瞋善根,不安穩性惡行所依為業。

「貪」所面對的是如意的境界;而「瞋」面對的是不如意的境界。

「苦」:三界裡的苦果(正報裡有老病死的苦惱)。「苦具」:正報所依止的資具(外在的環境,或者饑餓,或者寒冷等)。我們對於依正二報的不如意,內心出現「憎恚」,憎恨和憤怒,這就是「瞋」的體性。

憎恚在內心活動時,能夠障礙我們過去栽培的「無瞋」的善根(慈悲觀),引生內心的燥動(不安穩性),依止瞋恨心所造作的身口意惡行就從這當中出生了。這就是「瞋」心所的業用。

「貪」煩惱會引生痛苦,但是不一定是「不安穩性」,「貪」煩惱有痛苦,但是有些時候還可能是安穩的。「瞋」煩惱是決定不安穩的,因此古德說:「瞋是心中火,能燒功德林。」從經典上也可以看出「瞋」的殺傷力超過於「貪」煩惱,尤其是在菩薩戒裡,「瞋」心對於慈悲心、菩提心等善根的破壞尤其厲害。因此在大乘特別诃責「瞋」心,這是我們特別必須去了解的過患。

三、慢:恃己所長,於他有情,心生高舉為性。

能障不慢,生苦為業。

「慢」;凡夫總認為五蘊的身心裡有一個「我」,有一個「我」,所以「我」來受用我的身心世界,「我」來造業,「我」來得果報。我們在還沒有資糧的時候不會起「慢」,但是問題是「恃己所長」,當這個「我」有一點功德的時候,造了一點善業,得到了一點莊嚴,得到了財富,得到了眷屬,「我」的旁邊累積了一些功德時,就會「於他有情,心生高舉」,以「自我」為中心,挾帶這些功德,在與眾生接觸時,就把這個「我」提高了,把內心高舉起來。

「慢」,以自我去創造一些善業,由善業出現一些果報,此時這些功德果報,自然而然就把「我」給提高了,這就是「慢」的體性。

以這樣的體性,它能障不慢,生苦為業。「我慢山高,法水不入」,「慢」就像一座尖尖的高山在內心裡面,任何對我們身心有幫助的勸谏法語,我們都聽不下去。一個生死凡夫又聽不進勸谏,把過患不斷的累積,總有必須受苦的一天到來,故說「生苦為業」。

如果我們聽不進別人的勸谏,人家就不講你了,這樣是自己吃虧了,因為我們得不到別人的勸谏,也就看不到自己的過失,而過失在身、口、意相續的出現,業力的力量就使令我們很苦惱,吃虧的還是自己,在道業上就很難進步了。所謂「謙受益,滿招損」,謙卑一點,就能得到很多善知識的教化;得到很多鏡子的照了,身、口的罪業就能很快修正過來。

「慢」特別障礙修道。

問答:

安穩?心於所緣專一安住,心於所緣相續安住。

「貪」煩惱活動時也許還不會不安穩,但是「瞋」煩惱一活動就有不安穩性。「慢」煩惱也不會不安穩性,它是最微細的,像色界、無色界的天人,在高深的禅定中,那一念冥靜不動的心,其實慢心都還在活動著。(得到禅定的人我慢心是很重的,看不起欲界的人活在煩惱當中。)

「慢」心所唯有修「無我觀」才能對治,因為「慢」心主要是因「我」而起,「因緣所生法,我說即是空」,「我」不可得,內心高舉的相貌就消失掉了,我「慢」高山一旦瓦解,平等法性就出現了。

問答二:

「有」跟「有具」,「有」→正報;「有具」→依報。「有」跟「有具」都指如意的境界。

「苦」跟「苦具」,「苦」→正報;「苦具」→依報。「苦」跟「苦具」都指不如意的境界。

四、無明:亦名為「癡」。

於諸理事,迷闇為性。

能障無癡善根,一切雜染所依為業。

「無明」在佛教中另一種說法叫作「癡」。

「癡」的體性,就是對於諸法的谛理,也就是真實的道理,或者說二空真如之理,以及對於諸法緣起的差別事相,不管是對於「真谛」或「世俗谛」迷闇為性,迷惑闇沌,迷惑是學習佛法,所以迷惑;而闇沌是,即使學習了,但也學習不來,根性闇沌,過去生在智慧的栽培不夠,這都是「癡」的體性。依止這樣的體性,就會障礙我們「無癡」的智慧善根的生起;而因為愚癡,就廣泛的造作一切雜染的業力。(看不到諸法真實相,就不知道什麼是該作?什麼是不該作?隨順習氣一切雜染業力都現前。)

「無明」是一切煩惱的根源,一切罪惡的根源。在《瑜伽師地論》說無明有兩個相貌:第一個叫「異熟果愚」,不明白世間的因果,認為世間是沒有因果的,這種愚癡是最嚴重的(異熟果愚)。在《瑜伽師地論》中說,我們造惡業有三種情況:一是依「貪」,二是依「瞋」,再有一個是依「癡」。舉例來說:殺一只雞。為什麼殺一只雞呢?因為我喜歡它的肉,這是依「貪」而起殺業。第二、我看這只雞不順眼,依止「瞋」而殺它。第三、這個雞本來就是上帝創造給我們吃的嘛!這種是依止「癡」而造殺業,是最嚴重的。因為依止「貪」或「瞋」,假若你還深信因果,你在造這殺業的時候,多少是有慚愧心的,雖然一時之間控制不了煩惱(貪、瞋),但是造業時內心有慚愧心活動,這樣可以折損一些惡的勢力。但是,一旦你依止「邪見」造殺業,在你殺的時候是一種「盡情的」殺,完全沒有一點慚愧心,這種「殺業」的勢力就非常猛利的,以後得果報也非常強大。

《瑜伽師地論》上說:依止「邪見」造惡業,罪業最重,「無慚愧心故」。

第二個相貌是「真實義愚」,對於真實的道理,也就是我空、法空的智慧,我們不明白,這是比較微細的愚癡。總之,「無明」(癡)就是對於「理」跟「事」迷闇為性。

《俱捨論》上說有兩種因緣使令一個人出生會愚癡:一、過去生曾有「謗法」

因緣。二、過去生賣酒、賣毒藥給別人。(所賣的東西使人迷惑、顛倒)

一切罪業的根源,都來自於「愚癡」,生命也難以增上。

五、疑:於諸谛理,猶豫為性。

能障不疑及諸善品為業。

「疑」所對的對象是「谛理」。谛者,真實不虛。「谛理」主要是指「四聖谛」,佛陀所說的苦、集、滅、道的道理。苦、集是世間的因果,滅、道是出世間的因果。對於這樣的「谛理」內心猶豫不決,雖然不是不相信谛理,但是內心可也有懷疑和不肯定。

因為我們內心有懷疑,也使令一切的善品都被障礙了,不相信就不能精進修學,生命也就在猶豫不決當中浪費掉了。

智者大師「四禅波羅蜜」對「疑」提出三種相貌:

一、「疑法」:對我們所修學的佛法懷疑,也就是《百法》中所說的谛理(四聖谛)。(修學四聖谛真的能夠成就聖道嗎?)對於「法」的本質產生懷疑,稱為「疑法」。

二、「疑師」:對我們的師長的功德產生懷疑。懷疑師長真能引導我們在佛法中增上嗎?如果我們生在正法時代,這件事情就很單純了,因為聖人身、口、意都是清淨的,我們很容易對師長就生起信心。但是我們沒有這麼清淨的業力在正法時代出生,到了末法時代我們才得到人身,雖是末法,總還算遇到了佛法,依我們過去業力的招感,在末法時代所依止的師長多數都是凡夫,既是凡夫,這一念心雖也攝持正法,但也攝持了很多的煩惱,有時它是散發出正法,有時是散發出煩惱,此時我們要親近師長就會有困難。智者大師告訴我們方法:貪者要得珍寶,必須忍受垃圾的煩惱,珍寶放在垃圾堆中。也就是;不要觀師長的過失,只取師長的優點(珍寶),至於過失(垃圾)的一面不要取,但是要忍受。離開了師長就得不到他優點這方面的加持,所以「疑師」當然是對自己障道。

三、「疑自」:對於自己的能力產生懷疑。真的可以仰賴信願持名的功德,就能往生到阿彌陀佛極樂世界的清淨國土嗎?真的嗎?我過去所造的罪業不會障礙我嗎?對於自己的能力不能肯定,有懷疑。

修淨土門,讀誦大乘經典,解第一義谛是很重要的,你能了解「因緣所生法,我說即是空」,了解到在粗淺的心識活動內心深處,那個本質是清淨的;這些心識的活動,都是串習因緣而有的。明白了「緣起性空」的道理,你會發覺過去的罪業不能障礙到你了。其實罪業會障礙我們是來自於我們的執著,你若是堅固的執著,罪業是有真實體性的,那它就真實障礙你了。它障礙你不是它的本質,而是你堅固的執著。如果我們看到內心的真相,「心生則種種法生,心滅則種種法滅」,我已經皈命阿彌陀佛了,我過去的罪業煩惱相續心,都已經慢慢調伏了,這時我們應該相信,往生是絕對可以的。既然「因緣所生法,我說即是空」,那麼罪業都是沒有體性的。只要我臨命終時,這些煩惱罪業不要現前,心不貪戀,意不顛倒,正念分明,這時佛號要現前,那麼就能感應道交。

空性的智慧對我們修學佛法是非常重要的,有般若波羅蜜的智慧,煩惱不能障礙你,觀察它是如夢如幻的,不隨著它而轉,它就不能障礙你。若是你不了解它是畢竟空,它就真的可以障礙你,「障礙」是從內心的執著而生起的。

因為有「懷疑」,使令我們在善法中的修學不能進步。

 

六、不正見:亦名「惡見」。(邪惡的知見)

於諸谛理,顛倒推求,染慧為性。

能障善見,招苦為業。

「不正見」,亦即對於四聖谛的道理,因為沒有經過親近善知識,聽聞正理的修學,只是自己內心暗中在顛倒推求,內心也生起一個智慧(染慧)來,這種染慧是「惡見」的體性。依指這種體性,能夠障礙「善見」,一個人已經有先入為主的觀念,一開始沒有親近善知識,只憑自己打妄想,想出了一個知見以後,等到他去親近善知識時,就很難接受「善見」了,這樣的後果當然是苦惱的。

※「癡」與「惡見」之差別:

「癡」是:於諸谛理,迷闇為性。迷闇是:即使經過修學,還是學習不來。內心也並沒有任何固定的知見,這是迷闇的相貌,又叫「癡」。「不正見」是:內心中有知見存在了,他對宇宙人生也有他自認的一套玄妙的道理,但是他這個知見沒有佛法的傳承,是他自己顛倒推求而來的。故知「癡」與「不正見」是不同的。

「不正見」復有五種:

一、薩迦耶見:薩迦耶義翻積聚,亦名身見,謂於五蘊執我我所,一切見趣所依為業。

薩迦耶翻成中文是「積聚」的意思,另一個名稱又叫「身見」。所謂「積聚」

主要是指五蘊。何以是積聚呢?意即:把有質礙的東西匯歸成一類(例:筋骨、血肉等),這一堆都是同樣性質的,就叫「積聚」。積聚講的就是五蘊,又叫「身見」。

「身見」:在五蘊當中執著這個是「我」,這一切的法是「我」所受用的。以下的四種邪見(邊執見、見取、戒禁取、邪見)都是依止薩迦耶見而生起的。故薩迦耶見又叫「根本邪見」,也叫「我見」。

關於「我見」:我們認為我們這一念的心,有一個恆常住、不變異的自體叫作「我」。「我」能造業,也由「我」去得果報,設若是深信因果的人,就依止這個「我」去造善業,若是這個「我」不信因果,那這個「我」就什麼都作了,這就是「我」。但是佛法對這種思想是否定的,佛法認為身、心是不斷變化的,你造一個業力,你的身心就會變化,你的思想也會變化。(比如:造了惡業,生為一條蛇,作蛇時的思想,也跟做人時不一樣。)「思想」也是隨著業力所變現的果報,而各有不同的變化,(畜生是畜生的思想,人是人的思想),既是有變化的,那麼哪有一個「我」呢?

外道問難:若實無我,誰能造業?誰受果耶?(見補充講表p.2)

佛法根本知見:萬法唯識。在一切法畢竟空當中,生命之流之所以能夠建立,就因為我們有明了的心識,由現前一念心識去造業,也由下一期生命的心識去得果報。心識本身亦是剎那剎那變化的,故說「我見」是一切邪見之根本。

二、邊執見:謂即於身見,隨執斷常,障出離行為業。

「邊執見」或稱「邊見」,意即:對於果報體的色身,或者執著是斷滅,或者執著是常住,障礙我們的「出離行」。「邊執見」就是落一邊,佛法對於生命現象的說明是:不常又不斷。像流水一樣,不斷滅恆常流,但也不是常住,剎那剎那變化的。但是「邊執見」執著生命是斷滅的,沒有前生,也沒有來生,死了就死了,什麼都沒有了,生命就這一期生命而已,人死如燈滅,「我」在這宇宙間就完全不存在了。依止這個斷滅見,那斷惡修善,皈依三寶都沒有意義了,那麼人生的意義就是及時行樂而已。「斷滅見」很容易出生很多的罪業,生時有這種知見是一回事,等到死時卻也得照樣得果報,諸法真實相就是如此,「斷滅見」是很苦惱的。

另一種「邊執見」就是「常見」,佛弟子比較不容易生「斷見」,但是「常見」卻很容易生起,比如:福報大的人,事事如意,很難體會「無常」,認為我會活得很好、很久,心中不會有死亡的念頭出現。這種知見很容易使我們懈怠,不知實時行道,也就是沒有「無常」的觀念。

宗大師教思惟「無常」之方法:

一、思惟今生決定會死。意義:為死亡准備一些資糧。若不思惟死無常之理,今生就一直為現世安樂而忙,卻忽略了為來生准備資糧,因為我們根本沒有想到「死亡」這件事。在因地中所造作的都只為現世安樂,臨命終時,這些安樂全都破壞掉了,面對死亡,卻一點資糧都沒有。

二、思惟死無定期。什麼時候會死這件事是不決定的,莫以年輕而不為死亡准備資糧,死的因緣隨時會到來,現在就必須馬上為來生准備資糧。

三、思惟死時,除佛法而外,余皆無益。要准備的資糧到底是哪一方面的資糧呢?死一旦到來,世間資糧一點用場都派不上,只有三寶的功德,你在內心所栽培的一切善根,以及對三寶的信心,才能使你真正可以帶到來世去。

透過「念死無常」的修習,而對治我們的「常」顛倒。

印光大師於佛堂中安置一「死」字,經常提醒自己死亡的到來,由死亡的到來而思惟,我們現在的精神體力應該去創造什麼業力比較適合。

不管執的是「常見」或「斷見」,都很難去為來生准備資糧。

三、見取:謂於諸見之中,隨執一見,及所依蘊,執為最勝,能得清淨,一切斗诤所依為業。

「見取」者,在前面所說諸見(或常、或斷)之中,隨執一種知見,或是對於我們所依止的五蘊,執為是最殊勝的道果。(會把「所依蘊執為最勝」,多數是色界、無色界之天人,他們的色法能放大光明,精妙殊勝,而明了性是明靜不動猶如止水,若身若心都特別精妙殊勝,因此他們會誤以為自己在涅槃境界中。)對於所依止的蘊,執為最勝,但是他還在五蘊境界,那是一種「業力」,那個明靜不動的心,是「善業」所支持著的,還是因緣所生法,尚未與真如法性相應,但是色、無色界天人卻不知道。

執著那個清淨明了性有何功德呢?有了「能得清淨」的作用,由此一切思想的斗诤就生起了。

在「唯識學」上稱「見取」為「非果計果」,不是真實的道果,卻執著它是真實的道果。

四、戒禁取:謂於隨順諸見之戒禁及所依蘊,執為最勝,能得清淨,無利勤苦所依為業。

「戒禁取」又叫「非因計因」,也就是:不是清淨的因,卻執著是清淨的因。


隨順種種邪知邪見所產生的戒律,(比如:外道在禅定中看到牛、狗生天了,他只看到今生的情況,不明白牛、狗生天是由於過去的善業起現行而生天,他以為是牛或狗的行為而可以生天,因此出定之後教誡他的弟子,從今而後都要學習牛或狗的行為,因為他在禅定中看到牛、狗生天了。)牛、狗的行為並不是生天的因,卻執著那是生天的因,故稱「非因計因」,也由此而生起了無益的苦行,叫「戒禁取」。

五、邪見:謂謗無因果,謗無作用,謗無實事,及非前四所攝諸余邪執,皆此邪見所攝。

「邪見」:例如外道於禅定中,看到一個人從小到大修很多的善業,在世間是個「好人」,但是臨命終時遇到惡因緣而起了惡念,由惡念而觸動過去惡業,

到了三惡道去了。外道不明白因果法則,看到一個「好人」還是到三惡道去了,等他出了定,他說:這世間是沒有因果的!生命沒有軌則,完全是自然而有的啊!像這樣就「謗無因果」了,像這些善業、惡業都沒有作用,善業沒有成就可樂果報的作用,惡業也不會成就不可樂果報,從此「誹謗業力的作用」同時也「謗無實事」,因為我親眼看一個人行善,但是在禅定中我也看到他死後墮入三惡道,因果哪有事實呢?這樣就「撥無因果」了。另外其它的邪見,都是由這個「邪見」所收攝。

《瑜伽師地論》上說「不正見」分成兩類:

一、「增益」的邪見:「非有計有」。亦即:生命體的本質是清淨本然的,各式各樣的思想、分別,都是後天的熏習而有的,後天的熏習而有也會因為因緣的熏習而改變,在一切法空性當中,執著著有一個恆常住、不變異的「我」,這就是「增益」,前面四個「見」都屬於此類(薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取),明明沒有的東西,卻想出有一個「我」來。

二、「損減」的邪見:明明是有的,卻說它沒有。因果法則的變化,宇宙人生本來就是有這樣的運作,卻認為它是沒有的。第五個「邪見」就是屬於「損減」的邪見。

以上五種見都是「不正見」(惡見),都是因為顛倒的推求,而出現的一種染污的智慧。

由於這種染污的智慧,就會使令我們在生命當中出現一些錯誤的行為,那麼生命就會有苦惱了。雖然想的也是要離苦得樂,但是所作所為卻是與希望相違背的。

我們修學佛法,在剛開始要依止一個佛法的正見是很重要的,不能馬上作到沒有關系,但是把宇宙的真相,生命的真實相,都要先看清楚。看清楚目標對了以後,生命就能一天一天往光明的地方去趣向,雖然走得慢,但是起碼是正確的。從這五個「見」煩惱,我們可以看出,都是和「愚癡」有關。因此修學佛法之初,先建立正知正見,把眼睛打開了是很重要的一件事。

問答:

「薩迦耶見」就是「我見」,聖人與無我的智慧相應時,絕不會起邊執見、見取見、戒禁取見跟邪見等,聖人與我空真如相應,就不會起一切不正見。「不正見」一定是依止有一個「我」而生起的,不起「我」的顛倒的人,是不會生起諸邪見的。

「不正見」開出來有這五種見,是「見惑」沒錯,不過「見惑」多分是指「薩迦耶見」最多。根本就在「薩迦耶見」(我見),如果把我見破壞了,其余的見都消失掉了。

「心識」是一個明了性,「心」它是一個果報,我們過去串習什麼樣的思想,現在就是什麼樣的思想,它是一個存在於世間的真相,我們的「心識」。「心識」就是能夠分別,能想善、想惡,「心」有「心」的作用。

「我」;我們認為「心」裡面有一個常一的主宰叫作「我」。「心識」本來存在法界,你有心識,我有心識,由過去業力的熏習而有的,它是一個「明了性」,它是有變化的(比如:我們在學唯識之前的心識,跟學了唯識之後的心識,絕對是不一樣的,我們現在對宇宙人生看得更清楚了,心識裡面的邪見慢慢在脫落了,正見慢慢建立起來了,所以「心識」是有變化性的。)但是「我」是不可以變化的,「我」的定義是:常、一、主宰。現在透過佛法的觀察,「心識」當中,沒有一個不變化的東西。到這裡學過的心法、心所法,都沒有一個不變化的,所以沒有一個不變化的「我」。

「心識」的本質是「無我」,而「我」是我們從「無我」當中捏造出來的。「我」是不存在的,「心識」是真實存在的東西,如果連「心識」都沒有,那就是斷滅見了。佛法說:萬法唯識。意即:生命的本質是由心識所創造的。而心識也是由業力而有的,心識可以造作善業,也可以造作惡業,因此從一切法無法當中,我們可以知道;生命是可以改造的。

五、隨煩惱二十者:一、忿。二、恨。三、惱。四、覆。五、诳。

六、谄。七、憍。八、害。九、嫉。十、悭。

十一、無慚。十二、無愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沉。十七、掉舉。十八、失念。

十九、不正知。二十、散亂。

這一部份是講到煩惱的心所,蕅益大師解釋煩惱是說:煩燥擾動,惱害身心,故名煩惱。此意即是;煩惱的體性是不寂靜的,它的活動會障礙我們修學聖道,障礙涅槃。它所表現的作用就是:惱害身心。它能使令我們今生的身心、來世的身心,成就一種不可樂的果報,所以稱它為「煩惱」。

「隨煩惱」加一個「隨」字,表示以下這些煩惱的性質,是隨順前面的根本煩惱而有的,故稱「隨煩惱」。

解:或無別體——惟是煩惱分位差別。

或有別體——性是煩惱同等流類。

故名為隨煩惱。

解釋名稱:有兩種情況;

一、「隨煩惱」的第一種情況是:它沒有個別的體性,換句話說;它的體性其實就是「根本煩惱」。離開了「根本煩惱」就沒有個別體性了,它是有兩種以上的煩惱,就其中的一部份,顯出它的相貌出來。(姑且稱之為混合型煩惱)

第二種情況:它有個別的體性,而它的體性就是「根本煩惱」的等流(比如:水有主流,有支流)。「同等」的意思就是:性質是一致的。意即:它是某一種「根本煩惱」的等流性而已(稱之單一型)。有這兩種情況的隨煩惱。

以下二十種隨煩惱,有的是混合型,有的是單一型。

一、忿:依對現前逆境,憤發為性;

能障不忿,執仗為業。此即瞋恚一分為體。

「忿」,對於現前的逆境,或人或事,這種人、事現前,不合乎我們心中的意願,違背了我們內心所期待的結果,這樣使得我們內心憤發為性,憤是燥動,發是生起,(本來內心很寂靜的,但是這個人過來跟我講了幾句話,就使我內心燥動起來了。)這就是「忿」的體性。

當內心燥動生起以後,就障礙了「不忿」,手執起了仗子很生氣的樣子(還未出手打人,尚未失控),這是「忿」的業用。

二、恨:由忿為先,懷惡不捨,結怨為性;

能障不恨,熱惱為業。此亦瞋恚一分為體。

「恨」是由前面的「忿」來的,「忿」是心對逆境現前時憤發,這時沒有用智慧的力量把憤發的體性給化解掉,讓憤發的體性在內心一直活動(雖然事情過去了,內心一直都憤發),內心一直想著不放,輾轉增盛把憤發轉成了「結怨」,「結怨」的相貌比前面的「憤發」更粗重,力量也更堅固。(在「憤發」階段,也許道個歉可以了事,但是「結怨」時就不是三言兩語可以講清楚了)「恨」不是那麼簡單可以化解的,凝結成怨恨,就是它的體性。

怨恨凝結之後,身心無時無刻不是熱惱著,這是「恨」的業用。(忿、恨、惱三者是次第生起的)。

※以下談身心靈醫學觀,請同修仔細聆聽。

「心為業主」,色法是內心所變現的影像。

三、惱:忿恨為先,追念往惡觸現逆境,暴熱狠戾為性。

能障不惱,多發凶鄙麤言,蜇螫於他為業。此亦瞋恚一分為體。

「惱」由忿恨來的,從最初的「忿」(憤發),相續到「恨」(結怨),此時仍是沒有化解掉,不知心中的結怎麼解開,強忍到最後,由忿恨為先導,一方面追憶往昔的惡境界,一方面又觸動現在的逆境現前,忍受的限度已到臨界點,到了「惱」的時候已經是不能再忍受了。(不是他要不要的問題,而是已經超過他的限度)此時是暴熱狠戾,暴熱是燥動已經到極限了,狠戾就是非常凶惡,身、口表現出來已經不能祥和了(失控了)。

尤其暴熱狠戾,障礙「不惱」的善根,這樣的內心所發動出來的言辭,是凶鄙(低俗不雅)麤言(不經修飾)蜇螫於他,就像毒蟲以毒刺傷害他人。從前面忿恨的累積,此時又遇到逆境現前,那麼內心就失控了,講話就像刀子一樣,不管三七二十一,把心中的怨恨就發洩出去了。

※怨恨從內心發出去,第一個傷害的對象一定是自己,就像一把箭從內心發射出去,先射傷自己,再射傷別人。因此忿、恨、惱的對治,不是在惱這個地方對治,應該在忿、在恨的時候,就要把心中的結解開了。

來到這世間,我們不是在今生才有生命的,以佛法的觀點,生命的相續是無始劫來就有了,在這麼長劫的時間中,我們跟很多人結了善緣,但也跟很多人結了惡緣,在今生我們就可能跟善因緣接觸,但也可能跟惡因緣接觸,在我們面對惡因緣時應該怎麼辦呢?佛陀在《法句經》中說:若以怨止怨,是怨終不止;唯忍能勝怨,是古聖常法。遇到了惡因緣以怨去止怨,那是怨是無法停下來的,生命輾轉相續,怨恨沒有化解,怎麼可能自動消失呢?(對立不能解決問題)。唯有忍波羅蜜能夠消解怨恨,所有的聖人都是用這樣的方法來對治的,這是一種常法(不變的法則)。

佛法所說的「忍」不是強忍,這是有智慧的忍。蕅祖在《靈峰宗論》提兩個辦法來「忍」:一、隨緣消舊業想。今天有這個境界來觸惱我,這就是我過去世有這樣的業力,才招感來這樣的果報。既是業力現前,那就必須承當,承當它,再修無我觀,因緣所生法,我說即是空,在畢竟空當中沒有一個「我」,誰去承當這個業力呢?首先一定要先深信因果,「隨緣消舊業,更莫造新殃」。此法約「破惡」言。

二、當「善知識」想。此法約「生善」言。當我們開始在栽培禅定和智慧時,是在一種寂靜無人干擾的狀態下,但是若想增上,一定要有因緣來刺激。沒有逆境,一直都是風平浪靜就訓練不出好舵手,在順境中學不到包容與寬恕,轉逆緣可以成菩提道,逆緣來時如果硬是抵抗,那一定會受傷,藉這種力量把它轉到菩提道上,變成是我們增上的因緣,這個關鍵就在「智慧」和「善巧」,這就是「當善知識想」。

四、覆:於自作罪,恐失利養名譽,隱藏為性;

能障不覆,悔惱為業。謂覆罪者,後必悔惱不安穩故。

(恐失現在利譽是貪;不懼當來果報是癡。)←此以貪癡一分為體。

「覆」;一個人會產生覆藏,是他先前有造了罪業,但是他不敢把他所造的罪業表達出來,因為他害怕別人知道了以後對他的利養、名譽等都失去了,所以把自己的罪業遮蓋起來,這是「覆」的體性。

覆藏會障礙我們發露,因為不敢發露,往後就後悔懊惱,因為覆藏而使令罪

業增加,等到要得果報時,你知道本金加利息,所以就悔惱不安穩了。把罪業包在心裡面,平常時候也是弟子心不安,臨終時就更不安了。罪業的本質是擾動的,沒有經過發露忏悔,終究不能使我們內心寂靜。

覆藏的體性是混合型,以貪、癡一分為體。害怕失去現在的利養名聞是「貪」;怕失掉就是有貪求。以為把罪業覆藏起來就沒事,不知罪業終將得果報,這樣就是「癡」。佛說:對於善法的成就要覆藏,「陽德享盛名,陰德天報知。」自己有功德要含蓄一點,但是對於惡法一定要發露,心中的罪業把它發露出來,罪業就消失掉了。

「發露」,以小乘言,發露一定面對「人」,同梵行的「人」,受五戒者,向受五戒者發露,是比丘向比丘發露。

瑜伽菩薩戒,大乘開緣向佛菩薩發露,以大乘角度言,佛菩薩是沒有滅度的,如果眼前沒有適合你發露的對象,可以向你的本尊發露(或是觀世音菩薩、或是阿彌陀佛),在大乘而言,本尊不只是一個相貌而已,祂是有「明了性」的,祂並沒有滅度,你可以至誠的向本尊把自己的罪業發露出來。

總之;內心有罪業,忏悔則清淨,忏悔則安樂。忏悔了之後,就有「清淨」和「安樂」的功德。因此發露可以對治「覆」藏。


五、诳:為獲利譽,矯現有德,詭詐為性;

能障不诳,邪命為業。此亦貪癡一分為體。

「诳」,之所以「诳」,多數是為得到別人的恭敬或利養,但是又沒有得到利譽的功德,因此就偽裝成有道德的樣子,欺騙別人,這就是「诳」。

它會障礙「不诳」,生起五種的邪命,律上說邪命就是:不如法的方式去獲得利養。也就是;不以正當的方法來維持生命。

五種邪命:一、詐現異相;有二,〈一〉不食五榖。〈二〉臥刺投炭。二、自說功德。三、占相吉凶。(比丘應:以法為師;以法師人。)四、高聲現威。五、所說得利。(宣說自己所得到的利養)。

六、谄:為罔他故,矯設異儀,險曲為性;

能障不谄,不任師友真正教誨為業。(貪癡一分為體)。

「谄」,為了欺騙他人,偽裝布設特別的威儀(指謙卑的態度,柔和的言辭。身和口。)是一種感覺上很不自然的態度,內心是邪惡不老實的。

「诳」是矯現有德,它所對對象,多數是下輩;而「谄」面對的多數是同參或者師長。《瑜伽師地論》上說,「谄」是由「覆」所引生的,之所以會「谄」,多數是身口意當中有一些過患,害怕同參、師長知道,所以只好現出一種巧言令色的威儀來討好對方,所以說「谄」是險曲為性。

「谄」表現出谄媚的樣子,希望同參師長不要指責他,所以就不能堪任師長或道友真正的教誨。這個「谄」也是貪跟癡一分為體。

七、憍:於自盛事,深生染著,醉傲為性;

能障不憍,生長雜染為業。(此以貪愛一分為體)。

「憍」,自己很精進,稍有功德了,不管是福德資糧,或智慧資糧,內心深生染著,迷迷糊糊陶醉自在己功德,以為全世界就我的功德最大了。醉是看不到真相;傲是凌駕他人。


「憍」這種醉傲的體性,使我們很難看到自己的過失,身、口、意就在醉傲的體性之下,雜染法就慢慢增長了。「憍」對於一個初修行人,還不容易生起憍慢的,多數都在稍有資糧以後,深生染著,醉傲為性,憍慢生起來了,而憍慢會引生放逸,放逸就栽跟斗了,所謂「驕兵必敗」也!果清律師:常居學地。

「聰明睿智守之以愚;道德隆重守之以謙。」 愚:厚道。謙:謙恭。

八、害:於諸有情,心無悲愍,損惱為性;

能障不害,逼惱為業。(此以瞋恚一分為體)。

「害」,對有情眾生心無悲愍,沒有利益他或為他拔苦之心,並且以身、口來損惱他。能夠障礙「不害」的善根,(此法一射出去,先射傷自己,再射傷對方)射傷別人是損惱他,但是自己的內心也是逼惱的。兩敗俱傷,這就是「害」。九、嫉:殉自名利,不耐他榮,妒忌為性;

能障不嫉,憂戚為業。(此亦瞋恚一分為體)。

「嫉」,殉者追求也。為了追求自己的名聞利養,不能忍受他人有榮耀的事情,內心產生妒忌,這就是「嫉」的體性。(妒忌心重的人,通常我執、我見都較重,因為有了「我」,就會希望榮耀都歸「我」所有,若是別人有榮耀,就產生妒忌了。)經常嫉妒別人,自己內心就老是憂戚不快樂。「小人常戚戚,君子坦蕩蕩。」憂戚是由嫉妒而來的,是它的業用。

「隨喜功德」能對治「嫉」。

十、悭:耽著財法,不能惠捨,秘吝為性;

能障不悭,鄙澀畜積為業。(此亦貪愛一分為體)。

「悭」,耽就是愛的意思,但是勢力比愛更強大了,不管是財物或內心所攝持的法門,非常愛著,而且不能將財法適當的布施出去,隱藏而又吝惜不捨。

積集財法不肯流通,不能惠施於人,就是「悭」的業用。

蕅祖《觀心法要》:悭財者,世世貧窮;悭法者,世世愚癡,不可不戒也。

「財」與「法」都像流水一樣,流出去;才能再流進來,要流通才能增長廣大。有捨才有得。

此十各別起故,名為小隨煩惱。

「小隨煩惱」它的生起是各別的,不是一起生起。

解釋「隨煩惱」:

「隨煩惱」分有三類:小隨、中隨、大隨。小中大並不是約其勢力的強弱,而是約其「活動范圍」而分。前面所說的十個小隨煩惱,它的活動范圍不能夠普遍一切的不善心所,不是所有的不善心所都有前面的這十個小隨煩惱。

不能普遍的在不善心所中活動,稱之為「小隨」。

「中隨」,它能夠普遍的在一切不善心所活動,換句話說,只要內心生起的是不善心所,一定有「無慚」「無愧」。「中隨」的活動范圍較廣。能夠普遍的在不善心所活動,稱之為「中隨」。

「大隨」的和動范圍就更大了,能夠普遍的在不善的心所,而且在「有覆無記」的心所,稱之為「大隨」。

「有覆無記」:色、無色界的高深禅定中,不思善也不思惡,這就是「無記」,但是這個「無記」是「有覆」,因為還有一個「我」,「覆」是障道之意,障礙真如法性的顯現。

十一、無慚:不顧自法,輕拒賢善為性;

能障礙慚,生長惡行為業。

「無慚」,不顧——不尊重。不尊重自己,對自己沒有自我期許、自我要求,內心中沒有希聖希賢之心,對自己沒有「自增上」之要求,其次,於「法」也不想隨順,不顧「法」的尊貴,也不想「法增上」。自己自暴自棄,對佛法也不尊重,賢善的境界本來是應該增長的,但是你輕視拒絕。既然對於賢善之事沒有希求心,那麼你的生命就是生長惡行,增長惡法是「無慚」的業用。生命沒有目標,就是跟著習氣走。

十二、無愧:不顧世間,崇重暴惡為性;

能障礙愧,生長惡行為業。

「無愧」,不尊重世間的譏嫌,作了錯事世間人會指點你,但是你也無所謂、不在乎,對於暴惡之事不但不對治,還特別歡喜。你有崇重暴惡的心,一切的過患就容易生起,並且增長廣大。

「無慚」和「無愧」這兩個心所多數是同時生起的,一個是輕拒賢善,一個是崇重暴惡,多數來說,有「無慚」就有「無愧」,有「無愧」也有「無慚」。這兩個心所能夠普遍的在不善的心所裡活動,所以名為「中隨煩惱」。

換句話說;任何一個不善的心所活動,一定挾帶無慚、無愧。

在我們尚未入聖位之前,慚愧心是非常重要的,在煩惱未斷之前,從信心引生慚愧心,能夠斷除惡法的一個力量,就是靠「慚」和「愧」。

從兩方面來說慚愧的運用:

一、造業之前:如果慚愧的心所是在造惡之前,雖然造了一個惡業,但是你內心當中並不歡喜作這件事,你是崇重賢善的心情,造了惡業是因為我控制不了習氣,但還是有慚愧心,此時所造的惡業在律上說叫「不定業」;如果是沒有慚愧心的造惡,那叫「定業」,也就是一定要得果報。

二、造業之後:當我們造了惡業之後,雖然沒有別人知道,但是阿賴耶受熏,它已經把這個功能攝持了,當我們冷靜下來之後,業力已經保存下來了,在《瑜伽師地論》中說,有兩個辦法可以對治已經進入阿賴耶識的業力:一、忏悔所損業。請一個忏悔主,至誠修忏,由慚愧心的攝持,念念之間把已經進入到阿賴耶識的罪業慢慢消融掉。

二、對治所損業。因為有煩惱所以才造惡業,當煩惱現前時就必須對治它,不能隨順煩惱,因為造了惡業之後,煩惱的等流性下一次還是會出現,所以絕對不能隨順煩惱,當你不隨順煩惱時,也表示你惡的業力在慢慢消失掉了,因此對治煩惱也是可以折損惡業。

當業力進入到現行位時,為時晚矣!

以下的心所是「隨煩惱」(大隨),「隨」是隨順之意,這個煩惱的本質是隨順「根本煩惱」而生起,它是「根本煩惱」的一個等流性。換言之;「隨煩惱」跟「根本煩惱」是開合的不同,合起來是六根本煩惱,開出來則是二十個隨煩惱。從煩惱的體性來觀察,不管是「根本煩惱」或「隨煩惱」,都會使令我們身心擾動,都會使令我們今生、來生成就不安樂的果報,故將其安立為「煩惱」。

以下從十三起的心所都是「大隨煩惱」,因為它活動的范圍能夠普遍於不善的心所,以及「有覆無記」的心所,這意思就是說:以下心所的行相比較微細(大隨),不像前面煩惱(小隨、中隨)的行相較為粗猛,粗猛的煩惱在「有覆無記」的情況下就不能活動,色、無色界那種「有覆無記」的高深禅定,

有些煩惱是不能活動的,一活動就破壞禅定。亦即:以下煩惱活動是容許在禅定當中出現的。此即:遍於不善及有覆無記的大隨煩惱。

十三、不信:於實德能,不忍樂欲,心穢為性;

能障淨信,懈怠所依為業。

「不信」的體性是:對於實德能不忍樂欲,對於三寶的存在性,此處特指法寶,對於法、四聖谛、實事實理的存在性,不能夠忍可隨順。其次,於三寶功德不能「樂」,也就是不能歡喜好樂。對於「能」,前面的「實」、「德」是約「他」之境界;此「能」是約「自」之境界,自己的能力。對於自己是不是能夠成就三寶的功德,沒有一種希望的心,所以叫不能「欲」。這樣的情況攏總來說,它的內心狀態是:心穢為性;內心是一種染污的情況。心穢之義:佛法僧三寶是一種清淨莊嚴的功德,假設我們以一種懷疑的心來聽聞受持,這樣的話,因為我們的內心是一種「疑」的活動,那麼就會把三寶的功德給染污掉了。使令三寶的功德在我們內心不能生起,因為祂被染污了,祂已經不能使令我們生命增上,沒有達到「寶」的作用,也沒有達到「乘」的作用,「寶」能使我們離苦得樂,「乘」能使令我們到彼岸,這些功德都在內心有疑之下而不能生起。因為內心有染污、有疑根,那麼對於善法的修學就懈怠了。※淨土法門強調本尊相應,意即淨土法門強調彌陀名號的功德,是總持阿彌陀佛所有依、正莊嚴的功德,「名以昭德」;思惟阿彌陀佛的名號就是彌陀依、正莊嚴的化身,一為無量,無量為一,無量無邊的功德,化成一句彌陀的名號,這樣,我們這苦惱身心,對阿彌陀佛的名號生起一種「大皈依」的境界,什麼是「大皈依」?印光大師點出一個量:把彌陀名號要當作是本命元辰,通身靠倒。也就是整個身心完全依止名號,達到分不出「能皈依的心」和「所皈依的萬德莊嚴」。通身靠倒之意是;在皈依當下,已經沒有能所的分別,這才叫「大皈依」。

修習淨土法門的第一個功德是:信心。信心不能建立,饒你將佛號念到風吹不入,雨打不濕,亦無得生之理(沒有往生的道理)。因為這句名號已經不能救拔你了,不是祂的功德喪失了,而是你自己的功德喪失了,因為你內心有

「疑」。阿彌陀佛祂平等的把名號功德普遍布施給一切眾生,現生業障消除,臨命終時蒙佛接引往生西方。但是佛號功德是不是能在我們內心生起,完全是我們「信心」的問題。

※莫把阿彌陀佛的名號,當作只是攝心的工具。

修學之初當然是「仰信」,但是透過對淨土經論的學習,聞經達理,斷疑生信,一定要把淨土法門緣起的道理徹底的弄清楚,觀察到一切法的空性,從空性當中,能夠知道無我、無我所的平等法性當中,我這一念煩惱的心,和阿彌陀佛的清淨心感應道交是可能的,因為一切法是畢竟空,所以彼此間的接觸是可能的,沒有東西能夠障礙。這些都要靠我們平常的聞思來建立信心,斷除疑惑。

十四、懈怠:於斷惡修善事中,懶惰為性;

能障精進,增染為業。

設於染事而策勤者,亦名懈怠,退善法故。

「懈怠」跟前面的「不信」是有關系的,懈怠的體性就是對於惡法的斷除(身、口、意三業),和各種善法的修習,也就是斷惡和修善這兩件事懶惰為性;悠悠泛泛提不起勁,不能主動積極去斷惡修善。

「懈怠」會障礙「精進」,而且會增長染法,是它的業用。假設我們對於染污的惡法是精勤努力的態度。這也是「懈怠」,因為染污惡法增長了,善法就退失了。「精進」是安立在斷惡修善之上。

「懈怠」是增長染法,它本身倒也還沒有造惡,我們在初學佛時,內心中有很多的染法,但是經過一段時間的修習佛法,我們內心會有一些正念的力量,正念的力量慢慢加強,惡法的力量就慢慢消退,善法跟惡法是互相對治的,但是時間久了,你再不用功,正念就會退轉,正念一退轉,「賊」就開始活動了。(心中的光明降低以後,黑暗就偷偷又出現了。)我們在佛法當中若是不精進,它就一定是往後退了。

宗大師於「精進」提出有四力:

一、勝解力:思惟所修學法門之功德,透過佛陀的聖教量去思惟佛號的功德,

令這一念心與彌陀感應道交,依止聖教量對佛號之功德產生勝解力。

二、堅固力:對名號有了勝解力之後,還要多一種願力,堅固力就是願力,那是一個志向,心中對自己的修行要有一個目標和志向。

三、歡喜力:無飽意樂,就像老饕吃東西,永遠沒有飽足的感覺。修行人若想在菩提道上功德不斷增長,絕對不要讓自己有志得意滿的感覺,在一種「學習」的態度,你才會不斷往上爬,所謂「常居學地」是也。

四、暫止息力:修行過程中,有時候身心疲累了,此時就不要勉強作功課,以免對法產生厭惡之心。(就好比:很歡喜吃的菜,不要把它吃得過飽,吃過飽了,下一次再看到它,你未吃就厭了。)從勝解力之後到產生了歡喜心,不要因為自己的不善巧,而破壞了前面所生起的歡喜心。由此四力成就「精進」,以對治「懈怠」。

跟修行作朋友,不要作仇人。

十五、放逸:於染不防,於淨不修,肆縱流蕩為性;

障不放逸,增惡損善所依為業。

即以懈怠及貪瞋癡四法為體。

「放逸」,跟懈怠有關系,比懈怠更嚴重,懈怠之本質是對自己本身松散了,而「放逸」再加上貪、瞋、癡,就是放縱自己的煩惱活動。


「放逸」對於染污的因緣也不防止,生起之後也不斷除,對於清淨的戒定慧也不修學,使令它增長,內心放縱自己在五欲六塵的境界到處流蕩,而且是故意如此去作(不如理作意)。

「懈怠」會增長染法,但是對於善法還不至於損傷。但是「放逸」心所出現時,不但會增長染法,還會對你以前所成就的功德加以損害。

※未入聖位之前,任何功德都容易破壞。內心有一點資糧時,切記好好保任,「德瓶」得來不易,切莫放逸。

※持戒的根本精神就在「不放逸」;「心常覺照不隨妄轉」。


在此盡形壽的菩提道上要想不放逸是不容易的,唯有「依眾靠眾」。

煩惱以各式各樣的形狀來欺騙人,讓人有很多的借口,只有透過唯識學來認清它的形狀。

以上三個心所(不信、懈怠、放逸)多數是在塵勞境界中出現的;以下有四個心所(昏沉、掉舉、失念、不正知)則比較容易在止觀修行時出現。昏沉和掉舉是一組,失念和不正知是一組;昏沉和掉舉屬於障礙,而失念和不正知是正修,一個是破障,一個是正修。


先解釋「失念」和「不正知」:(以念佛法門來說)

我們剛開始是要對阿彌陀佛的名號培養一個清淨的信心,其次就是要培養念力,執持名號一心不亂,就是我們內心對彌陀名號的執持,要從散亂心達到一心不亂(三摩地的境界),從散斷心要達到三摩地,它所依止的法寶就是一個「正念」,一個「正知」。宗喀巴大師:要成就三摩地要有兩種功德:一、心於所緣專一安住。二、心於所緣相續安住。而此「心於所緣專一安住」就是「正念」的力量,那麼「心於所緣相續安住」就靠「正知」。「正念」和「正知」的相反就是「失念」和「不正知」。此「正念」和「正知」是我們要成就三摩地的兩個最重要的功德。

十八、失念:於諸所緣,不能明記為性;

能障正念,散亂所依為業。

(及以念及癡,各一分為體)

「失念」,對於我們所緣的境界,修止觀時,此特別講修「止」,修止一定有一個根本所緣(以淨土法門來說,就是彌陀的名號這個聲塵,是我們的根本所緣。)此時我們對於名號應該是專一安住,但是不能明記為心,(明是清楚分明,沒有昏昧;記——不忘失。)所謂「執持名號」的執持,就是有「記」的意思,心把佛號抓住,不要讓祂失掉。

「失念」以後,「正念」就不能分明了,此時散亂心就會活動了,「失念」以後下一個步驟就是「散亂」。所以,我們念佛時怎麼知道自己現在是打妄想?你自己很容易判斷的,一句彌陀念誦聽,念佛有三個次第,念從心起(佛號怎麼生呢?是從我們這一念皈依的心,從內心生起的。)「念從心起」這時沒有聲相,只是有皈依的心,再帶動一個如理作意,如理作意跟信心准備要把佛號創造出來。第二個次第「聲從口出」,此時聲相出現,假藉嘴巴的震動,就把我們的所緣境創造出來了——「聲從口出」。第三「音從耳入」,把聲相——我們的根本所緣再聽回去,假藉耳根再聽回到我們內心去。我們如何知道妄想插進來了呢?假設你已經聽不到佛號了,聽不到自己的佛號,那一定是打妄想去了,主人不在賊就進來了,所以你每一句佛號都要清楚的聽到你佛號的聲音,一句接一句都要聽得清楚,這就是「明記不忘」,也是「正念」的力量。(下面接著再看「不正知」)。

十九、不正知:於所觀境,謬解為性;

能障正知,多所毀犯為業。

(此以慧及癡,各一分為體)

對所緣境只是「專一安住」這樣還不夠,要相續,相續還有一個功德要注意,就是:對於所觀境要「正知」。而「不正知」就是謬解,一種錯謬的理解,到底我們是不是安住在所緣境,我們不知道;或者在念佛當中有什麼境界出現,我們也不知道。(這個境界是真實的?是虛妄的?是善的?是惡的?是該增長?或該對治?都不知道,叫不正知。)對於所觀察的境界不能夠如實知道

它的真實相,那麼對於已經成就的戒、定、慧的功德,就會有破壞的作用。戒定慧的功德破壞,可以從兩方面來說;一是對戒的功德破壞,二是對於止觀定慧的功德破壞。比如:外道修禅定,「正念」力很強,但是「正知」力薄弱。得到禅定之後,他看到一個人一生修善,臨終起了惡念墮落到畜生道去了,他為此而起了「不正知」,他對宇宙人生的真相沒有如實的了解,對於因果沒有過去、現在、未來三世的觀念,他從他所看到的今生這個小片段來抉擇,等他一出定,世間上沒有因果,那持戒、斷惡、修善變成沒有意義了,因為他認為這世間上沒有一定的軌則,此時他就開始造惡業了,就是「多所毀犯」那麼是什麼因素使他多所毀犯呢?就是因為他於所觀境,不能如實了知境界的真實相貌,此即為一、毀犯清淨戒行。

二、毀犯止觀的功德:就是我們說的「錯認消息」了(老參與蜘蛛之公案)。金剛經:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。」打坐時經常憶持,凡所有相就是虛妄,什麼是真實的,不虛妄呢?若見諸相非相,即見如來。在一切的「相」當中看到「非相」(一切法的空性),就著一切法的生滅相當中,能夠看到它的畢竟空的空性,這個時候你就見到如來了!(看到法身如來)「不正知」以後,在所觀境你會產生很多錯謬的理解(錯認消息),輕一點的話,破壞止觀功德;嚴重的話,破壞了清淨的戒行,所以說:多所毀犯為業。


「失念」的體性是以「念」跟「癡」為體。「念」就是五別境裡的那個「念」,(五別境:欲、勝解、念、定、慧。)明記不忘為「念」。(此時之「念」,當然就不是佛號或三寶境界,此時這個明記不忘是念五欲境界。)「癡」,不明白五欲的過患,所以又跑到五欲境界裡去了。「五欲的念」是一個我們非常熟悉的境界,但是「三寶的念」對我們而言,是生疏的境界,因此我們念佛時,念頭老是跑出去,這很正常。因為我們過去於五欲境界裡,也是心於所緣數數憶念,所以栽培了這個念力,會使令我們到三惡道的念力。現在想改變過來,當然須要有極大的耐性,跑出去就拉回,一次又一次的練,一方面不要再串習五欲之念,斷其相續心,慢慢的,生的會轉熟,熟的轉生。因此「失念」是以「邪念」跟「愚癡」作自體。

「不正知」是以「慧」跟「癡」為體。「慧」也是五別境裡那個「慧」,是邪慧,過去有串習過的「邪惡知見」。「失念」和「不正知」都屬於正修的時候。

十六、昏沉:令心於境,無堪任為性;

能障輕安,毗 捨那為業。

「昏沉」使令我們這一念心面對所緣境時,明了性失去了,創造功德的能力也失去了,沒有堪能之力,內心當中就是昏昧。因為昏沉就達不到禅定的功德——「輕安」,也沒有觀慧出生,對於諸法的實相就不能如實的了知,對於「止」和「觀」都障礙了。

十七、掉舉:令心於境,不寂靜為性;

能障行捨,奢摩他為業。

「昏沉」的相貌是寂靜的(一個人在睡覺時,內心很寂靜,但是不明了。)

「掉舉」與「昏沉」正好相反,掉舉的明了性是在的,內心還很清楚,造業的功能都在,但是它已經「不寂靜」了,不能在所緣境中「專一安住」了。在五欲境界裡到處攀緣,內心不寂靜了。「行捨」是禅定(止)的功德,那麼有掉舉之後,當然就障礙禅定(止)的功德。

宗大師說「昏沉」的自體是「癡」。打坐時若是經常昏沉,要不對治的話,以後腦筋就是鈍鈍的,經常串習這個「癡」心所,以後可能就到畜生道去,福報大,就作畜生王,所以「昏沉」是很可怕的。

 

初學者打坐時,腳也痛,腰也痛,心也散亂,不容易昏沉;但是等到你打坐腳不痛,腰也不痛時,就容易昏沉了。「昏沉」之可怕在於;它出現時內心是寂靜的,這使令我們容易錯認消息,你會不想去對治它,因為它使你感到身心寂靜,但是這種寂靜卻是昏昧的!剛開始來說,沒有人願意昏沉的,都是身心已經太疲憊了,而你又強迫自己打坐,此時精神、體力都耗損掉了,心光外洩了,沒有精神、沒有體力,你運作時明了性就生不起來。起初是身心失調,但是你習慣以後,你把覺睡飽了,飯也吃飽了,坐,照樣昏沉,為什麼?已經習慣了。因此,昏沉不對治是增長愚癡,到最後聽佛法都聽不懂。

※思惟昏沉的過患,莫讓自己入寶山空手而回,沒有明了性,法就不能相應——無堪任性。

「掉舉」是不寂靜,行相粗重是很容易觀察的。「昏沉」是「癡」,「掉舉」是「貪」,會在外面攀緣,就是對外境有染著,所以你才會去攀緣它。

我們在修習「正念」和「正知」時,兩個很大的障礙就是「昏沉」和「掉舉」。二十、散亂:於諸所緣,令心流蕩為性;

能障正定,惡慧所依為業。

「散亂」,對於所緣境——令心流蕩。心已經不能安住在所緣境,到處流蕩攀緣。散亂久了以後,經常在打坐時打妄想,偶而也會想出一些道理出來,產生邪知邪見。(打妄想想出來的道理當然是不合乎諸法真實相的。)這就是惡慧所依為業。

《成唯識論》釋:「散亂」和「掉舉」差別:

「掉舉」是一境多解。(一個境界有很多個理解)。本來修「止」是不能分別的,修「觀」是要分別的,修「止」是「無分別住」,對於一個所緣境,只有皈依的心(一次一次的去憶念而已)。如果你對一個境界,產生很多的分別、理解,這就叫「掉舉」。

「散亂」是一心多緣。一個心在很多境界裡攀緣。故知;「掉舉」是在一個境

界裡,產生很多的分別(一境多解)。「散亂」是到很多境界去分別(一心多緣)。


總結:此八遍於不善及有覆無記之二種染心故,名為大隨煩惱。

十三至二十這八個心所,它的活動范圍在「不善」跟「有覆無記」的兩種染心,稱之為「大隨煩惱」,亦即其活動范圍較為廣大而稱之。

吾人之內心活動,有善的心所,有惡的心所,善的心所會增長我們的功德,使令我們今生、來生成就可樂的果報,生命得以不斷增上,投生到尊貴的法界去;而惡的心所,會使我們今生、來生墮落到卑賤不可樂的果報去。不研究「百法明門論」,不知道什麼是善?什麼是惡?佛陀是大智慧境界,祂把每一個內心活動的相貌都安立一個名稱,(染著五欲境界安立為「貪」;對於不如意境界的瞋恚,安立作「瞋」;不耐他榮的相貌安立為嫉妒。)這樣使得我

們對於自己內心的相貌就很清楚了,透過「百法」了解心所以後,什麼是善要增長它,或什麼是惡應該對治它,就有一個明確的觀念。

 

六、不定四者:一、睡眠。二、惡作。三、尋。四、伺。

解:不定是善、不定是煩惱;

不定遍一切心,不定遍一切地。故名「不定」。

以下四個心所的體性,它不決定是善;但也不決定是惡。(比如:睡眠,若是睡眠之目的是為修行﹙休息是為了走更遠的路﹚,那就安立為「善」;如果睡眠是因為放逸,就安立為「惡」。)所以「不定」的四個心所,就看你安立在什麼樣的情況。它本身的體性是可善可惡,故叫「不定」。

其次,它的「相應」也不決定,它不一定跟哪一個「心」相應,再以「睡眠」為例:第七識和第八識沒有所謂睡眠的,此二識是永遠在活動的(從無始劫來到現在),只有前六識才會休息,所以它不決定遍一切「心」。

三、它的范圍也不決定遍一切地:睡眠而言,三界九地只有欲界的「五趣雜居地」須要睡眠,色界(四禅)、無色界(四空)的眾生就不須要睡眠了,故說不決定遍一切「地」。

不定者,體性不定。相應心王不定。活動范圍不定。

一、睡眠:令身不自在,心極暗昧,略緣境界為性;障觀為業。

「睡眠」,就色身而言使令我們不自在,清醒的時候,我們要肢體動作是自在的,睡覺時則不然,同時內心的明了性也失掉了,對於無緣境也不能清楚分明(若有若無),夢中也有所緣境,但是這個所緣境好像有又好像無——略緣(若有若無)。內心極暗昧,對境界是略緣,色身是不自在,這樣安立為「睡眠」。而「睡眠」對我們的觀慧會有障礙,睡得適當對觀慧不會障礙,但是睡得太多,明了性會很粗重,腦筋混混沌沌,因為睡覺時長時間缺氧,缺氧太多會造成第六意識昏鈍,如此則障觀。

《瑜伽師地論》說「睡眠」三因緣:

一、因飲食而起;吃飯就一定要睡覺,為了消化就一定要睡覺,這是生理上的必須,因此由飲食所引生的睡眠大約是四至六小時(生理上之必須)。

二、因習慣而生;假如你習慣吃飽飯要睡半個小時,經過一段時間的串習之後,吃飽飯不睡半小時,就會使令你不舒服。

三、因放逸而起;修行沒有目標,悠悠泛泛,逮到時間就睡覺,隨時都想睡覺這是「放逸」。

「睡眠」如果調得適當它是善心所,調得不適當就是惡心所了,故它不決定。

二、惡作:追悔為性;障止為業。

「惡作」,惡——羞恥。對於已經作的事,產生追悔憶後悔。(一方面回憶已經作了的事,一方面後悔。)這樣的心所會障礙修禅定,心不寂靜,故說障止為業。

追悔也有兩種情況:一、假如你過去所作的是「惡法」,如今皈依三寶,受了戒以後,「往昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋癡;從身語意之所生,一切我今皆忏悔。」——忏悔偈。從內心當中至誠向佛菩薩發露、诃責自己,至誠忏悔,那麼這是「善業」,它對惡業有折損的力量,這種情形的「惡作」就是「善」。

二、假如你對於過去所作的「善法」追悔,比如:你曾作了布施,但是你現在對作過的布施追悔了,那麼也會對於布施的善業有折損的力量。像這樣對

「善法」的追悔,就安立為「惡」。

對「善法」的追悔與愚癡有關。

從「唯識」的角度而觀察;「功德」或「罪業」沒有一個是從外境生起的。


「布施」所緣境是三寶境界,「能」布施的是一個清淨捨心,「能施」的清淨心,與「所施」的清淨三寶境和合,此時功德就成就了。(假如地震能夠破壞布施的功德,那麼三寶的功德早就破壞掉了。)假藉因緣成就內心之功德,「後悔」才是破壞功德的因素。

如果對於已經作的「善法」追悔,那就是「惡」;趕快再用另外一個追悔把這個「惡」追悔掉。只要一口氣在,我們對於內心的生命狀態都還可以調整。

「惡作」亦是可善、可惡的心所(不決定)。

問答:

五蘊當中(色、受、想、行、識),色是色法,受想行識都是心法,「受」跟「想」是兩個心所(五遍行中的兩個心所),此二心所特別重要,故將此二心所獨立起來,「識」就是八識心王,「行」是所有心所法中除去「受」「想」以外,其余全都屬於「行蘊」。「行」就是活動,在五十一個心所法中,除了「受」「想」以外,全部都屬於「行蘊」。

「受」蘊是果報,不講功德,而是「可樂」或「不可樂」。

五十一心所,好好背下來,體會、體會,體會以後你就能夠判斷,內心當中什麼是「賊」,什麼是「朋友」,什麼東西在你臨命終時對你會有幫助,帶你到可樂的境界去;什麼東西是會害你的,你要趕快對治掉,這五十一個心所就是一個鏡子,能夠讓你看到自己的內心狀態,生命的本質——萬法唯識。我們的生命也正是由我們的內心狀態來決定的,要改造生命,就必須認識自己的內心狀態,要認識內心狀態最好的方法就是把五十一個心所背下來。

三、尋:(尋求)。令心忽務急遽,於意言境,麤轉為性;

四、伺:(伺察)。令心忽務急遽,於意言境,細轉為性;

這兩個心所的性質是一樣的,只是就麤跟細來分別。「尋求」在羅什大師的舊譯中翻為「覺」;「伺察」則翻為「觀」。玄奘大師則翻為「尋求」跟「伺察」

「尋求」事實上是兩個心所的和合,故分成兩段來說明。

第一段:令心忽務急遽;這是一個「思」心所的狀態,「思」心所是令心造作,

可能是使令善心造作,也可能使令惡心造作。前面所講的「五遍行」:作意、觸、受、想、思,「作意」是使令心王最初的生起,跟境界接「觸」,領納境界,分別境界,最後在境界裡面造業。到了「思」的時候,它就會帶動善、惡的心所生起來,可能是善,可能是惡,此時「令心忽務急遽」,這忽務急遽就是忙碌的樣子,它不是寂靜狀態,也代表開始造業了,使令內心開始造作活動,這是一種「思」心所的狀態。(第一段)

第二段:於意言境,麤轉為性。這是「慧」心所的狀態,這個心所不是在外境活動。一般的境界,多數是從前五識所領納的境界,從眼睛所見、耳朵所聽、乃至身所接觸的種種感覺,落到第六意識,由第六意識來分別。但是此處不是指這些,這裡指的是第六意識的「獨頭意識」,亦即:第六意識不假藉

前五識,它單獨在「意言境」,意言境:意者心識。言,名言。內心要活動須假藉名言,言語是內心的道路,「言語道斷,心行處滅」,言語的道路停止的時候,內心就不能活動。「意言境」就是內心當中思惟名言,(或是佛法名言,或是世間法名言),從名言中會出現很多境界,比如思惟「因緣所生法,我說即是空」,從這十個字當中去思惟,它就會出現一種「空」的境界在內心出現,此時在「意言境」裡麤轉,粗淺大概的把它觀察一次,這樣叫作「尋求」。也就是觀察思惟的意思,不過這個觀察思惟,不是我們平常在塵勞的境界,用前五識的接觸,它是把前五識都停下來,第六意識的「獨頭意識」在我們心中的名言裡面分別觀察,這才叫「尋求」。

假若它的情況是屬於「微細」的思惟觀察,那麼就安立為「伺察」。此二者,它是一種前、後生起的次第,我們對於心中的名言境界,不管是打妄想或者修止觀,總之,它開始觀察事情的時候,第一個是「尋求」,慢慢的,時間久了以後,對這個境界會越看越微細,到微細觀察時就入了「伺察」,但是所緣境是同一個。

在唯識的經論中,以鳥在虛空中飛翔來比喻「尋」、「伺」,「虛空」是鳥的「意言境」,在剛開始飛時,鳥必須振動翅膀,等鳥飛到空中以後就不用那麼辛苦了,翅膀的震動就比較微細了,它在空中裡滑翔。以此,把起飛時振動翅膀的相貌安立作「尋求」(麤的),但是等它在空中滑翔的相貌,翅膀的振動比較微細了,安立為「伺察」。(以上是「尋求」與「伺察」的體性,有「思」跟「慧」的和合。)此二俱以安不安住身心分位所依為業。

這兩個心所它所表現出來的差別作用,是以「安住」跟「不安住」身心來作差別。「尋求」跟「伺察」都跟「思」心所有關,至於「思」心所要跑到善的心所活動,或是跑到惡的心所活動,「思」心所是不能決定的,必須由「作意」心所來決定。假設「尋求」是跟「不如理作意」相應,由「不如理作意」而接著不如理的觸、受、想、思,這個時候就是你的身心「不安住」;如果「尋求」是跟「如理作意」相應,那就表示身心「安住」(寂靜的身心)。

《瑜伽師地論》說「不安住」的「尋求」和「伺察」有五種情況:

一、「欲」的尋、伺:我們在打坐時,有時候會起「欲」的尋、伺,本來念佛念得好好的,突然念頭跑掉了,跑到五欲的境界裡思惟觀察,觀察思惟,這時身心就不安住了。(貪煩惱一生起來,內心就燥動了。)

二、「恚」的尋、伺:本來打坐打得好好的,身心安住,但是一想到那個人實在對不起我,我對他這麼好,他竟然這樣對我,想到不如意的人、事,瞋心發動出來了,這就是「恚」尋伺,在一種瞋恚的境界裡思惟觀察。

三、「親屬」尋伺:發了菩提心、忏除罪障、積聚資糧,不管出家或在家,都願意好好修學聖道,但是想到上有高堂,還有兄弟姊妹們,我應該跟他們在一起啊!這就是「親屬」尋伺。(這也是不如理作意。)

四、「國土」尋伺:分別道場的好壞。本來應該修四念處的,現在卻修分別國土的好壞。

五、「不死」尋伺:我還年輕啊!能力也具足,現在不應該修學聖道,我現在應該去世間好好的發展一番,等我年紀大了再來修學聖道。認為死亡還離我很久,稱之「不死」尋伺。

以上五種尋伺是一般初學者容易發生的不如理作意相應的尋伺會發動,使令身心不安住。

《瑜伽師地論》非常重視「尋、伺」這兩個心所,特地安立了一大科來解釋

「尋」跟「伺」。本地分共有十七地,其中有三地用來解釋「尋、伺」。(有尋有伺地、有尋無伺地、無尋無伺地。)一個人無明的生起或智慧的生起,都是靠「尋、伺」而來的。

以上所說是不如理作意的尋、伺;下面解釋如理作意的尋、伺:

一、思惟「業果」尋伺:打坐時思惟觀察業果的法則。

二、思惟「空性」尋伺:「因緣所生法,我說即是空」,思惟空性的尋伺。「業果」的尋伺是以「我」來發動;但是「空性」的思惟把那個「我」給消滅掉了;無我、無我所,這時的內心是跟平等的法性相應的。

神秀偈:「身如菩提樹,心如明鏡台;時時勤拂拭,莫使惹塵埃。」六組偈:「菩提本無樹,明鏡亦非台;本來無一物,何處惹塵埃?」從此二偈,可以

感受二人之內心活動狀態有淺有深,這兩人之尋伺活動范圍有淺深。

神秀師:有一個「我」能夠時時勤拂拭,莫使惹塵埃。從現在開始,「我」要斷除惡法,修習一切善法,莫使塵埃從身口意出生,總還是有「我」。剛出家的人也許還沒有什麼感覺,但是慢慢的出家久一點了,對整個眾生、整個佛法有一點使命感,要承當一點責任時,跟人群的接觸會比較開闊,這時你會發覺,如果單單只是斷惡修善事不夠的,因為人與人之間的接觸,會有一種對立的感覺,我們很容易都站在一種「自我」的角度來看事情,此時就會有很多障礙出現,不過我們如果進一步學習到「本來無一物,何處惹塵埃?」這種內心狀態是無我、無我所的,那麼你不是站在「自我」的角度看事情,而是以因緣來對應,世間事各有因緣,觀察因緣時以無我、無我所來觀察,是一種平等法性相應的狀態,這種境界是調柔的,而內心是善惡因果清楚分明,不加上個人思想的境地。因此我們從偈頌當中,可以觀察出兩人尋伺境界的差別。

並用思及慧之各一分為體。

尋、伺兩心所都是由「思」及「慧」各一分作為體性。

思正慧助,不深推度——名之為尋。

慧正思助,能深推度——名之為伺。

「尋」,它的多分是「思」,「慧」是少分,因為剛與「意言境」接觸時,這時的多分還是屬於「思」,就是:內心中假藉如理作意,想在佛法的名言裡面造作,一種造作的意志(心願),但是此時(尋時)真正抉擇觀察的成分少,尚不深入,故此時是安立為「尋」。

慢慢的你在這個名言觀察久了,此時「思」慢慢就淡了,代之而起的,「慧」的成分多了,所以說能深推度,名之為伺。此二者之差別就是如此,但是「體」都是「思」和「慧」。

修「止」的時候,是不能有尋、伺的,因為修「止」對根本所緣必須是「無分別住」。(例:一句彌陀念誦聽,此時對佛號只有一種皈依的心,對佛號是不能分別的,因為一分別就不能達到一心不亂了。)但是修「觀」時正是尋

伺,修「觀」就是尋伺。在佛法的名言中尋伺,如果老是「無分別住」,怎麼能生起智慧呢?

從因果的觀念去思惟,如果都只是讓內心寂靜住,怎麼會生起智慧呢?內心那無量無邊的顛倒,只是被「止」壓住而已。修「觀」耗神,但還是得修,因為沒有「正憶念」是不能對治顛倒的。

尋伺若與不如理作意相應,是一切罪業的根源。

尋伺若與如理作意相應,能夠成就佛法的甚深智慧。

問答:

推度——思惟觀察之意。

「萬法唯識」,生命的本質是由我們的業力作決定,而業力也是我們的內心所變現的,因此也可以說:生命的本質是你內心的念頭。看看我們自己的念頭,就可以知道下一輩子會到哪裡去,根本不用找人算命。每天的起心動念,拿五十一個心所去對照對照,就很清楚了。

佛法的態度是;先找一個根本法寶,把心帶回家。你不必用自己的力量去抗拒煩惱,你可以皈依佛、皈依法、皈依僧,找一個法寶,不管是佛號、空性(名言真理),在寂靜處把法寶的力量加強起來,靠著「止」(念)跟「觀」(慧),由念入心,由慧觀察,把心中的法寶這個家蓋起來,蓋得很堅固,等你煩惱一活動,就把法寶現出來,轉念念佛,剛開始須要勉強,不能念要它念,不能轉要它轉,轉它之前,要能思惟煩惱的過患,(對賊的過患、相貌要很清楚),依止對佛法的信心、慚愧心,強迫自己從五欲境界回頭,回到佛號的家裡。


己三、色法 略有十一種:一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、聲。八、香。九、味。十、觸。十一、法處所攝色。

前面已講過的心法(心王)跟心所法,都是有「了別性」,它能夠明了分別外在的境界。

「色法」,它沒有明了性。即使是色界、無色界這種清淨光明的四大,再怎麼精妙的色法,還是沒有明了性。

「色法」在唯識學的定義叫作:質礙。有質量,占有一定的空間。宇宙人生共有十一個色法。

解:心心所,所變相分,皆名為色。

「色法」是心王帶動心所的時候所變現出來的「相分」。唯識思想說「識」有四分:自證分、證自證分、見分。此三分都是「能變現」,屬於「能」的部分;「相分」是「所變現」的境界。「所變現」的相分都屬於「色法」,也就是「識」所變現的。意思是:一切的色法;山河大地、內五根、外五塵,它性質不是從它那邊自己生起來的,是從我的內心所變現出來的。如果我的內心改變了,外在的色法也改變了。

今且約內五根,外六塵,故但略有十一種也。

色法很多,現在暫且將它分成兩部分;第一是:內五根。內指的是我們的色身,眼、耳、鼻、舌、身五根,是屬於「正報」的色身;第二是:外六塵。外指的是依報,外的六塵,色、聲、香、味、觸、法。

「五根」與「六塵」這兩個色法是有一點不一樣的,《成唯識論》上說:「色法」都是第八識所執持,但此執持,我們對於「正報」五根的執持,跟外在六塵執持有不同,第八識對外在六塵執持叫作「執持」;而對內五根叫「執受」。


「執受」——領納以為自體。它有領納的功能,(比如:你拿棒子打石頭,你不覺得痛,因為第八識是「執持」它。但是,如果棒子是打自己的手,你會覺得痛,第八識對內五根是「執受」。)同樣是第八識,但是對於色法的外六塵是「執持」;內五根是「執受」。也是「正報」、「依報」的不同。

(以上將「色法」的由來和種類作略解,是總標。)眼耳鼻舌身五根,皆第八識相分,而各有二:

內五根的相貌是:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「根」的意思就是「依托」。前五識必須依托五根才能夠生起「了別」的作用。五根本身雖無「了別」之作用,但是它為「識」之所依托。(五根有二:)

一者、勝義五根:即八識上色之功能,以能發識,比知是有,非他人所能見知。

「勝義五根」是第八識的一種色法的功能,「勝義五根」是一種比較微細的四大。它類似我們所講的「神經系統」,不是我們表面上所看到的眼球、耳朵或鼻子、舌頭等,是一種微細的四大,非肉眼所能見到,那麼怎麼知道有這個「勝義五根」呢?因為它能引發五識,因此我們從「比量」上得知有它存在,不是別人所能夠知、所能夠見。(現代也許藉助精密顯微鏡可見)。但是不管它是多麼微細,總是還是屬於「色法」,還是有形相的。

二者、浮塵五根:即勝義五根所依托處。乃四大之所合成,眾生妄計以為我身,實與外之地水火風,無二無別,均是第八識相分耳。

「浮塵五根」是比較粗顯的色法,它是「勝義五根」所依托處。「勝義五根」是「識」所依托,而這個「勝義五根」還必須依托這個「浮塵五根」,是我們都能見到的眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體等的這些五根,但是「勝義五根」是含藏在「浮塵五根」裡面的。

「浮塵五根」是四大的假合,但是眾生總認為這是「我」的身體,「我」在這個身體裡面「住」,其實這個四大跟外在的四大是一樣的,所不同的是「執持」跟「執受」的差別。它都是第八識所變現的「相分」。

「勝義五根」是前五識之所依托,然後「浮塵五根」再是「勝義五根」之所依托,它們相互有關系,但又有不同之處:「浮塵五根」是「別業」中有一點「共業」之成分,而「勝義五根」是完全的「別業」,別中之別。一個人的「色身」是由「心識」所攝持,只要我的生命還在就是我的「心識」還在,「識之所在,命之所在」,但是我的時間到了以後,「心識」就離開這個「色身」,又到另外一個法界去得果報,此時(醫學上實驗過,人剛死亡時,重量會減少一點點),有某方面的物質消失掉了,但是我們知道,人死亡時就是心識離開,但是心識是沒有重量的,那麼我們知道是「勝義五根」離開了。眼睛還在,鼻子也還,在這還在的是「浮塵五根」,因為「浮塵五根」它有眾生的共業,死的人他自己的部分抽走了,但是別人的共業還在,因為「浮塵五根」是「別

業」中有某部分的「共業」;而「勝義五根」是完全的「別業」,它是個人的自受用,由自己的業力所攝持的。

就此第八識所變依正二報之相,眼識緣之即名為色。

例:我們眼睛看到一個蓮花燈,是紅色的。這個蓮花燈是怎麼來的呢?有兩個次第:第一次第是「第八識所變現之依正二報」,就是以過去的業力先把蓮花燈給變現出來。第二次第:眼識(不能是敗壞的)依止眼根去攀緣蓮花燈,取到你個人的蓮花燈的相貌,這個叫作「色塵」。

此色即是眼識相分,乃托第八識之相分以為本質,自於識上變相而緣,喻如鏡中之影。未嘗親緣本質色也。

「色」,顏色。顏色是眼識的相分,(識有「見分」﹙能緣﹚,「相分」﹙所緣﹚)此眼識之相分是托第八識之相分以為本質。第八識就是業力(業識),由於過去的業力先把境界給變現出來,就是各式各樣青黃赤白的顏色給變現出來,這個叫作「本質相分」。然後每一個人去接觸「本質相分」的時候,每一個人都只能取到各人的「相分」,自於識上變相而緣,自己在自己的眼識上變相而緣,這個叫「影像相分」。未嘗親緣本質色也。所以我們沒有一個人親嘗本質色也。(本段較深,以下請看附表三)

◎附表三——「識變理論」(一切萬法,唯獨是我們的心識所變現。)一切法無我,既然無我、無我所,又怎麼會有呢?是由「識變」而有。


〈一〉釋名述義:

識變;識,指的是八識心王。八識心王它在變現萬法的時候有兩個階段,第一個是由第八識所變現,然後前六識去攀緣時它又變現一次,是兩重變現。(先看第一個)

第八識變似,第八識先把六根、六塵、六識給變現出來。第八阿賴耶識是什麼樣的相貌呢?「無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得。」生命是無始來就有了,每一期的生命都造了很多的業(「業」就是「界」,種子之意。)造過之後的業種子都被第八識保存下來了,而一期生命的依、正

二報也都是第八識所變現的,(第八識是:攝藏種子,變現果報。)因為第八識有這樣的功能,所以就由此有諸趣,及涅槃證得。才能夠建立因果法則,有六趣的雜染因果,也有出世道涅槃的因果。故知:沒有第八識,世間的生命就不能相續。第八識裡邊有很多的業種子,但是我們臨命終時起什麼樣的念頭就很重要了,起了善念就滋潤善種子,起了惡念就滋潤惡種子,使令它去得果報,此時就變現十八界了(六根、六塵、六識),可能是「人」的六根、六塵、六識,也可能是「狗」的六根、六塵、六識,也有可能是「天人」那莊嚴的六根、六塵、六識。總之,一個生命體就是有十八界。

前六識這個「識」是屬於心法。根、塵才是屬於色法。前六識主要的是第六意識,第六意識挾帶前五識來造業,但是第六意識要明了造業的時候,它有一個所依,所依就是「根」;六根。依止六根去六塵的境界裡了別,就得一個所緣的六塵,但是這個「六塵」,剛開始第八識所變現的六塵叫「本質相分」,這是眾生的共業所變現出來的。(例如:佛桌上這個蓮花燈,它是大家的共業把它變現出來的。)而這個共業所變現出來的蓮花燈,這個我們不能受用,我們受用的是它的「影像相分」,就是我們的眼睛去取蓮花燈時,我們自己又取到我們自己的影像。(你得到你自己業力所變現的叫作「影像相分」。)舉例:一尊萬德莊嚴的佛像座在佛堂上,每一個人都拿一面鏡子去照,你的鏡子黑黑的,佛像映在你的影像裡面也是又丑又髒,這是你的鏡子有問題,「本質」境沒有問題。每個人的鏡子喻如「影像相分」,佛像喻如「本質相分」。

「本質相分」是眾生共業把它變現出來,為什麼每一個人看到的都不一樣呢?

那是各人的「眼識」所得到的自己的「影像相分」。《維摩诘經》佛國品:「譬如諸天,共寶器食;隨其福德,飯色有異。」欲界天人同桌吃飯,有十幾道菜,隨各人的福報,雖受用同一種飯菜,但是各人所感受到的卻都不一樣。

自變自緣:換句話說;境界的本質是我們的第八識自己變現,然後前六轉識自己攀緣,故說「萬法唯識」。

※從唯識學的觀點,我們可以了解,這世間上的一切,其實都是自己內心的

活動,自己把它變現出來,再自己去攀緣,一切都跟別人沒有關系。以自己

的業力把它變現出來,再自己去攀緣它,這就叫「自變自緣」。

再看左圖:識、根、塵,喻如「束蘆」。識、根、塵,主要以「識」為主,因為「識」是了別,但是識要了別要依止「根」,有一個所依(根),和一個所緣的(六塵),也就是:第八識把根塵變現出來以後,前六識依止六根攀緣六塵有各式各樣的不同,由此構成每個人的生命現象的不同;福報大的人他的識、根、塵什麼都好,福報差的人就什麼都差,不管是好、是壞,都似「束蘆」,就像蘆葦,裡面是空的(本性是空),完全是一種因緣業力的顯現而已,它沒有一個真實不變的自體。由此可知根、塵、識十八界是自性空,完全由因緣來決定。

〈二〉種類差別:「影像相分」是我們個人所取到的境界,「影像相分」我們將之分為兩類:因緣變、分別變兩種。

一、因緣變:謂隨因緣勢力故變。即五八識隨增上異熟因即先業為緣,名言實種為因之勢力故變現境相,此境不借能緣之分別力,唯從自種因緣任運而生,有色心之實體實用,即性境攝。

《成唯識論》:「因緣變」就是隨著我們善惡業力的因緣而變現的。即:前五識與第八識(前五識及第八識它們本身沒什麼多大的分別,都是「自性分別」而已。)隨著增上異熟因,增上即強大的勢力,(我們造了很多的業,其中有一個業是最強大的。)異熟因是過去的業力,作為助緣,亦即得果報之助緣。思想的名言是主因,名言和業力的和合把境界給變現出來。

一個人得果報不管是在三界內或在聖道上,得果報的因素有兩個:一是「業力」:資糧要夠。比如你想生天,但是業力不夠還是不行。二是「願力」:心中的願力,就是「名言」,你的思想造了很多善業,下輩子發願不生天,要去做人,這樣也可以。

※修學佛法有聖道門、淨土門,在聖道門的角度,一個菩薩行、願都很重要的,願力、菩提心、六波羅蜜的資糧,都是非常重要的。在淨土門的角度;

我們看蕅益大師在彌陀要解上之批注,我們可以很清楚的看到一個消息,淨土法門是一個特別的法門,蕅祖言:若信願堅固,臨終十念一念,決定往生。

若無信願,饒你念至風吹不入,雨打不濕,如銅牆鐵壁相似,亦無得生之理。修淨業者,不可不知。因為淨土法門是他力門、果地教,強調的是感應道交。意思是,在佛號中所積集的資糧,這個東西還不是很重大的關鍵,沒有信願的心,你念這句佛號,對阿彌陀佛沒有皈依的量,沒有真實的信心,沒有通身靠倒,三心兩意,一下念佛,一下又修其它的,對本尊彌陀沒有完全的皈依,也沒有往生的願力,內心當中還是有一個希望,想要三界裡得可樂果報。此時即便你把佛號念到風吹不入,雨打不濕,如銅牆鐵壁相似,那還是不能感應道交,因為你沒有信願。又,一個信願具足之人,臨終十念乃至一念,但是信願堅固,「能念所念性空寂」,跟阿彌陀佛感應道交。故說這是一個不可思議法門。


佛陀的功德力存在法界,要跟佛陀功德力接觸,那麼你就必須不斷的串習對彌陀的皈依,與往生的願力。因此站在往生淨土來說,「先業因緣」的力量就比較薄弱了,「名言實種」的力量反而比較重要,也就是你現在的思想、願力是最重要的。故知;不管是在三界或界外得果報有兩大因素:一、業力(先業為緣)。二、願力(名言實種)。這個就是因緣變。

總結:這種境界的出現完全沒有摻雜我們的分別心。(亦即:過去的業力是怎麼樣,就出現怎麼樣。)此時分別心尚未生起,是我們自己善惡的種子,加上我們過去的業力,顯現出來有色心的實體實用,它屬於「性境」所收攝,稱之為「因緣變」。

※我們的六識,依止六根,攀緣六塵,第一念(第一剎那)的時候,這個時候叫因緣變。此時我們所受用的果報,完完全全是過去的業力,是個人的業力。但是第二念以後就不是了,就跟個人的分別心有關,這時這個境界又會有變化了。(以下講分別變)二、分別變:謂隨分別勢力故變。即六七識隨自計度分別之勢力故,變現境相。承前面所說,第一念完全是個人過去的業力所變現的,尚未摻雜自己的分別心。但是到了第二念以後,是隨著第六識跟

第七意識的分別,勢力會改變了。即:六七識隨自計度分別(有個人的計度分別),此時變現境相,這個時候是由於我們現在的生命所變現,(不完全是過去的業力了),這當中有兩類:

一、偏隨能緣之分別力,既無能生種子,亦無所托本質即獨影境。

「獨影境」之意思;這個境界的出現,完全沒有依托「本質」,沒有過去的業力所變現的東西。舉例:我在此打坐,我思惟念死無常,在三界中得果報,有生命的開始,就有死亡的到來,死亡並不決定什麼時候到來,死亡來的時候「萬般帶不去,只有業隨身」,當你在思惟這些時,這件事情根本沒有出現,沒有「本質」讓你依托,完全是依止第六意識的獨頭意識,去觀察這個事情。而這個事情對你來說是如此的真實,就好像你真正發生過一樣,這就叫「獨影境」。(完全是第六意識創造出來的,沒有依托本質)。

二、帶本質亦有能生種子,然借能緣之分別力故,不稱境之自相,無色心之實用,即帶質境。

「帶質境」:它有挾帶物質的本質,但是這個物質的本質當然是過去的業力所變現,也借個人的分別心(可能把境界變得很好,也可能不好),所以已經不稱合境的自相,也沒有色心的實用,這就是「帶質境」。

※「帶質境」不似「獨影境」的完全不依托本質,「帶質境」有依托本質,並且加上個人的分別。

※唯識學非常強調「分別變」,因為每一個人第六意識的活動勢力是很強大的。我們在一天當中,多數時候是在「分別變」,會把境界變化,已經不完全是業力了,有個人的名言成分在裡面。

第八識完全是業力,但是第六意識又會變化一次,而這個第六意識才是厲害,你的「名言」。你是厚道的「名言」;還是刻薄的「名言」,都會使令你感受到「境界」的不一樣。

佛法所講生命的增上,不是要我們去改變環境,(環境是過去的業力所創造),我們只能隨緣盡分。但是可以改變我們的名言,而改變名言以佛陀之意思,剛開始從假入空,先把我們的名言完全去掉,慢慢的內心當中跟空性的無我、

無我所相應了以後,再從空性裡面生出另外一個名言,這個名言就都是好的名言了。遺教經上說:慎勿信汝意,汝意不可信。剛開始不要相信自己的名言,而佛法又有更究竟之義;所謂「因緣所說法,我說即是空」,把名言完全去掉不要,大死過後你再大活過來,此時的名言完全不站在自我的角度,是一種「大悲心」的活動,那是完全是好的名言。「打得念頭死,許汝法身活」即是此意。(以下回到講義p.29)

此色即是眼識相分,乃托第八識之相分以為本質,自於識上變相而緣,喻如鏡中之影。未嘗親緣本質色也。

「色塵」的出現;在我們的眼識所出現的相分這個色塵,是眼識的相分。首先它是托第八識的相分以為本質,(這是由業力所變現的),亦即「本質境」。其次再於第六識的分別又變一次,(當然它會剎那剎那變化),第六意識與慚愧心相應,這時你所見的色法,你所安立的名言,都是好的;當我們的第六意識下一剎那是跟無慚無愧相應時,這時不好的名言,所看到的東西都是不好的。也就是:「影像相分」自於識上變相而緣,沒有一個人去親緣到本質色。故知;「色法」它是由過去的業力的本質再加上現前的分別心,兩個的和合所產生出來的。

其它聲、香、味、觸都是一樣,以下念過一次:

依正二報動則有聲,耳識緣之,自變聲相。

依正二報兩者一接觸,世間上之事,兩個一接觸都會有聲音,這是過去的業力(本質相分),但是每一個人所聽到的聲音都各不一樣,(依各人的耳識),福報大之人聽到的都是好聲音,反之相反。

依正二報具香臭氣,鼻識緣之,自變香相。

依正二報本來就具足有香氣、臭氣,個人的鼻識去攀緣,也是依過去業力之善、惡而有所不同。(前面講本質,後面講影像。)依正二報具甜淡等六味,舌識緣之,自變味相。

依正二報本來就具足甜淡等六種味道(本質境),但是每一個人的舌識去攀緣以後,各產生個人舌頭裡面的相分(影像相分)。

依正二報具冷暖堅潤等觸,身識緣之,自變觸相。

冷暖堅潤是本質境,每一個人的身識去攀緣,再變出各人的影相境。

由此可知,這世間上的一切,都是各人的業力所變現,各人的分別心的問題。

以下說「法塵」,法塵比較復雜,法塵是第六意識所攀緣的。

五塵落謝影子,並及表無表色,定果色等,惟是意識所緣相分,名法處所攝色。蓋法處所攝色有二:

「法處所攝色」大致上分成兩類:一、五塵落謝影子。「法塵」它是第六意識所得到的境界,一種情況是:它(第六意識)跟前五識一起活動,亦即「五俱意識」。眼睛得到的色塵、耳朵聽到的聲音,然後把這些訊息傳給第六意識,這叫「五塵落謝影子」,前五識取到的塵境,把這個塵境傳送給第六意識,讓第六意識去分別。這是第一種情況,叫「五俱意識」。

第二種情況叫「獨頭意識」,第六意識不必假藉前五識,第六意識在止觀當中,它能夠創造出自己的境界。「獨頭意識」所創造的法塵有五個:極迥色、極略色、受所引色、定果色、遍計所執色。

極迥色:修止、觀用的。我們看到的世間是有很多的顏色,青、黃、赤、白,你把它放到很遠的地方,這個顏色就消失掉了(看不到顏色了,它的顏色和虛空一樣了),這是小乘修空觀這麼修的,顏色是無自性的,隨著遠近而有差別,可見得它是沒有獨立的體性。假若它有獨立體性,不應該因為遠近而有變化,這叫「極迥色」。


極略色:再好的東西你將之切割,切割到最後連形狀也消失掉了。我們貪染物質一是顏色,一是形狀,對治形狀的貪染就是「極略」,把它分析,一直切割下去,這個形狀的東西,到最後就失去它的形狀了。可見得「形狀」也沒有自性。(此極迥色、極略色都是屬於假想觀,不是有東西現前來。)

無表色:又稱受所引色。「表色」是能夠表顯的,例:行、住、坐、臥等,有

動作的叫「表色」。而「無表色」是不能表顯的,就是「戒體」。受戒之人在三寶的境界,面對佛法僧三寶,攀緣十法界的有情、無情,對三寶宣誓,我某某,自今以後,盡形壽誓斷一切惡,無惡不斷。勢修一切善,無善不修。

誓度一切眾生,無一眾生而不度。這樣發了願以後,有一個願力的種子就存在了,此時就會有一股力量來推動第六意識,使令你第六意識要造惡時,馬上有一種「防非止惡」的功能出現,這就是「受所引色」(無表色)它是一個色法,但是這個色法的第六意識的所緣境,它能攝持第六意識往清淨的方向走去,此即無表色(受所引色)。

※我們的所緣境對「心」都有影響。境界是「心」所變現的,但是境界會牽引「心」。「無表色」這個戒體的色法,它能夠攝持第六意識防非止惡。

定果色:又稱定自在所生色。這是在禅定的時候,會發現很多的事情。「定果色」有二:一、八地之前只能自受用。(在禅定中看到很多事情,但是你只可以自己看,不能把你所知道的事情給別人看。)二、八地以上的「定自在所生色」能夠他受用。

自受用的定果色必須在禅定中才能現前。

他受用的定果色,佛菩薩的定果色,你若放逸,佛菩薩能夠現出地獄的色法給你看,也能現天人的色法給你看。

《維摩诘經》上說:佛以一音演說法,眾生隨類各得解;皆謂世尊同其語,斯則神力不共法。佛陀能夠以祂的「定自在所生色」,一音演說法,在同一座法上,小乘人聽到小乘法,大乘人聽到大乘法,隨眾生根性各得其解,佛有如此微妙不可思議之「定自在所生色」。

遍計所執色:簡單講「打妄想」就是了!回憶過往,想象未來。事情都沒有現前,完全是第六意識的「獨頭意識」。稱之「遍計所執色」。


以上都是「法處所攝色」有兩種:一是「五俱意識」;一是「獨頭意識」。

蓋法處所攝色有二:

一者、心法:即五十一心所是也。

二者、色法:即意識所變相分是也。

然五十一個心所亦各自變相分,其所變相,隨於心王攝入六塵。

法處所攝色分兩類:一是:心法。心法就是五十一個心所,五十一個心所也是第六意識所緣。第六意識的「心王」是無記,如果它跟煩惱的心所相應,第六意識也能夠感到一種煩燥擾動;如果第六意識是跟善心所相應,那麼第

六意識會感到寂靜安樂。由此可見,心所的相貌第六意識能夠攀緣,它能感覺到心所的相貌。這就是第六意識,第六意識是很奇特的,前五識是不能攀緣心法的,但第六意識它能攀緣心法,就是五十一個心所。

二者、色法:即意識所變相分。這是前面所講過的,包括五塵落謝影子,以及獨頭意識裡的極迥色、極略色、受所引色、定自在所生色、遍計所執色等,這些都是屬於意識所變現的相分。

然五十一個心所亦各自變相分,其所變相,隨於心王攝入六塵。前面主要是講心王,但是心王帶動心所,其實每一個心所也各自變了相分,因為心所的勢力比較薄弱,所以它的相分攝入心王當中,因為以心王為主。

故除此十一色法,更無他色可得,則知色惟心王心所二者所現之影明矣!

除了這十一個色法以外(內五根、外六塵),這個世間上就沒有其它的色法了,而這十一個色法,是八識的心王跟它的心所所變現的影像,故說「萬法唯識」,一切法是第八識所變現,前六意識去分別,然後讓我們受用的。

 

己四、心不相應行法

第四、心不相應行法,略有二十四種。

在一切法的差別相當中,本論歸納為五個部分,所謂「五位百位」,這裡是第四位:心不相應行法。簡略而言共有二十四種心不相應行法。

相應者——和順之義。


什麼是「相應」?佛法講「相應」,有兩個條件:和與順。

和,和合,兩個法要和合在一起,不能分開。

順,隨順,不但要在一起,彼此間還必須相隨順。

今得及命根等二十四種:

非能緣故——不與心及心所相應。

非質礙故——不與色法相應。

有生滅故——不與無為法相應。

為什麼把「得」、「命根」等這二十四個法安立為「不相應行法」呢?這之中

有三個理由:

一、非能緣故,這以下的二十四個法,它沒有緣慮的功能,沒有「明了性」。要有「明了性」才能夠造業,所謂「萬法唯識」者,造業一定要有「心識」。(舉蘋果之例)。而這二十四種法,它沒有造業的功能,沒有「明了性」,所以它不跟「心」、「心所」相應,「心」、「心所」一定是「能緣」的。

二、非質礙故,不與色法相應。這二十四種法它沒有「質量」,也不占有「空間」,所以它也不跟「色法」相應。

三、有生滅故,不與無為法相應。所謂「心不相應行」的「行」,佛法所謂的「行」,多數都是講生滅的有為法,「行」泛指一切的有為法,心法、色法都是有為法。一切有為法當中的「行」分成兩類:一、相應行。包括色法、心法;一個是跟「能緣」相應,一個是跟「質礙」相應,都叫「相應行」。二、不相應行。也不跟色法相應,也不跟心法相應,就是不跟一切法相應,但是它又是「有生滅」的,有時候有,有時候消失,有時會增加,有時候就減少,它會生滅變異,都是有為法,所以它也不跟無為法相應。

引證:

故《唯識論》雲;非如色心及諸心所,體相可得。

非異色心及諸心所,作用可得。

由此故知,定非實有,但依色心及諸心所分位假立。

《成唯識論》說;「不相應行法」,它不像色法、心法和心所法有一定的「體相」。因為色心二法,它都是由阿賴耶識的種子所變現,它有一定的作用,(心法有明了、造業的作用,色法有質礙的作用),而「不相應行法」都沒有這樣的作用。

但是「不相應行法」也不是離開色、心二法和心所法,而另外有一個「作用」。換句話說;它的存在,事實上也是依止色心二法而安立的。由此可知,「不相應行法」事實上它不是一種「業感」,不像心法及色法都是由業力創造的,「心不相應行」它不是業力變現的。那麼它是如何安立的呢?但依色心及諸心所分位假立。一個生命體就是五蘊(色、受、想、行、識),色法以及心法,一

個果報它會有造「因」的業力,也有一個,「果」報的相狀,若因若果都有很多差別的相貌,在此差別相狀中,每一個人的色心二法都不一樣,佛法為了解釋這樣的差別相貌,就安立了一些專有名詞,此「專有名詞」就是「心不相應行法」。

結示:

今直雲「心不相應行」者:雖依三法假立,而色——是心及心所之所現影。

心所——又即與心相應。

故但言心,明其總不離心。

前面說過;這以下二十四個法,事實上它不跟心法相應,也不跟心所法相應,也不跟色法相應,三者都不相應,為什麼又只安立「心不相應」呢?

雖然這「心不相應行法」是三法的差別情況所安立,但是「色法」是心法和心所法所現出的影像,(例如:天人的色法是有天人的心法和心所法才會現出天人之色法)。所以「色法」含攝在心、心所之中。「心所」也不能獨立活動,它攝持在八識心王當中。

所以,雖然它普遍依三個法來假立,但是八識心王是「一切最勝故」,它的功能最殊勝、最強大、最有主宰性,因此就以「心王」作代表,故將其安立為「心不相應行法」。


一、得:依一切法造作成就假立。

「得」,依一切法的造作,主要當然是以心王為主,心王的造作因緣成熟時就會成就一種可樂或不可樂的果報,而這果報成就出現的那一剎那安立為「得」。

※「得」果報有一、順不順利。二、堅不堅固之差別。「得」有千差萬別,總跟「因」地有關,端看你因地裡造業時的內心狀態而決定。

二、命根:依於色心連持不斷假立。

「命根」是就著色法和心法連持不斷而安立。命根的存在,心法必須在。色法沒有生命,靠心法的攝持。八識一旦離開色身,命根就沒有了。故說「命

根」是依於色、心的連持不斷而有。

(律上說殺生根本罪:殺有情命。舉墮胎公案,律上說「有情命」者,即是從「初識」到「後識」。一個有情眾生的第八識投胎那一剎那,它就是「有情」了。名色者;名是受、想、行、識,色就是色蘊,故知投胎那一剎那就是「有情」了,名色位就是初識。)

三、眾同分:如人與人同,天與天同。依於彼此相似假立。

「眾同分」者;共同性質的東西叫「眾同分」。例如:雖然人有各式各樣但是攏總來說,性質差不多,都是人。依於彼此有相似的性質,安立為「眾同分」。四、異生性:妄計我法,不與聖人二空智性相同。

依於聖凡相對假立。

「異」者:差異。「生」:生命。各式各樣差異的生命。「異生性」者:泛指一切的有情眾生。有情眾生的特色就是執著著生命體裡面有一個「我」;一切的外在境界有一個「法」,這個「我」、這個「法」都是有獨立自主的體性,都不是因緣生的,依止「我執」和「法執」作為生命的本體,如此一來,跟聖人二空真如的智慧就不能相應了。

因此「異生性」就是依於聖人與凡夫的相對而安立的。「異生性」有一相對名詞是「同生性」,法身大士以上就叫「同生性」。初地以前叫「異生性」;初地以後叫「同生性」。眾生依止阿賴耶識,阿賴耶識是「受熏」,你有你的惑業苦,我有我的惑業苦,沒有兩個人的惑業苦是完全一樣的,所以「異生性」就是有無量無邊的差別,就是同一個人,前一剎那的異生性和下一剎那的異生性也不一樣,也就是說,依止阿賴耶受熏,我們的生命是不斷在變化的,可能是增上,也可能是墮落,這就安立為「異生性」。聖人的生命並不依止阿賴耶,祂依止清淨法身,一切法畢竟空,無我、無我所,聖人表現出來的利他行業也許各不一樣,但是祂們有一共同點:菩薩清涼月,常游畢竟空。祂的行為都是從「空性」裡面發動出來的,菩薩們都有一個固定的家——「從空出假」,一切的假都是從「空性」發動出來。而這種「空性」是沒有差別的,因此地上菩薩稱之為「同生性」。

一到四都是凡夫的境界,五、六、七不是散亂心凡夫所能達到的境界,是禅定跟般若波羅蜜相應的境界。

五、無想定:外道厭惡想心,作意求滅,功用淳熟,令前六識心及心所一切不行,惟第七識俱生我執與第八識仍在,不離根身。依此身心分位假立。

「無想定」是外道修的(當然是沒有佛法的知見),依止自己的分別心,他也能夠去體驗生命的真相,他是在禅定中去體驗的,禅定中之人他的心的境界很微細,他會感覺到「五遍行」裡的那個「想」有問題,「想」者:於境取像為性,施設種種名言為業。五遍行裡的作意、觸、受這都不是外道能夠發現的,前三個心所的活動都非常微細,到「想」的時候,開始安立名言了,這時的內心狀態比較明顯了,就被外道發現了,外道知道「想」是有問題的,但是他不認為問題是出在「遍計執」。

外道思惟「想」是有問題的,因此認為必須把「想」消滅掉。但是外道也沒有智慧修無常、無我去對治「想」,他思惟「想」的過患,使令自己一路保持「無想」的狀態,一次一次的練習讓「想」不再活動,「五遍行」的「想」不活動以後,整個五遍行都停下來,「心王」也停下來,此時整個第六意識都不活動了,(第六意識的心王、心所都不活動了)。此時的內心狀態只有維持在第七意識的「俱生我執」(有我執當然也有法執),和第八識的存在,由第七識、第八識攝持他的根身,使令生命還能夠相續,但是第六意識完全是「無想」的狀態。依止這樣的身心境界,我們將其安立為「無想定」。


六、滅盡定:三果以上聖人,欲暫止息勞慮,依於非想非非想定,游觀無漏以為加行,乃得趣入。入此定已,前六識心及心所一切不行,第七識俱生我執及彼心所亦皆不行;惟第七識俱生法執與第八識仍在不離根身。依此身心分位假立。

「滅盡定」是聖人的境界,而且是三果以上的聖人才能夠入「滅盡定」,三果

以上的聖人內心當中有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見,有五分法身。(此處所指的聖入是尚未入涅槃,果報體猶在的人。)三果聖人想要暫止息勞慮時,他依止「四禅八定」的第八個定,在第八定中再加一個「游觀無漏」以

為加行,這個無漏指的是「智慧」,(無常、無我的智慧,此「智慧」是不共於外道的)亦即;依止「非想非非想定」在我空的智慧裡面作加行,此時就趣入到「滅盡定」。

一進入到「滅盡定」,也是把第六意識給停下來,第七識的「俱生我執」和心所也都停下來,(有我空智慧,故能停下俱生我執),只剩下微細的第七識之「俱生法執」和第八識,(俱生法執——「我」不可得,但是「法」是真實的)攝持根身。依止身心分位假立「滅盡定」。

「滅盡定」和「無想定」的相同點在第六意識都不活動,但是「滅盡定」在禅定中是有「我空」的智能現,「前無想」定只是純粹的「如石壓草」。

《大毘婆娑論》上說;三果以上的聖人,在他生命體還在時,可以經常入「滅盡定」。但是入「滅盡定」有些事情必須注意:一、入定時要咒願保護色身不被破壞。二、咒願出定時間。(咒願即是作意)

七、無想報:外道修無想定,既得成就,捨此身後,生在第四禅天,五百劫中,前六識心及彼心所長時不行,惟有第七識俱生我執與第八識仍在,攬彼第四禅中,微細色質為身,彼微細色。即是第八識所變相分。依此色心分位假立。

「無想定」和「滅盡定」都是在「人」的果報體的時候入的,但是「無想報」不是「人」的果報,它是「天」的果報。

「無想報」分成「因」和「果」來解說;就「因」來說,是外道修無想定既得成就,外道因不解空性之真理,但是他修無想定,使令第六意識一路保持無想,慢慢的無想的功德成就了,此時他還在人間的時候,這是「因」,(在人間修成了無想定),等他死了時候,就生到第四禅天。(四禅總共有九個天,無想天是其中一天),無想天的壽命是五百劫,五百劫中有四百九十九劫是保持在無想的狀態,生命只是一路無想,剩下的一劫分兩半,在他剛得到無想定的前半劫生命還能有想,能夠回憶自己為什麼生到這個無想天,直到生命要結束前的半劫時間中,「想」也開始活動,這時他會知道自己下一輩子會去哪裡,除了這兩種半劫的情況之外,其余四百九十九劫中,生命都是無想的

狀態。

「前六識心及彼心所長時不行」,也就是他在「無想定」中,他的生命體中第六識跟心所完全不活動,他的內心狀態只剩下第七識微細的俱生我執,跟第八識的明了性繼續存在,(這是果報的內心狀態,第七識跟第八識)。此時他的「色法」是「微細色質為身」,因為「心法」非常微細,所以「色法」也是特別精妙、光明,而此微細色法並不是清淨法身所變現(因為我、法執都還在),它是第八識所變現的相分。依這種色心的分位所假立的,故稱之為「無想報」。

在整個四禅八定中,「無想天」的果報是很特別的,從初禅到四禅,乃至於空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等,第六意識都是在的,雖然第六意識隨著禅定的轉生,它的第六意識跟「定」心所相應,「定」是次第的轉生,但是第六意識都是在的,只是越來越微細,越來越寂靜。只有在「無想天」的果報第六意識是不活動的。其它的四禅八定第六意識(明了性)都在。「想」這個心所,的確容易使人錯認消息,若不親近善知識聽聞正理,就一個人去修行,也會覺得「想」使身心不寂靜,因此你也會想辦法使「想」停下來,時間久了,人就變愚鈍了。所謂「佛」者,覺也。佛法的本身是覺悟宇宙人生的真實相,佛陀並不是要我們把「想」滅掉,經典中佛诃責「想」是:「一切業障海,皆由妄想生」。佛陀诃責在五欲裡的「想」,但是佛陀也贊歎在三寶境界裡的「想」,觀經言:「諸佛正遍知海。從心想生。是故汝等心想佛時。是心即是三十二相。八十隨形好。是心作佛。是心是佛。」假如不研究經典,怎麼知道如何去取捨這個「想」。

佛陀诃責的是在五欲境界裡,於境取像,施設種種名言的「想」。光是修一個寂靜住,沒有把根本問題解決,而要解決根本問題一定要依據經典中的聖言量。不是消滅「想」,而是把「想」換一個所緣境,所謂「不二法門」者,造惡業的是這個「想」,成就萬德莊嚴的功德也是由「想」生,只是一念之間的迷悟而已。

八、名身:明诠諸法自性。如眼耳等種種名字。

名身、句身、文身,都是一種語言文字的表達,「身」的意思是聚集,同一類的把它聚集起來叫「身」。

「名」者,就是各式各樣的「名詞」,例如:眼睛、耳朵等等。

九、句身:句诠諸法差別。如眼無常、耳無常等種種道理。

「句」,诠釋諸法的差別。「名」是诠釋諸法各別的體性,但是它不能夠跟諸法作一個比較。簡單來講;「句」是從「名」聚集起來,構成一個完整的義理。一個完整的義理就叫「句」。例:「眼睛」是一個名詞。「眼睛是無常的」就是有一個道理的「句子」了。

十、文身:文即是字,為名句之所依。

此三皆依色、聲、法、塵分位假立。

「文」是「字」的意思;一個單字。「名」跟「句」都是要用「字」來累積的,因此「字」是「名」和「句」的所依(基礎)。

不管「名」、「句」或「文」都是依止色塵、聲塵和法塵所安立的。

若語言中所有名句及字——即依聲立。

人與人之間的溝通要靠聲音,以聲音來表達義理。

若書冊中所有名句及字——即依色立。

書冊中的名句及字,我們用眼睛去看,是依色塵而得見到,並從中了解義理。若心想中所有名句及字——即依法立。

前二個都是依止外境(聲音及色塵),而法塵是依觀想。我們從經典中的名句文字隨文入觀而在內心中生起三寶功德。

因此我們可以依色塵、聲塵、法塵可得到道理。此方眼耳意三種根識獨利故,偏約三塵立名句文。若他方余根識利,則香飯天衣等,並可依之假立名句文三。

「此方」指這個娑婆世界。我們所處的這個娑婆世界的眼、耳、意三根特別利,此三根對於外境的明了分別特別強,所以特別依止三塵(色塵、聲塵、法塵)來安立名、句、文。但是他方世界則不是這樣,例如維摩诘經有香飯

天衣等(佛國品),各個佛國的眾生各不一樣,香積佛國弟子隨佛出家了,打坐出了問題,請教於佛,佛給弟子一碗飯吃,吃了以後障礙就消除了。在他方世界中,佛也可能藉由香飯或天衣等,使令他方佛國眾生一接觸,「道」也可以由之生起。

至於西方極樂世界的阿彌陀佛國是五塵說法,五根接觸五塵,五識自然生起念佛、念法、念僧之心,故說十方三世佛,阿彌陀第一。

是故六塵皆為教經,亦復皆為行經,皆為理經也。

經有教、行、理,言教、行法、真理等,這當中都能含攝於六塵中,亦即「六塵」都能夠有道理在的。

十一、生:依於色心仗緣假立。

「生」;本無今有叫作「生」,也是色心的初有之意。色心是仗緣而有,不是自然而有,是仗著因緣而有的。(生命的色心出現叫作「生」。)

十二、住:依於色心暫時相似相續假立。

「住」,在「生」了之後,會有一段「住」的時間,也就是說;色、心在業力還在時,有一種暫時、前後的相似的相續,這安立為「住」。

十三、老:亦名為異。依於色心遷變不停,漸就衰異假立。

「老」,就是變異。色身也衰老,精神、體力也衰老。依止色心的遷變流動,漸漸的衰老變異,將它安立為「老」。

十四、無常:亦名為滅。依於色心暫有還無假立。

「無常」就是「滅」。果報體的色心消失掉了,消失的那一剎那,我們安立為「無常」。

「一旦無常到,方知夢裡人;萬般帶不去,唯有業隨身。」須知「無常」人

人會臨身,生命裡不必汲汲累積,累積得太多,唯有「業」隨身。

十五、流轉:依於色心因果前後相續假立。

「流轉」,依於色法跟心法的因果關系,前後相續假立。色法、心法能造業,也能出現果報,若因若果都是不斷滅,前後相續的,這「因」跟「果」的相續,我們把它安立為「流轉」。

生命流轉,業力也流轉。生命的相續,由業力的相續,業力的相續,由心識的相續。

十六、定異:依於善惡因果種子現行各各不同假立。

「定異」者,決定有差異。依於我們善惡的因所創造出來可樂、不可樂果報。(種子約因,現行約果),不管因或果,有善有惡,這之中是各各不同的,絕不能混濫,因果是絕無錯謬的,佛法的因果觀念一定要有「定異」的建立。

十七、相應:依於心及心所和合俱起假立。

「相應」者,心王和心所和合了就叫「相應」。

十八、勢速:依於色心諸法遷流不暫停住假立。

「勢速」,諸法的剎那流動,永遠不停住,這樣的流動狀態,我們把它安立為「勢速」。(是一種「行苦」,身心的流動。修無我觀,不要執著色心的存在,就停下來了。)

十九、次第:依於諸法前後引生,庠序不亂假立。

「次第」,一切法的生起是前後引生,庠序不亂的。例如:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,乃至於老、死。不管是染法、淨法,它的生起有一定的次第(流轉門或還滅門),亦是不能混亂的。

二十、時:依於色心剎那展轉假立,故有日月年運,長短差別。

「時」者,時間相是我們的色心剎那、剎那的變化以後,就有一天、一月、一年,運等的差別。

「時間」的差別,各各法界不一樣,故唯識學的時間相是以色、心的剎那變化來安立「時」。

二十一、方:依於形質前後左右假立,故有東西南北上下差別。

「方」是空間。依於前後左右安立了「空間」的情況。

人的空間是二度空間,諸佛菩薩的空間是不可思議空間,祂能善巧自在的進入到每一眾生的空間去。

二十二、數:依於諸法多少相仍相待假立,故有一十百千乃至阿僧祇之差別。

「數」,依止諸法的多或少,相仍(前後的累積,一加一等於二,二加一等於

三)、相待(互相對待,甲比乙大,乙比丙大),安立為「數」。

二十三、和合:依於諸法不相乖違假立。

「和合」,諸法不互相障礙,安立為「和合」。

二十四、不和合:依於諸法互相乖違假立。

「不和合」,諸法互相障礙就是「不和合」。

※淨土法門雖說是帶業往生,但是臨終時,業力與不與信、願、持名和合也是很重要的問題。

「心不相應行法」,解釋各式各樣的心裡狀態、物質狀態,心裡狀態是存在的,物質狀態也是存在的,但是存在的本身有很多的差別,把這些差別都安立一個「名詞」,作為大家溝通的工具。因此說它是依於色、心的分位差別而假立,但是它也不離開「識」,表面上看是解釋色心,其實仍以「心」為主,因為「色」是隨「心」轉,這二十四個「心不相應行」,都不離開內心狀態。

「文」是單字,「名」是名詞。能夠诠釋諸法的自性。「句」是诠釋諸法的差別。「名」和「句」都依於「文」而產生。


己五、無為法

本論的正宗分主要是分為兩大科,第一大科解釋「何等一切法」,第二科解釋「雲何為無我」。第一科廣泛的解釋一切法的差別相,天親菩薩以一百個法來說明宇宙萬法的生起和變化。一百法中分成五類:一、心法。二、心所有法。三、色法。四、不相應行法。五、無為法。前面四類都是有為法,第五才是無為法。

第五無為法者,略有六種;一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。

四、不動滅無為。五、想受滅無為。六、真如無為。

將「無為法」的種類標出,共有六種「無為法」。

解:上之四種色心假實,皆是生滅之法,明有為性。

前面已講過的四位色法、心法、假法、實法等,都是有生滅的法,顯示出它們都是「有為法」。

※在唯識學的定義:假設這個法是由業力所變現的,所謂的「因緣變」,過去的善惡業力所變現的境界(或色或心),這個都是屬於「實法」;假設此境界的出現,是由我們第六意識的分別心所創造出來的,這就叫「假法」。我們的色心當中,有實法也有假法,就看它是「因緣變」或是「分別變」來決定,不管它是「因緣變」或「分別變」,都是生滅之法,有造作、有生、有住、有異滅的,這都是「有為法」。故知「有為法」都是生滅之法。

無此有為,假名無為。非更別有一個無為之法,在於有為法外,而與有為相對待也。故雲:「但是四所顯示。」

「無為法」的安立,是當我們把色、心生滅的境界把它停下來,這種寂靜的狀態就叫「無為」。換句話說;並不是有一個獨立自主的法叫作「無為」。只是就著「有為法」停下來了,就安立作「無為」。因此它是前面四位有為法的生滅相停下來,這種寂靜狀態我們安立它「無為」。

譬喻:一個人醒時,吃飯、工作、作課等等,都是有生滅、有為的境界。但是有時他累了就睡覺了,身體進入一種寂靜的狀態,但他是同一個人,一種有造作雲為的狀態,另一種是寂靜無為的狀態。

我們的「真如」佛性也是如此,真如佛性也是隨順造作的因緣而現出「有為法」,, 有雜染的法,也有清淨的法,「真如佛性」也能依止無為的因緣而現出「無為法」。

「無為法」大致上有兩種因緣:

一、依禅定的因緣所現出的無為法,多數都是外道所修。

二、有禅定也有般若波羅蜜的因緣,要「定慧等持」,才現出的「無為法」,這是佛教的無為法。

總之,「真如」由於禅定跟智慧的因緣,它能現出無為的狀態。

然為既無矣!尚不名一,雲何有六?正由是四所顯故,不妨隨於能顯說有六別。既然連造作都沒有,一都不可得,怎麼會有六種無為呢?它正是由前面四位有為法的各種變化所顯示出來的,因此不妨從它「能變現」的這一方面來說而把它分為六種差別。(但是體性仍是「真如」,並不是離開因緣而有獨立自主的法叫作「無為」。)

以下解釋「無為法」的差別相。(憨山大師在百法的批注,他認為第一個「虛空無為」是一個「總相」,二至六則是「別相」。)

一、虛空無為:非色非心,離諸障礙,無可造作,故名無為。

以「虛空」譬喻無為,「無為」具足三個特性:一、非色非心。(無為它不是六塵的色法,它也不是八識的心王和它相應的心所。)(八識心王、心所是有「能所」的,但是「無為法」沒有「能所」。)二、離諸障礙。凡夫色心諸法有三障:煩惱障、業障、報障。但是在「無為」的境界裡,這三種障都沒有。三、無可造作。「無為法」本身是沒有造作相貌的。也不造善、也不造惡。有這三種特性,故稱「無為」。

二、擇滅無為:正慧簡擇,永滅煩惱,所顯真理,本不生滅,故名無為。

正:表示不顛倒。(凡夫思想是顛倒的),我們的內心當中本來是畢竟空,無我、無我所的,但是凡夫心卻誤認有一個「我」,這就是「顛倒」,依止這樣的顛倒所生起的種種思想,都是與「無明」相應的。而正慧簡擇,它是依止正確的、不顛倒的,合乎諸法實相的智慧,以我空、法空的智慧簡擇,將三

界的煩惱給熄滅了,顯示出來的真理是不生不滅的,(真理現前是沒有生滅相

的),故名「無為」。(此類無為多數是佛陀之聖弟子,不論大、小乘。此無為是不共外道的,它由般若波羅蜜的生起,而破壞了煩惱所出現的無為。)

三、非擇滅無為:復有二種:

〈一〉不由擇力,本性清淨,故名無為。

〈二〉有為緣缺,暫爾不生,雖非永滅,緣缺所顯,故名無為。

所謂「非擇滅」者,是說這個「無為」的現前,不是依止智慧而有的,有兩種情況:

第一種:本性清淨。我們的本性本來是清淨的,不管造了多重的惡業,它的

本質還是清淨。它的清淨沒有開顯,我們不能受用,這是一回事,本質上它仍是清淨。(故知,人人也都有「無為」。)

第二種:此種無為是依止禅定而安立,在禅定時,有為法的因緣暫時停下來,入了禅定以後跟外面境界沒有接觸了,(多數只有第六之獨頭意識而已,前五識不活動),雜染的因緣缺乏以後,此時煩惱、業力、果報等都暫時不生,雖然不是永滅,如石壓草,草沒有除掉,也暫時看不到草了,也可以暫時把它安立為「無為」。

四、不動滅無為:入第四禅,雙忘苦樂,捨念清淨,三災不到,亦名無為。

此「不動滅無為」,多數屬於外道,亦即「非擇滅」,依止禅定之力而生起。不動滅,境界不動。滅,是因為身心暫時不動了,故稱它「滅」。而此不動的狀態主要是指入第四禅。(凡夫的心是動來動去的,有時到善的境界,有時到惡的境界去)而修禅定的人,是把內心給攝持住,安住在一個所緣境上不動,從初禅乃至三禅都還是「有動」(初禅有尋伺所動,二禅喜所動,三禅樂所動),直到第四禅才是「不動」。雙忘苦樂是一種寂靜住的境界。

捨念清淨,捨是離樂無悔,四禅的人得到不動真定,捨去難捨的三禅樂也不憂悔,稱之「捨」(揀別捨受之捨)。「念」者,明靜不動猶如止水。四禅內心的明了性特別強(四禅八定中,四禅的念力是最強的),因為已無尋、伺、喜、樂之干擾(四空定的定力深,但是明了性暗淡),禅定分明,故說捨念清淨。

四禅有雙忘苦樂、捨念清淨兩種功德,另外是三災不到,所謂「火燒初禅、水淹二禅、風吹三禅」,四禅無災,因為他雙忘苦樂,捨念清淨,又無三災破壞,

所以也將其暫時安立作「無為」(第六意識與禅定相應,但是並無般若波羅蜜。)

五、想受滅無為:入滅盡定,想受不行,似涅槃故,亦名無為。

「想受滅無為」,多數是小乘聖人入了滅盡定以後?在定中與第六意識相應的「想」及「受」這兩個心所都不活動了,「想」跟「受」都是五遍行,五遍行不活動第六意識就不活動了。因此阿羅漢入了滅盡定以後是一切法不受。「不動滅無為」還有「捨受」,內心尚有感受(不苦亦不樂,無喜亦無憂的感受),第六意識還有「受」,是「捨受」。但是「滅盡定」是不受一切法,連「捨受」

都沒有了。「如鳥飛虛空,蹤跡不可得」。如禅宗祖師所謂「百花叢裡過,片葉不沾身」,內心對一切境界都沒有「受」。因為「想」和「受」都不活動了,這種境界相似於涅槃,因此安立為「無為」。(但此「想受滅無為」除了要有禅定之外,還必須要有「我空」的智慧相應。)

※以大乘百法的意思,天親菩薩所贊歎的無為是指「真如無為」。大乘所認定的真實的無為是「真如無為」。前面所說的無為都是方便,不是真實的無為。

六、真如無為:非妄名真,非倒名如;即是色心假實諸法之性。

「真」者,真實不虛妄。「如」者,不顛倒。也就是;一切法是「色心」所變現出來的相狀,而它的本性則是「真如」。

諸法如波,此性如水;諸法如繩,此性如麻。

一切的相狀都是業力所變現的諸法(或是天的色、心諸法,或是人的色、心諸法,或是三惡道的色、心諸法),這些法就像波浪一樣,而「真如」的法性就像「水」。(波浪不論大小,都不離開水)。諸法如繩,繩子有各種相狀,它的本性都是同一個「麻」(真如)。(真如受熏,現出各種由業力所變現的諸法,但是諸法都是同一個本體﹙真如﹚所變現出來的。)

諸法非此——則無自體。此離諸法——亦無自相。

一切法離開了真如無為,就沒有它的自體。(一切法也是以真如為自體)。真如離開了諸法,也無法顯示出它的相貌。故與諸法,不一,不異。真如與諸法,是不一,也不異的。(以上解釋真如的相貌)。

惟有遠離遍計所執,了達我法二空,乃能證會本真本如之體。(以下解釋「真如」顯現之條件)

修禅定無法顯現「真如」,不管你用不動滅無為或我空的智慧把第六意識停下來,都無法顯現「真如無為」。只有消除第六意識的我執、法執,和遍計所執,也就是第六意識裡的「無明」,才能證會本真本如之體。

------ 12A ○竟 * 12B ○起------

真如二字亦是強名,前五無為又皆依此假立。此即「唯識實性」。故皆「唯識」——決無實我實法也。

「真如」也是假立的兩個字,並不是有一個獨立的法叫「真如」,也是假設安

立的。前面的五個無為也是假立的,所以這都是「唯識實性」,也就是一切法的真實體性。「真如」就是我們的家,所謂「把心帶回家」也!

由上可以了解,要達到「真如無為」,必須有兩個條件,第一、修菩提心。第二、要有空正見。若只修空正見,就落入「想受滅無為」(二乘),菩薩能觀一切法空、無我、無我所,但是大悲心又能依止願力而度眾生。故說菩提心與空正見是達到「真如無為」的兩個條件。

「一切賢聖皆以無為法而有差別」。

但去其「執」,不去其「法」。

落實「無為」無不為。

菩薩不但要「如」,還要「來」。

 

丁二、答無我(以下說明「雲何為無我」。)

「無我」是一切法的總相。不管是「有為法」、「無為法」,它的本質都是「無我」。這是一切法共同的相貌。

言無我者,略有二種:一、補特伽羅無我。二、法無我。

一切法的總相有兩種無我:一、補特伽羅無我。二、法無我。

此正顯示「一切法無我」者,即前五位百法之中,一一推求皆無此二種我相也。

「一切法無我」之意思,就是前面五位百法當中,不管是有為無為,都是假藉二空真如,假藉因緣而顯現。

真如法性隨順於造作的因緣,顯現「有為法」。

真如法性隨順於寂靜的因緣,顯現「無為法」。

有為、無為都是假藉因緣所生,本性皆「空」。

如果一切法有獨立體性就不必假藉「因緣」。故說「因緣所生法,我說即是空」。

「補特伽羅」——此雲有情。有情無我,即「生空」也。

「法無我」——即「法空」也。

「補特伽羅」翻成有情。另一種翻譯是「數取趣」,(就是數數的得果報之意

思,簡單講就是輪回。)有情無我,亦即有情當中沒有一個常一的主宰,也就是「生空」。

「法無我」,一切法是為我們所受用,也都是假藉因緣而生,這當中也沒有一個「我」,即「法空」也。

「我空」的范圍比較小,它只是站在一個獨立的自我。至於「法空」的范圍就大了,因為「法」是很多很多的。

且「有情無我」者:解釋「補特伽羅無我」

於前五位之中,從前面的五位百法去找,這當中到底有沒有一個「我」?(「我」者,常一、主宰也。常,恆常住。一,不變異。主宰,有獨立自主性。)先看「心所」,「心所」較粗。

若雲「心所是我」,則心所有五十一,何等心所是我?三際無性亦然。

我們的生命體到底什麼是「我」呢?一般人不修禅定的話,多數認為「心所」

就是「我」,亦即第六意識所相應的心所,所謂「心所」者多數是「思」心所,「我思故我在」,能夠思考的是「我」,所以「我」存在。但是「思」心所也是隨因緣而有變化的,怎麼有一個「我」呢?何況心所有五十一個,哪一個心所才是「我」呢?從過去、現在、未來去觀察,也都是無常變異的,哪有「我」呢?

若雲「心即是我」,則心且有八,何心是我?又一一心,念念生滅,前後無體,現在不住,以何為我?

如果說「心王」是「我」,那麼有八個心王,哪一個又是「我」呢?(外道多執第六意識是「我」)(二乘人多以第八識之微細明了性為「我」)事實上,一一心都是念念生滅,從過去、現在、未來三世而觀察,我們也可以發現八識心王是會有變化的,那麼哪一個「心王」才是「我」呢?

若雲「色法是我」,則勝義五根,不可現見;浮塵五根與外色同,生滅不停,何當有我?

如果是「身見」重的人,執著「色法」是我,那麼「勝義五根」不能現見,而「浮塵五根」會隨同色身生滅不停,哪裡有「我」?

若雲「不相應行是我」,則色心有體,尚不是我,此依色心分位假立,又豈是我?

色法、心法都還是有業力顯現的自體,這尚且不是「我」,這個依色心差別而安立的專有名詞(不相應行法),當然不是「我」。

若雲「無為是我」,對有說無,有尚非我,無豈成我?

如果「無為是我」,有為法都沒有主宰性,無為法又豈是「我」?

故知「五位百法」,決無真實「補特伽羅」可得也。

所以從「五位百法」有為和無為的觀察,我們有時會進入無為狀態,有時又會進入有為狀態,都是隨因緣而變化,決沒有一個恆常住、不變異的「補特伽羅」。

次「法無我」者:

依於俗谛,假說心、心所、不相應行,種種差別。

約真谛觀,毫不可得,但如幻夢;非有似有,有即非有。

從世俗谛而說:因緣上的安立,我們可以說心王、心所、不相應行有種種的差別。若是從真谛來觀察,心、心所的自體都不可得,但如幻夢,非有似有,有即非有。

※「法空」不同於「我空」,補特伽羅這個「我執」,完全是一種「遍計執」。但是「法空」是「依他起」性,「法」有依他起的假名、假相、假用,它不是沒有,只是我們不要執著它有獨立的體性而已。色法和心法有其暫時存在的因緣,所以說它如夢如幻,不是沒有,而是會變化而已。

故知,修「我空觀」,對「我」的執著是完全消滅。

但是,修「法空觀」,不要壞滅因果,「法」有假名假相假用,但去其「執」,不去其「法」。


又對有為假說無為,有為既虛,無為豈實?

譬如依空顯現狂華,華非生滅,空豈有無?

有為法是因緣生,無為法也是因緣生,一切法皆無我。

是知「五位百法」,總無實法。無實法故,名「法無我」也!

「法」都是隨因緣而安立的,都沒有一個獨立自主的體性,故名「法無我」也!

 

甲四、結示勸修

能於五位百法,通達二無我理,是為「百法明門」。

透過五位百法的學習,而能通達人無我、法無我的道理,這就是「百法明門」。透過「百法」而生起我空、法空的智慧,趣向涅槃之門。

唯識學之宗旨:解釋「萬法唯識」。一切法都是我們八識的活動所顯現的,假如八識的活動是良善的,現出來的果報就是可樂的,若是八識的活動是煩惱的,現出來的果報就是不可樂的。故知生命的本質,就是我們念頭的相續。

「心識」可分兩方面:

「唯識相」:一切法由八識所變現,從相貌來說,就開展出「五位百法」。

「唯識性」:八識之體性就是「真如」。我空、法空的「真如」。

故說「萬法唯識」,包括「唯識相」與「唯識性」。一切法皆不離開「心識」。

——「大乘百法明門論直解」終——

 

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw