梁乃崇教授·智崇上師:《金剛般若波羅蜜經》之六
圓覺講座/《金剛般若波羅蜜經》之六
 
時間:2009年09月19日
地點:台北科技大學
主講:智崇上師
紀錄:張春美
整理:周雅容、汪滿妹
 
第二十八節:
 
「須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶,持用布施;若復有人,知一切法無我,得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德。須菩提!以諸菩薩不受福德故。」
須菩提白佛言:「世尊!雲何菩薩不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故說不受福德。」
 
釋迦牟尼佛說:須菩提啊!若有一個菩薩,在恆河沙數這麼多世界中裝滿了七種寶貝,用它來布施──當然這樣做是很大的布施了。如果另外還有一個人,或者另外還有一位菩薩,祂沒有這樣做;但是祂是另一個做法,祂知道所有的一切法沒有我──在所有的法裡面,這個我不是實有的、不是真實的;「得成於忍」,祂能夠接受、能夠忍受、能夠承受。很多人是,如果沒有我,他就覺得這怎麼可以呢?會坐立不安,這就是忍不住。如果說「這個是無我的」,他能夠很坦然的承受、接受,這就是所謂的「得成於忍」。
 
這一位菩薩,祂只是這樣做,祂所得到的功德,比前面那位菩薩的功德還要多。我們知道,要布施這麼多七寶,那是很龐大的一個工作;另外一位菩薩,祂只知一切法無我,這不需要負擔那麼龐大的工作;但是祂所得到的功德,比前面那一位要多。為什麼會說這樣的菩薩,功德還比較多呢?因為「菩薩不受福德」,祂不會去拿這些福德,所以才說這個菩薩比前面那位菩薩的功德還要多。
 
這個時候須菩提就問:為什麼這個菩薩不受福德呢?佛就告訴須菩提:「菩薩所作的福德,不應該貪著。」因為不貪著,所以說不受福德。
 
這一段就說了一件事情:因為不受福德,所以我們這樣子做,「知一切法無我,得成與忍。」所得到的福德比前面布施那麼多七寶的還要多。因為不受福德才這麼說的,如果受福德的話就不能這麼說了。從受福德的觀點看的話,你沒有做多少啊,你做的比他少,怎麼可以得到比較多;但是以不受福德的觀點來看的話,他所得到的福德就是比較多。
 
為什麼要不受福德呢?我做了好事,難道不應該得到一點回報嗎?這個回報不是也很合乎因果律?所謂好心有好報,做好事就有好報,種善因就得善果。為什麼不受呢?所以須菩提就要問這個問題的原因。佛就回答祂:「是因為菩薩對於祂所作的功德、福德,不應該貪著。」什麼樣子叫貪著?我做了多少好事,我應該得到什麼、多少福報,這樣算計就是在貪著。你如果不貪著,怎麼會去算計。何況還要去驗證,我做了這些善事,有沒有得到回報啊?如果得不到回報,好像做好事沒好報啊,那做好事干什麼?就證明因果律好像不靈驗。這樣的反應、這樣的做法,都是貪著。
 
祂說不應貪著,意思是這些菩薩做了以後,剛才講的那些反應,祂一概沒有,壓根兒都沒有,想都沒有想,這樣才是「不受福德」。問題就在這裡,當祂根本沒有受這個福德,也沒有福德這件事情的時候,祂所得到的福德就大得不得了。
 
當你還在計較:我做了多少好事、我用裝滿一個世界的七寶來布施,下一次我再加一個世界的寶貝……。這樣計算我做了多少多少功德,這樣的計算本身就是一個貪著。這邊所說「沒有貪著」,那就是根本沒有這個計算。因為你根本沒有這個計算,那你才是「知一切法無我,得成於忍」,你得到的功德就是很大。
 
這裡就呈現了一件事情:我們人呢,做一點好事,自己都在計算,我做了多少、做了多少,當你這麼一計算的時候,你的功德不會多。當然它會合乎因果律,你做多少就給你多少,但是不會多到無量;原因是你的出發點就有貪著。當你在布施的時候,完全沒有貪著、沒有計算,那麼你所得到的福德是無可限量的。雖然你可能做的不多,因為你沒有計算、完全不計算,這樣子的話,所得到的福德就多得不得了。
 
第二十九節:
 
「須菩提!若有人言:如來若來若去、若坐若臥,是人不解我所說義;何以故?如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」
 
這個時候,佛又繼續告訴須菩提:須菩提!如果有一個人說,如來就是又來又去、又坐又臥,來來去去、坐坐臥臥,這一個人就完全不知道我說如來的意思。為什麼說他不懂呢?如來的意思就是,不知道從哪裡來、沒有來處,也沒有去到哪裡,這樣子才稱為如來。
 
你不知道祂從哪裡來的,祂沒有說從哪裡來,也沒有說祂要去到哪裡。這句話,我師父也有另外的說法:「如來者,來如不來,不來如來。」如來是什麼呢?來又好像沒來,走呢又好像沒走;那就是沒有來、也沒有走。兩個意思差不多啦。
 
關於這個部分,如果說如來又來又去的話,那當然說錯了,祂不是這個意思。祂說:「來呢,沒有來的來源;去呢,也沒有去的目的地。」我師父的那個說法就是:「來呢,就像不來、沒有來;去呢,也像沒有去。」這樣子的表示、這樣子的狀況,才是如來。這樣的狀況,是我們的識心搞不懂的地方,但是我們的覺性搞得懂。
 
所以當你覺得不懂的時候,表示你的識心已經發現這樣的說法你不會懂;當你覺得有意思,但是還是不懂,那就是你的覺性已經有感覺了。已經有感覺了,那才是它真正的意思。我們的識心,都會要把它抓出一個明確的解釋,你說一個來沒有來處,去沒有去處,在說什麼啊?說來又如不來、不來又如來,那又是什麼?就開始覺得難以理解。
 
我們要特別聲明:佛法要講的東西,就不是給你理解的。祂是超越理解,是思議所不及、理解所不及。也就是你要去理解,是沒有辦法理解;祂不是一個要理解的東西。如果你把它當做一個可以理解的東西的話,那你就是不懂。
 
就像這裡說的「是人不解我所說義」,他不知道我說的意思。所以這裡是超越理解的。問題在這裡,當有人一超越理解的時候,他就覺得他不明白、不清楚,那就是不懂;而我們佛法是什麼呢?當祂超越理解的時候,祂是清楚明白的,這個才是懂。佛法的要點,是用我們心靈的功能,要把你覺性這個層次的心靈功能發揮出來;是要發揮覺性的功能,不是要發揮理解的功能。想要用理解來懂《金剛經》是不行的,《金剛經》是沒有辦法用理解的。
 
這部經典一再地呈現「離相顯性」的功能,所謂「顯性」就是顯你的覺性,要把你的覺性喚醒──這個就是這部經典的目的。祂真正的目的就是要讓我們把我們的識心──用理解的方式去認知的識心的功能,把它停下來,把它息掉;啟發你的覺性的功能,這一啟發就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心,就是把你的阿耨多羅三藐三菩提心啟動了。這個經典的重點是這樣子。
 
第三十節〈顯相用品第六〉:
 
「須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意雲何?是微塵眾,寧為多不?」「甚多,世尊!何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾;所以者何?佛說:微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。何以故?若世界實有者,則是一合相;如來說:一合相,則非一合相,是名一合相。」「須菩提!一合相者,則是不可說,但凡夫之人,貪著其事。」
 
剛剛我們這麼念過,大家就知道這一段裡面祂一再用《金剛經》的句型,連續用了三次。
 
祂說:須菩提!如果有一個先生或女士,他把三千大千世界──就是你心目中的宇宙。把你心目中的宇宙碎為微塵,我們用超級果汁機把它全部打碎了、打成粉,像微塵一樣。祂就問須菩提:你覺得怎麼樣啊?這樣子的微塵眾、這麼多的粉,多不多啊?須菩提說:很多啊!為什麼呢?這麼多粉如果是真實有的話,那佛就不會說它是很多粉。為什麼這樣?佛如果說這個是微塵眾的話,這就不是微塵眾,這樣才是微塵眾。這個句型,微塵眾要等於不是微塵眾,一等於了以後,才是真的微塵眾。
 
這樣的意思,跟前面是一樣的。「若微塵眾實有者,則佛不說是微塵眾。」這個微塵眾是虛幻的,為什麼是虛幻的?凡所有相都是虛幻的,微塵眾全都磨成粉了,這不是相嗎!這就是一個相嘛!「凡所有相皆是虛幻」它是虛的,不是真的;因為它是虛的,所以佛才會說它是微塵眾。
 
這樣子說,好像大家又搞不懂啦。所以須菩提就套這個《金剛經》的句型,再說明一次。其實不套的話還曉得一點,比較清楚一點;套上去更糊塗了。當然你對《金剛經》清楚的話,祂一套上去你就知道,因為祂所說的,是「是名微塵眾」。佛沒有說「是名微塵眾」,祂只是說「微塵眾」,但是祂說的時候,指的就是「是名微塵眾」。
 
「是名微塵眾」不是有相的微塵眾,它指的是什麼?是微塵眾的本質、本性,不是它的相。為什麼不是它的相呢?因為在前面已經把微塵眾和非微塵眾兩個相等了,兩個一相等,這兩個相反的相就互相對消了。所以就相上而言,沒有相了、離相了。這個相被剝掉了以後,剩下的就是微塵眾的本質。
 
當剩下的是微塵眾的本質時,我們就稱「是名微塵眾」。所以「是名微塵眾」指的是離相之後的本質、離相之後的本性。這個本性,因為指的是微塵,所以你真正體驗到的不是自性,而是法性。所以這個部分已經在演法性了。
 
「世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。」前面因為祂講的有兩個部分:「三千大千世界」和「微塵」,祂先針對微塵解了一次,這邊又再來剝三千大千世界的相──「三千大千世界」是一個相,「非三千大千世界」是一個相反的相。祂就說,如來說的三千大千世界,就不是三千大千世界,這樣才是「是名三千大千世界」,才是佛要說的真正的三千大千世界。這樣就是把三千大千世界的相剝掉了,留下三千大千世界的本性、本質,這就是「是名世界」。
 
這一段啊,用了三次《金剛經》。「若世界實有者,則是一合相;」如果我們說世界是真有的話,這個世界是一個綜合的代號,是五花八門、各式各樣的東西合在一起的。如果我們講這個世界、這個相的時候,它就是一合相。為什麼是一合相?本來就是,我們講一個世界,就是把那一堆東西都合在一塊嘛,就不細數了,綜合起來稱為世界。
 
我們用世界這個詞的時候,就是這樣用的,是吧?如果真的有這個世界,那這個世界就是一合相,就是把各式各樣的相合在一起,成為這個世界。「一合相」,又是一個相出來,又要把這一合相的相剝掉,用《金剛經》的句型「一合相,則非一合相,是名一合相。」把它剝掉;留下這一合相的本質、本性。
 
這一段就這樣一再地告訴你,祂前面只是用了一句話,提了一個問題:「三千大千世界碎為微塵,這樣子的微塵多不多?」就這麼一句話、一個問題,這個問題裡面,你看有多少相?微塵眾的相先解決了,再解三千大千世界的這種相,三千大千世界的相解決了,祂接著又要解世界的相。
 
世界是什麼東西?是怎麼一個相?這個世界,哦,它是一合相,那祂又要把一合相解決掉。只要有相,就不斷地用《金剛經》的句型,把它解決了。解決到最後是什麼呢,就是要得到本質、本性。當中任何一個部分、任何一個層次,還留有相,祂都不會放過,都會把它解決掉。
 
接著祂又說:「但凡夫之人,貪著其事。」祂說,一般人不會把這個相解決掉,因為他貪著這個相,他喜歡這些相,他就是要這個相啊!怎麼會把它解決掉呢?而佛、菩薩就會用《金剛經》這樣不斷地、不斷地、一層一層的解決掉,不讓它留下一點點相,就把它解了,因為祂對相不貪著;但凡夫之人,當然是對相很貪著的。我們不要說貪著,好像不太好聽;我們說喜歡,對相很喜歡的。但是對哪一種相喜歡呢?就是美好的相喜歡;那個不美好的相,又不喜歡。他對不美好的相不喜歡的時候,也不曉得把它解決掉;他不知道要怎麼解決,因為他也不會解決。
 
從這一段裡,我們就可以看出來,祂怎麼把相處理掉,處理得干干淨淨的,絲毫不留,很徹底。
 
第三十一節:
 
「須菩提!若人言:佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提!於意雲何?是人解我所說義不?」「世尊!是人不解如來所說義;何以故?如來說:我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者,於一切法,應如是知、如是見、如是信解,不生法相。須菩提!所言法相者,如來說即非法相,是名法相」
 
佛又繼續問須菩提:須菩提!如果有人說,佛在解說我見、人見、眾生見、壽者見,你覺得如何呢?這個人了解我說的意思嗎?須菩提回答:世尊!這個人不懂如來說的意思。為什麼呢?世尊!如來說:我見、人見、眾生見、壽者見,即非我見、人見、眾生見、壽者見,就不是如來所說的。佛說的我見就不是我見,說的人見就不是人見。
 
我們再解釋一下,我見、人見、眾生見、壽者見指的是什麼呢?凡是我的看法、我的見解、我的意見,都是我見;人見就是別人的看法、別人的意見;眾生見就是某一個團體、某一個組織,他們的見解,他們的發言人所說的話,如行政院發言人、總統府發言人,他們說的就是眾生見;壽者見就是站在生命的立場所看到的,所發出來的意見、見解。當然,所有的見都是相,也就是四相。這裡說,佛說的我見就不是我見,這樣才是是名我見;所說的人見就不是人見,這樣才是是名人見……以此類推,這裡又用了《金剛經》的句型。
 
須菩提!已經把菩提心啟發了的人,「於一切法,應如是知、如是見、如是信解,不生法相。」要怎麼見呢?怎麼如是知、如是見呢?就是要達到「是名狀態」──離了相,留下本質、本性,祂的菩提心就是這樣子。就是沒有相,剩下的不是本質、就是本性;不是自性,就是法性。祂就剩下這些,就離了相、沒有相。
 
須菩提!所說的法相,如來說即非法相,是名法相。哦,這個法相,一搞出來的時候又是一個相啊!所以,只要這個相生出來了,就把它泯掉。怎麼泯?用《金剛經》的句型,就把它泯掉了。這就是這一段的意思。
 
這一段,祂是連續在用《金剛經》的,《金剛經》不是只用一次,不是只針對一個問題。這麼一提出來,用一次,解了一個層次;又有相出來了,再用一次……一直用到沒有相。這就是〈顯相用品〉。
 
我們怎麼去用?實際上我們要用的時候,是怎麼用法?不要以為《金剛經》用一次就夠了,不是。從深度上面來講,這裡都是從深度上來講的,用得徹底,一層、一層……,一次、兩次、三次……這樣子下去,把它用干淨,這是針對一個問題深入下去,徹底達到離相的一種用法。
 
另外還有一種用法,這邊還沒有講的,是朝廣度上的。所以《金剛經》在用的時候,是無時無刻、所有處所都可以用,所有時間都可以用的。事實上,祂就是要做到,讓菩提心醒過來,而讓這個識心息掉。真正的作用是這樣。
 
我一講菩提心呢,又有一個相了,對不對?我們就要用一次:「菩提心即非菩提心,是名菩提心。」如果沒有出相,就不需要用;如果生了相出來,你抓到一個菩提心,以後就朗朗上口,一天到晚菩提心來、菩提心去──不行了,那時候就要再用。因為我們一講到菩提心,開始講的時候是解的;但是講多了,或者講出來了以後,就會落入相中;只要一落入相中,馬上用。
 
第三十二節:
 
「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施;若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。雲何為人演說:不取於相,如如不動;何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」佛說是經已,長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、一切世間天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。
 
這一段,我們有一段經文要加,「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」的後面,別的版本還有四句偈:「一切無為法,如虛亦如空,如如心不動,萬法在其中。」鸠摩羅什的這個版本沒有,我們把它加上去比較好一點。
 
我們就來看這一段經文:須菩提!如果有人以無量阿僧祇,阿僧祇本身就無量了,大得不得,還要無量的阿僧祇,那就是無量的無量,多得不得了,數量比我們前面講的「以三千大千世界碎為微塵」這個數量還要多了。這麼多世界的七寶拿來布施。若有善男子、善女人,他發了菩薩的心、大乘菩薩的心,來修持《金剛經》,甚至只是修當中四個句子,自己修──受持、讀誦這個經典,或為別人講解這個《金剛經》,這樣的人呢,他所得到的福,比前面布施那麼多七寶的人還要多。
 
我們要如何來為人演說,又不取於相,又如如不動呢?也可以說,要做到這樣,他的福才會勝前面那一個;如果做不到這樣的話,也沒有辦法「其福勝彼」了。那怎麼樣才可以做到呢?我在演說《金剛經》的時候,一定有相,文字相一定要有啊!在演說的時候,這個心一直在動,講那麼多話,說了那麼多含意,發表了那麼多意見,就是心在動啊!怎麼能夠在演說的時候,可以不取於相,還可以心不動?
 
祂怎麼做到呢?就是這樣子:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」把它一切有為法,所謂有為法,就是有相的法;只要有相,一定是有為法。就是把一切有相法都看成像是一場夢、像是一個幻影、像是水泡、像是影子、像是露珠、像是閃電,這樣就可以了。
 
那我們來看看「夢」的意思是什麼?我們在講夢的時候,意思就是它不真實;跟現實來對比,它不真實。可是我們很多人偏偏把那個夢看得比現實還要真實,那是錯誤的啊!「幻」,就是做一個幻象;「泡」,就像一個水泡,水泡有沒有?有啊,可是一戳就破了,是很容易滅掉的。「影」,那只是影像啊,像我們現在的電視螢幕上所出現的影像,也是影,跟真實的東西當然有距離,就不夠真實。或是「露」水,是有的啊,可是存在的時間很短;閃「電」,一閃也很亮啊,可是一閃就沒了,存在的時間很短,消失得很快。這裡當然就代表了一個意思:它們都是會消失的。
 
是不是有些東西存在的很久,其實還是會消失?是啊,我們都知道,這個地球也有壽命,太陽也有壽命,但是它們也是會消失的;我們不是講「滄海桑田」?這個就是在講長出來了、又沒有了。就像這回八八水災,哦,一下就毀了、沒啦;好多村莊都不見了、消失了。這個都是很真實的,有些東西我們覺得停留很久,好像可以永遠的存在;事實上我們這世界啊,沒有一樣東西永遠存在!沒有,找不到。
 
物理學家也是知道的,他們都可以算出這個世界有多少壽命,多久以後就會沒有。這個是佛法這麼說,科學也接受,也認為是這樣。有一個東西,科學家認為它的壽命時間是最長的,比宇宙的壽命還要長。是什麼呢?是質子。像質子啦、電子啦、中子啊,這些東西壽命都很長;尤其質子的壽命是最長的,比宇宙的壽命還要長。現在還不知道它的確切壽命有多少,正在想辦法測量;只知道它的壽命大概是在1031 到 1033 地球年這麼多。有科學家在做這個研究,想辦法要測量出,到底是1031、還是1032、還是1033地球年?
 
所以這個是最、最、最長命的啦,但是還是會毀壞、會消失啊!這個就是有為法,就是會沒有。當然,它如果是這麼長,那就早已經比我們的命還要長了,那就算它不會壞吧,我們就會這樣想;但是佛法所看的宇宙、所看的空間的大小和時間的長遠,不是有限的,是無限的,所以他們在看的時候,就會知道,這一切有為法、有相的法都是會消失的。所以要我們把它當成是一個夢、一個幻、一個泡、一個影、一個露、一個電,因為這幾個消失得比較快一點。所以我們來體驗,就能夠知道它是會消失的。
 
「應作如是觀」,你就應該這樣子來看;你若能這樣子看呢,就可以不取於相。所以這四句偈子,當你能夠這樣子看待一切有為法、一切有相的對象時,你就會知道那些都是會消失的,你就不會著相了;如果你把那些相都當成是永恆的,那你就會著相、就會取相。
 
如何做到演說《金剛經》,跟人家講,心裡能不著相?要怎麼能夠不著相呢?「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」常常念,這樣子就可以做到了。但是這樣子做,還做不到如如不動;你在講的時候,心就在那裡亂動啊;心不動,你怎麼演說?又要演說,心已經動了;又要不動,怎麼做到?
 
「一切無為法,如虛亦如空,如如心不動,萬法在其中」,這樣就做到了。一切的無為法,就像虛空;心也像虛空的時候,它就如如不動。當你的心像虛空一樣,如如心不動的時候,萬法就在這個虛空裡面、在這如如不動的心裡面生來生去。
 
生來生去就是雲霧啊、閃電啊、狂風暴雨啊,都在裡面,但是虛空不動。所以我可以為人演說《金剛經》,講得頭頭是道──我可以刮起狂風暴雨;我也可以生起彩虹;我也可以揚起雲霧缥缈,好像入了仙境……全都可以。可是,我心一如虛空不動。唯有這樣,在演說《金剛經》的時候,才能夠做到不取相,如如不動;而能夠做到這樣,其實就是已經發了菩提心,菩提心已經起動了。
 
佛把這部經典說完了以後,長老須菩提及諸比丘、比丘尼、優婆塞(男居士)、優婆夷(女居士),優婆塞是居士。這部經文裡特別把居士清楚的標明出來,表示這個經就是要給居士們用的。
 
一切世間天人阿修羅,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。
 
好,到這裡,我們就把這個經文講完了。下個月我們還要繼續講,到年底還有三個月,我們還可以講三次。但是我們接下來,就不講《金剛經》的經文了,但是講跟《金剛經》相關的事情。下個月會講《金剛經》與六祖慧能、禅宗的關系,現在先預告。那麼下下個月要講什麼呢?我想下個月再預告。那我們的經文就講到這裡。謝謝各位。
 
 
【現場問答】
 
問:持誦《金剛經》真言,算不算實踐《金剛經》?
 
師:可以算實踐,但是也可以不算;主要是看你怎麼持。如果你持《金剛經》真言,能夠把菩提心啟發出來,那就算;如果並不能夠的話,那就只算持誦《金剛經》真言,還不算實踐。
 
問:眼見色,心中無色,算不算做到《金剛經》?如果說做到的話,算看破世間的一切人事物終究是空,最後都會消失,算不算實踐《金剛經》?
 
師:原則上算,實際上要看他看破的到底是到什麼層次。怎麼說呢,比如說,他說:「我看破世間的人事物終究都是空。」可是對於最近他損失了幾百萬的財產,被人偷了、被人搶了,他非常的憤恨、非常的痛苦。但是他說我都看破了,可是東西被偷、被搶的時候,還是非常的憤恨、痛苦,這樣子就不算。他說,只是觀念上,他可能自以為做到了,但實際上沒做到。所以這邊呢,是不是算實踐《金剛經》?我們應該講,是實踐,但是沒有實踐成功,所以還不能算。這個問題是程度上的問題。
 
問:「相即非相,是名相」,若將「即非」意解為「即不是」的話,可不可以加上一個字,成為「即不只是相」套入句型中,成為「相即不只是相,是名相」,如此才能了義?不盡有為,不住無為的法性,心像虛空含攝一切,應做如是觀的自性。
 
師:我認為這是不通的,整個問題本身不通。
 
問:最近有個爭議性頗大的新聞人物,為何這人負債累累,面對鏡頭還能不恐懼,且泰然自若?如何解決情欲的貪著,或者親情的執著?親情本身是自然,抑或執著心?
 
師:第一個問題,應該去問那個人嘛,我不知道他為什麼可以泰然自若;你想要知道,你去問他嘛,不過他可能不會理你。
 
如何解決情欲的貪著,或者親情的執著?這個是要修的呀,不容易的。親情本身是自然?抑或是執著心?親情對我們人而言,可以說是自然的;那麼這個自然,從什麼地方來的?親情它是從我們的識心、無明生出來的。那我們的無明又從哪裡生出來的?我們的無明就是從菩提心生出來的,所以要算源頭的話,它還是從菩提心生出來的,不過它已經隔開了。
 
當我們的菩提心變成無明的時候,它跟菩提心已經隔開了;雖然它是從那裡生出來的,但是這個無明已經與菩提心隔開了。所以只要從無明生出來的東西,對我們人而言,我們的感覺都是自然的,都是自然生出來的。至於這算不算是一種執著?算是一種執著;但是這樣的執著太深了,你沒有辦法自我察覺到那是執著。
 
那什麼時候你才能夠察覺?當你的菩提心被啟發了、啟動了,你從菩提心的角度看,喔,知道了那是一種執著,那個時候才看得見。不然你會認為那是自然而生的。這樣的話,我們要怎麼解決我們的親情?其實我們也不必去解決它,我們只是要看到親情裡面隱藏的菩提心就好了。
 
因為無明就是從菩提心生出來的,當它從菩提心生出來後,雖然它已經被隔開了,但是它還是有菩提心的性質在。我們就是要從親情這裡,去把菩提心的性質提煉出來;只要把親情裡面那個菩提心提煉出來,我們就解決了執著的部分。也就是把它有相的部分剝掉了,它的本質算到後來還是菩提心──只要這樣就可以把它解決掉了。
 
問:如何用《金剛經》處理廣度上的問題?譬如人際關系、親子關系,或者如何教育下一代這一類的問題,什麼樣的觀念和態度比較適合?
 
師:你舉的例子,還不算是廣度上的問題。我們可以用的廣度上的問題,有更寬廣的含意在,這樣還不是廣度上的問題,還是怎麼實踐《金剛經》,怎麼運用《金剛經》來處理人際關系、親子關系、或者教育下一代,這一類的問題。
 
這樣子的問題,我們怎麼用《金剛經》,其實很容易用。比如說教育問題好了,我們第一個就要問:教育的本質是什麼?你就用《金剛經》去體會教育的本質是什麼。那你說親子關系,也就是親情的關系,你可以問親情的本質是什麼?什麼是那個「是名親情」?
 
人類在遇到這些問題的時候,常常會抓不到問題的核心;因為抓不到,被模糊、亂搞一通,所以都在表面上做事。因為他要計算他的成績如何?他要計算這樣做效果如何?如果你要講求效果,你就是有為法,那麼你是不能真正解問題的。
 
我們知道,現在的教育也好、工商企業的經營問題也好,都在要求效率,都是要有效的,於是他們就會有一個辦法來檢查你是有效的、還是沒效的?就是用計量的方法,什麼都要計量。企業的經營,有一整套的財務系統可以計算出來是賺錢還是不賺錢,是可以計算的。這是已經行之有年,一套非常完整的系統。
 
工商業用這一套系統還算有效,但是我們現在做教育的,也在那裡計量,看你的教學效果到底好不好?但是他們整個計量系統是殘破不堪、不完整的,沒有像工商企業的會計系統那麼清楚。我聽說,為了這樣的計量,大家都變成沒有在做教育,而把時間花在滿足那個計量的要求。實質的教育已經被忽略,老師把精神都放在怎麼符合計量的標准,做很多表面工作;也不是表面工作,那個對他來講也很實在。他們就是這樣子,看你教的好不好;既然你是看這個,我就拿這個給你看,那麼真正的教育就沒人做了。
 
這個都是有為法的問題!這樣的問題問我的話,這個觀念、態度,要把《金剛經》的精神用下來的話,這個世界要翻過來的。
 
現在的做法都是相反的,真要用下去,這個世界就要翻過來,完全變成另一個模式。但是,我們也不可能這樣做,所以,你問到這樣的問題時,那我就教你一個:我們現實一點,現在這個世間,大家所作所為,這些制度、方法、規則其實都是顛倒的,那我們只要在我可以管的范圍裡不顛倒就好了;至於我管不到的范圍,要顛倒還只好跟他們一起顛倒啊,那沒辦法呀!但是在我能力所及的范圍裡面,我讓它不顛倒,只能這樣做了。
 
你自己本來可能也是顛倒的,怎麼知道要怎麼做才是不顛倒的呢?所以現在你們真正所面臨的問題,應該還不到真正要去實踐,真正要做什麼呢?先看清楚,比如教育問題,你自己問:什麼是教育的本質?什麼才是真正的教育?教育應該做的事情是什麼?你先要問這個問題,要問得非常的徹底。當你把它問清楚了,你就會知道。
 
你那個時候才會知道。如果你是老師,你才會知道:「哦,現在這個教育體系的那些做法、那些規則,都要大家照著做;原來那些規則都是錯的、都是顛倒的。」那這個時候你怎麼辦?因為你已經看清楚了、看到了,那麼你就在你那個小范圍裡面,讓它不顛倒。你能做的就是這樣。
 
我也沒有要我們修行人,看到這個世間都是顛倒的,然後就想把這個世界翻過來,變成天堂。翻不過來的啦,不是那麼容易翻的。比如說,我們已經在地獄了,我們還是要順著這個地獄的規則,雖然它都是顛倒的、都是錯的,但是我還是要順它。我在我可以管的范圍裡面,讓它不顛倒,這樣就夠了。
 
 
問:菩薩所作福德不貪著,是如來隨順覺性嗎?
師:是。
 
問:《圓覺經》上:「得念、失念,無非解脫」,也就是無得無失,是嗎?
師:是。
 
問:《心經》:「不垢不淨、不增不減」,就是菩薩所作福德不貪著,是嗎?
師:是。
 
問:所謂無為法,可以用「無為即非無為,是名無為」?是否無為等於有為?
師:可以。
 
問:只是菩薩如如心不動,就是菩薩不貪著、不執著;也可以說是做了等於沒做,是嗎?
師:是。
 
問:《了凡四訓》裡,了凡每做一件事便記錄下來,很多人勸人讀《了凡四訓》,並且仿照此做法行善改運。請問在修行的方式上…?
 
師:這樣的做法是不究竟的,從《金剛經》觀點的標准來要求的話,因為菩薩不受福德,這樣的做法是不究竟的;但是以《了凡四訓》的水准來看的話,這個是合格的。
 
那麼大家就會想,我們到底要做《了凡四訓》的這種標准呢,還是要選《金剛經》這樣子的標准?那就是你自己決定。你自己覺得,我需要《了凡四訓》這樣子的水准,我要的就是這樣,那就照這樣子做,因為你覺得合適。《金剛經》的水准,是另外一個水准,它是給比較特別一點的修行者用的。我不想說這個是比較高的水准,我不想用這樣子的說法;我是說,他們比較特別一點。給這樣特別一點的修行者,他需要這樣,他才滿足,不這樣他會覺得不滿足的;這樣的話,他可以選《金剛經》的標准來做。我不願意說這裡面有高下,我只覺得適合不適合,所以沒有高下,適合就好了。
 
問:物理學〈測不准原理〉所要顯示的,是不是就是「物質即非物質,是名物質」?
 
師:應該不是,他要顯示的應該說是「測量即非測量,是名測量」而不是物質。
 
問:希望講《金剛經》廣度的用法。
 
師:廣度上,也沒有什麼特別的,就是你在所有你知道的事情上面都這麼用,而不是限定在某些問題上,就是把它朝廣度上去運用。
 
我們常常在用《金剛經》的時候,會特別選某一標的來實踐,而且把它深入做下去,那就是往深度上做。還有一種廣度上的做法,就是我普遍的做,沒有特別選什麼標的,所有的標的、所有的事情都拿《金剛經》去面對,沒有特別限定某一種標的,那就是廣度上的實踐。
轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw