劉元春教授:完成在人格——重讀太虛大師《我的佛教改進運動略史》

完成在人格——重讀太虛大師《我的佛教改進運動略史》

上海社會科學院宗教所  劉元春

印順導師在《太虛大師菩薩心行的認識》一文中,對太虛大師的思想體系與理想特質作.了准確的分析。印順導師是太虛的學生,是太虛思想的傳承者,他的研究與體會最能契合太虛大師的精神。他認為:

大師在佛法中之意趣,非研究佛書的學者,史反對非學佛的研究態度。不為一宗的徒裔,是探佛本原,總貫各時代,各地區,各宗派的佛教,成為進入佛道的修學過程;反對偏宗的削弱中國佛教。沒有求即時成佛的貪心,正是本於依人生增進而直趣大乘行的佛道;也因此而超脫了聲聞行、天行的專為自己,專重現在。這樣,大師正面吐露其意趣,即學菩薩發心——發長遠心,發廣大心,學菩薩修行——六度、四攝。也唯有依人生增進而進趣佛乘,才吻合佛心,適應時代,這就是“人生佛教”、“菩薩學處”。大師的心行,歸結於這樣的偈頌——“眾苦方沸騰,遍救懷明達。仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真現實”。

“仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真現實”。這首偈語,已經成為“人間佛教”最生動的诠釋,也是對大乘佛教精神最精要的概括。同時,這也是太虛大師一生道德成就最好的寫照。

當我們重讀太虛大師《我的佛教改進運動略史》之後,更增進了對其思想意趣與道德心行的理解、欽敬。

一、志存高遠:志在人間淨土,和樂世界人生

太虛大師《我的佛教改進運動略史》是他民國二十九年(1940年)7月在漢藏教理院暑期訓練班上所講演的,文句平實,娓娓道來。他把自己三十多年來佛教改進運動分為四個時期,從思想來源、背景、經過、措施、結局、感受等多方面進行分析、總結,表達了最真實的情境。

值得注意的是他一開始就說明了他佛教改革的宗旨:

我對於佛教三十多年來改進運動的經過,可從好幾方面去觀察,而以關於僧眾寺院制度在理論上和事實上的改進為最重要。在民國十六、七年間,全國都充滿了國民革命的朝氣,我們僧眾也有起來作佛教革命行動的。當時我對之有篇訓辭,內中有幾句話,可作我改進佛教略史的提綱:“中國向來代表佛教的僧寺,應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習,建設原本釋迦佛遺教,且適合現時中國環境的新佛教!”我歷來的主張,是要在寺院僧眾制度的改進上做起;這幾句扼要的提示,可以把我三十多年來佛教改革的宗旨都說明了。

可以說,這些話直率而震撼。從僧眾制度的改進作起,是太虛大師佛教改革運動重心和路徑,但不是單純的“在教言教”之舉,而是“協時機”的,“契真理”的,更是志存高遠的。

太虛大師是基於對當時社會政治、文化背景的把握,以及對佛教現狀的了解,在整個社會發展趨勢中探討佛教革新的。同時,他對佛教的革新並非只是基於佛教自身的需要,而是立足利世安民,將佛教改造成世界性的“新文化”,“造成人世和樂園——人間淨土”!

太虛大師在分析自己改進佛教第一期的思想來源時說:

余在民國紀元前四年起,受康有為《大同書》,譚嗣同《仁學》,嚴復《天演論》、《群學肆言》、孫中山、章太炎《民報》,及章之《告佛子書》、《告白衣書》,梁啟超《新民叢報》之《佛教與群治關系》,又吳稚晖、張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響,及本其得於禅與般若、天台之佛學,嘗有一期作激昂之佛教革新運動。

在光緒三十四年以前,我那時專門在佛學及古書上用功夫:或作禅宗的參究,或於天台教義及大藏經論的研討。後來受了中西新思想的熏習,把從前得於禅宗般若的領悟,和天台宗等教義的理解,適應這個時代思潮,而建立了我改進佛教的思想。其實、從當時佛教環境趨勢上說來,也不得不發生這種思想。因為在光緒的庚子年後,有所謂變法維新的新政,國家對於一切都實行改革,尤以辦學校為急進;教育當局往往藉經費無出為名,不特占廟宇作校址,且有提僧產充經費的舉動。這種占僧寺、提僧產、逐僧人的趨勢,曾為一般教育家熱烈地進行著;故當時章太炎先生有告佛子書之作,一方面叫僧眾們認清時代,快些起來自己辦學;一方面勸告士大夫們,不應該有這種不當的妄舉,應該對佛教加以發揚。

這一段自述,很清楚地說明了太虛大師進行佛教革新的動力所在。首先,在20世紀初期的中國,經歷了清末戊戌變法、洋務運動等社會風潮之後,仁人志士們都在汲取佛教的精神,用於改良社會,推動了佛教思想的復興;也就是說,佛教面臨著救國度人的大好機遇。其次,在社會變法維新的呼聲中,尤其是來勢洶洶的“廟產興學”之風潮,嚴重沖擊著佛教的生存;也就是說,佛教、的封建流弊與溺弱態勢,大有葬送佛教法身慧命的趨勢,佛教也面臨著挑戰和危險。歸根結底,針對佛教的弊端與現狀,經過除惡興善的革新運動,進而將佛法運用到救國救民的志願之中去,這才是太虛大師的高遠的志業追求。

太虛大師介紹他辛亥革命期間在廣東從事佛教教育時的思想,說:

在那個時候,我對於佛教改進的思想,就是要怎樣根據佛教的真理,適應現代的國家和社會,使衰頹的佛教復興起來。由於此種思想的影響,隨著中國維新和革命趨勢,與革命黨人自然而然的接近,在思想上也受了社會主義、三民主義很大的影響,這是我在廣東所經過的大概情形。

太虛大師的思想也是在不斷地修正與完善中。在第一個時期(19歲到26歲)主要受到社會變革思潮的影響,對佛教思想的采納也有偏重。在第二期(26歲到41歲)與第三期(41歲到51歲),他的思想基本趨於成熟,佛化運動的社會目的更加明確,方法也更加系統。他在“在八宗的教理和歷史,作分別的綜合研究之後,在佛學的基本宗旨上,一方面看到各宗的殊勝方便,一方面看到各宗都是究竟平等”。從整理中國佛教理論著手,希圖先把中國佛教復興起來。到了第三期就進而發展成為世界佛教運動了,希圖將佛教推廣到整個世界,開展“佛法救世運動”。

如果把佛教傳到世界各國,能夠從做人立國的思想根本改造,使他們知道萬有皆從眾緣所成,沒有孤立存在的個體,想得到個人的利益,要從大眾的利益做起,大家得到利益則個人自然亦得利益;不特人與人間要相資相成,階級與階級、國家與國家、民族與民族間,也要相助相益,不應有你死我活的爭斗。要是以這種真理去感化世界人心,感化有思想學問的領袖,改變他們做人立國之道路,從這做人立國的思想,解除了世界紛亂的因素,取得真正的世界和平,中國才可以安寧,佛教才有昌明的日子。

‘正如印順導師所說的那樣,“復興佛教來救中國,救世界,為大師一貫的大志願,表現於大師對佛教,對社會,對國家,對世界的活動中”。

二、增進道德:守著菩薩成本,提升僧格形象

大乘佛教倡揚人世,用出世的情懷作人世的實踐。或者說,佛教只有具備了清純超越的品格,才可能起到教化世俗、培育信仰的作用。但是,當時的佛教形象,卻少有這種清純超越。不僅如此,甚至有些積重難返的態勢。

被稱為近現代中國佛教“復興之父”的楊仁山居士,就是基於當時中國佛教思想空疏、信仰缺失等流弊,而刻板經藏,創辦教育的。他在《釋氏學堂內班課程謅議》一文中,指出:

蓋自試經之例停,傳戒之禁馳,以致釋氏之徒,無論賢愚,蓋得度牒。於經、律、論毫無所知,居然作方丈,開期傳戒,與之談論,庸俗不堪,士大夫從而鄙之,西來的旨,無處問津矣!太虛大師在《震旦佛教衰落之原因論》中痛切的指出:

佛教在今日,其衰落斯極矣!無他可述矣!但有末流之窳習矣!可略別為四流:

一、清高流:頗能不慕利譽,清白行業,或依深山,或依叢林,或以靜室,或修淨土,或覽經論,或習禅定,但既無善知識開示,散漫昏0g者多,明達專精者少,優游度日,但希清閒,此流則所謂鳳毛麟角,已屬最難得者矣。

二、坐香流:自長老、班首、職事、清眾,群居三二百人,講究威儀,練磨苦行,但能死坐五六載,經得敲罵,略知叢林規矩者,便稱老參,由職事而班首,由班首而長老,即是一生希望。其下者,則趁逐粥飯而已。

三、講經流:此流則學為講經法師者也,其徒眾與坐香流無甚別,師家則授以天台四教儀、賢首五教儀、相宗八要——此數書亦無人兼善者一,使由之能略通楞嚴、法華、彌陀疏鈔三四種,在講座上能照古人批注背講不謬者,便可稱法師矣。下者、則或聽記經中一二則因緣,向人誇述而已。

四、忏焰流:則學習歌唱,拍擊鼓钹,代人拜忏誦經,放焰設齋,創種種名色,裨販佛法,效同俳優,貪圖利養者也。元代天台宗沙門志盤,作佛祖統紀,已謂“真言宗徒,流於歌呗”,則其由來久矣。然在彼時,但真言宗徒耳。禅、教、律、淨宗徒,鄙夷之曰應赴僧,今則殆為出家者流之專業,人人皆是矣。

右四流,攝近世佛教徒略盡。而前之三流,其眾寡不逮後之一流之什一;而除第一流外,余之三流,人雖高下,真偽猶有辨,其積財利、爭家業,藉佛教為方便,而以資生為鹄的則一也。而第四之流,其弊惡腐敗,尚有非余所忍言者。此四流之外,尚有一種守產業者,莢衣豐食,一無所事,亦不受戒,亦不讀經,凡佛教中事,一切不知,或能粗知文字書畫,與俗士游,則光頭禿頂,雖居塔廟,不與佛教徒數者也。

頃十數年來,感於世變,鹜趨於世俗學藝、世俗善業者,寢見繁盛。以本不知佛教學,故多有拾人鍮石而棄己衣珠者,將謂佛法在彼而不在此,則又新起之一流也!孔子曰:“飽食終日,游談無藝,不有博弈者乎”?則此流雖非佛教之真,亦稍賢於一無所事者已。然斯蓋鄉婦街士所優為,何待於至真、至善、至高之佛教徒哉!

佛教這樣衰落衰敗的氣象,讓大師憂心如焚中提出了“三種革命”的宣言,雖然歷經失敗,但是矢志不渝,其精神影響至今,仍然成為當今中國佛教革新發展的指南。他說:

我對於佛教協進會所定的章程及宣言,雖極和平,然有一次演說,曾對佛教提出了三種革命:一、教理的革命;二、教制的革命;三、教產的革命。第一、關於教理的革命,當時的佛學叢報曾加反對。我認為今後佛教應多注意現生的問題,不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具,今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步。總之、佛教的教理,是應該有適合現階段思潮底新形態,不能執死方以醫變症。第二、是關於佛教的組織,尤其是僧制應須改善。第三、是關於佛教的寺院財產,要使成為十方僧眾公有——十方僧物,打破剃派、法派繼承遺產的私有私占惡習,以為供養有德長老,培育青年僧材,及興辦佛教各種教務之用。這些主張,在章程上都沒有明顯規定,但實含有此種趨向,可待時議決施行,惜該會不久即遽行夭折!

關於失敗的原因,太虛大師認為有自身的原因,但更有時勢的影響,特別是當時一些僧格與人格都很低下者的極力阻撓:

我的失敗,固然也由於反對方面障礙力的深廣,而本身的弱點,大抵因為我理論有余而實行不足,啟導雖巧而統率無能,故遇到實行便統率不住了。然我終自信我的理論和啟導確有特長,如得實行和統率力充足的人,必可建立適應現代中國之佛教的學理和制度。

我失敗弱點的由來,出於個人的性情氣質固多,而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命熱情,第;期以偶然而開了講學辦學的風氣,第三期以偶然而組織主導過中國佛教會,大抵皆出於偶然幸致,未經過熟謀深慮,勞力苦行,所以往往出於隨緣應付的態度,輕易散漫,不能堅牢強毅,抱持固執。

我現今雖仍盡力於所志所行,然早衰的身心只可隨緣消舊業,再不能有何新貢獻。後起的人應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉,勿徒盼望我而苛責我,則我對於佛教的理論和啟導,或猶不失其相當作用,以我的失敗為來者的成功之母。

往往看到這裡,心中湧動著陣陣熱流!大師剖析自己毫不留情,對很強勁的外力阻撓一筆帶過,很少責備。其實,不論當時的“金山風波”,還是後來“中國佛教會的分裂”,都是一些人私欲膨脹的結果。大師一心維護佛教的整體權益和生存,而另一些人只是為了守著自己的私產和私欲,當境遇轉變之後便將矛頭對准大師的改革,千方百計地破壞。大師的忍讓、退讓固然帶有書生意氣,但根本還在於要維護教內的團結,避免授人以柄。他在《佛法僧義廣論》中談到《僧觀》時強調:“出家的僧眾於事行上須具六和合,才能共住集成僧眾的團體。”

這樣做體現出的是一種高尚的僧格與人格。培育廣大佛教徒首先具備僧格,進而具有高尚的人格,正是太虛大師進行革新的重心所在。以上所批評的佛教界亂象和頹敗之風,是社會所诟病的僧眾形象使之然也,或者說正是因為僧格的墮落才引起社會的毀棄與佛教衰變的。對此,大師有深切的體察。所以,在第一期之後,大師在普陀山閉關三年,“一方面著重在個人身心——戒定慧——的修養工夫,同時對於律藏和小乘的經論,大乘曼殊、龍樹的一系經論,彌勒、天親一系的經論,以及台、賢、淨、密、禅諸部,都一一作有系統的研究。我國固有的諸子百家的學說,和從西洋譯來的新文化,亦時加浏覽。由此種身心學術的修養而感發出來的思想,便演成了當時的各種著述”。

之後,大師集中對僧伽制度的整頓上,寫出了系列的諸如《僧伽制度論》、《僧制新論》等諸多論著,逐步建立了整理和革新僧伽制度的理論與方法。在制度上,他根據佛教傳統中的僧團律儀演繹出來,“加以嚴密的修整,使其適應時勢所宜,成為合理化的現代組織,建立真正住持佛教的僧團”。不僅如此,根據佛教四種弟子的組成規律,在改組出家僧伽的同時,還針對在家信徒成立了“正信會”等機構,使之相輔相成。“為依著人乘正法的理論去實行,目的是使在家佛徒對佛法由真正的理解,而起正確的信仰——對三寶起清淨的信德,明因果業報,實行五戒十善。這不僅應用於個人,而且應用於家庭乃至社會國家之間,建立人與人間的道德能力,以這道德能力改造社會國家——,構成佛化的倫理、政治、經濟的新社會”。“出家佛徒要提高其僧格和地位,能真正住持弘揚佛法,使人們崇仰為導師;在家佛徒則使其由研究信解彷佛法的學理,行為則以社會道德為基本,實行五戒十善之人間道德,改良社會政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律,最易於實行和普及人間,使人人都可以學佛,都可以做一個佛教徒”。

可見,太虛大師著眼於利用佛教“道德能力”,開展佛化運動的。基於此,他特別強調首先要提升僧眾的道德,養成僧格,方能住持正法,改變佛教的社會形象與社會功能。由此,建構了很有特色的僧教育體系,一直影響至今。

對於人生道德的內涵與提升,太虛大師進行了很是具體的論證。他在《人生進善的階段》中提出人生進善的五個階段,即生活之改善、德行之改善、定,b之改進、淨慧之改進、淨善之圓滿,這是由表及裡由淺人深的層層遞進。其中,“德行之改善”是基礎也是關鍵,之後的改進或圓滿都是佛教修證意義上的推進,可以理解為道德行為(相法)與道德心靈(性法)的相互砥砺相互促進相互彰顯。在《佛學之人生道德》中,進一步從九個方面論述了“佛學的人生道德”,其中肯定“佛法中五乘共法最重人生道德”:

其實,佛法的根本在於五乘教法,就是重在說明人生的道德——教人應該養成怎樣的思想和善的行為,方算是人生社會合於理性的道德。

在《佛法僧義廣論》中,大師分別闡釋了自己對佛、法、僧三寶的見解,尤其對僧寶的論解更是獨到鮮明。他依據佛法本意認為,“人三乘聖眾或賢聖位中者,無論在家出家,只要能依佛法修證到,皆可名為勝義僧寶。此土必定出家五眾,方能為住持佛法的僧寶”。所以,重點闡釋了出家住持僧寶的條件,要嚴持根本律儀,具備僧相、僧德者,方為僧寶,方能得到大眾的崇敬。“所以,被尊敬為住持佛法的僧眾們,最低限度要能受持比丘四根本戒,尤要堅確的信心,明白佛法的大義,才能認為是出家住持佛法的僧眾。”在《佛教人乘正法論》中,簡要的論述了僧相、僧德的涵義——“僧由僧相、僧德:辭親投師,受戒持律,三聚無犯,六和無爭,此僧相焉;修證禅定,學通經教,此僧德焉。然具僧相尤為住持三寶之要”。僧相,就是具足律儀,就是嚴守最基本的信仰道德規范,具備佛教的“社會公德”與良好的“社會形象”。隨後,由佛教五戒引申出眾多社會倫理道德的信條,比如“不殘殺而仁愛”、“不偷盜而義利”、“不邪淫而禮節”、“不欺诳而誠信”、“不服亂性情品而調善身心”等。在不殘殺而仁愛中,按照社會習俗又把仁愛分為十個要點:當慈愛二女,當恩愛父母,當敬愛師長,當保愛幼弱,當和愛友朋,當專愛夫妻,當親愛國民,當尊愛國家,當泛愛全世界一切人類,當憐愛盡大地一切有情類。

太虛大師主張的佛教革命,反對空論,反對“俗化以革掉佛教整個生命”:

中國的佛教革命,決不能拋棄有兩千年歷史為背景的僧寺,若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命,則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險!於是,他“指出一個佛教革命的根本辦法”:

最根本者,為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為:1.革除:甲、君相利用神道設教的迷信;乙、家族化剃派、法派的私傳產制。2.革改:甲、避隱改精進修習,化導社會;乙、度死奉事鬼神,改資生服務人群。3.建設:甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教;乙、以人生佛教建中國僧寺制;丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制;丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。這其中,關於佛教革命的僧制,則為佛僧主義;至於佛教普及到民間的,則為,佛化主義,佛國主義;文雖簡略,義甚扼要。僧制論、正信會理論的精要,都含攝其中。當時唯一希求,是要有主干的組織去依次進行。

在之後醞釀成立並指定了“世界佛學苑”的學修計劃,依據教、理、行、果分列出四門計劃:

一、教:從佛陀所遺留下來的佛寺塔像及文字經典,向東西各國搜集,設立法物館、圖書館,作為研究所根據的教。二、理:如南方的小乘教理,中國西藏的大乘教理,中國的綜合教理,歐美以新方法研究的佛學,都一一加以分類的、比較的研究。三、行:包括律、禅、密、淨諸修行的法門。四、果:果是依教理而修行所得的結果,如信果的信眾,和戒果的僧眾,以及定慧果的賢聖眾。故世苑是把世界凡足以為研究根據的教理,依之修行證果,而樹立世界的佛教為目的。

在民國十九年、二十年間,大師發表了《建立中國現代佛教住持僧大綱》,而且不斷完善。倡議通過實施有效的僧教育,“完成學僧、職僧、德僧之系統組織,而為住持中國佛教之教團,以將佛之教化普及全國民心,而造成國民思想信仰之重心”。繼而,確定了當時的“以現代中國為范圍的現代”之“建僧大綱”。其中,除了具體的教育規程外,突出的明確了“僧”、“僧格”的含義:

僧之定義:僧既為佛教中出家和合眾之專稱,則僧即須對於佛法能真誠信仰,切實了解,並實行佛法,住持佛法,宣傳佛法,使世間上之佛教日臻發達,以達到利人濟世之目的。

僧格之產生及養成:甲、以三寶之信產生僧格:1.信法,2。信佛法,3.信佛法僧。乙、以六度之學養成僧格:1.僧格成就首須捨俗,須將一切世間俗樂捨離,即為之施;復能將一切俗樂之習洗淨,即為之戒;由學此施、戒,方可以發生僧格。2.佛法中說能修行出家法者,即可為“出塵上士”,行出家法,要不為世間一切惡法所搖動,這樣須學忍辱。真實的要具足僧德,又須精進修習戒定慧等,才能夠增長僧格。3.僧格發生增長;繼之以修定而得禅悅之樂,由修慧——聞思熏習——而得法喜之樂,於是信心堅固,僧格養成。

顯然,如果按照太虛大師的設想,中國佛教通過學僧、職僧(菩薩僧)、德僧的僧格的養成,而共塑出化導世界的人天導師來。這是佛教健康發展的關鍵!

三、菩薩學處:躬行人生事業,落實理想追求

對於太虛大師一生心行志業,印順導師很是贊歎,認為大師將建立人間淨土作為自己崇高的理想:

此一崇高理想,非中國佛教建立清淨僧團不可,非佛教大眾修菩薩行不可。所以大師明確表白個人的志行,是“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩薩戒本”。大師對於此一志行,徹始徹終,堅定不移。晚年的定論說:“想復興中國的佛教,樹立現代的中國佛教,就得實現整興佛教,服務人群的今菩薩行”(《從巴利語系佛教說到今菩薩行》)

還認為,太虛大師一生兢兢於僧制的革新與建立,最終還是落實在倡揚菩薩行上,而且是要實現人生佛教的理念的:

大師的建僧運動,看作整興佛教,發揚佛教來救世界的中心工作。最初是著重於整理僧伽制度,晚年則代以菩薩學處。菩薩學處,通常於僧俗,但佛教的主體,,還是如法清淨的菩薩僧。

大師的學菩薩發心修行,從適應時代而施設教化來說,即是“人生佛教”,是著重於發心的立場,著重於人乘行果而趣入大乘行的。

印順導師又指出,“大師的學菩薩發心修行,有兩大特色:一、融貫佛法;二、漸次趣人。這是針對宗派徒裔與即時成佛的。”舉以太虛大師《新與融貫》、《即人成佛的真現實論》等著作內容,認為太虛大師是融攝過去佛教各個時代、各個地區、各個宗派的精華,提煉出了發達人生、進化成佛的菩薩修行體系的。“在自行方面,大師是重視律儀、教理、禅觀,作系統的學歷程序。對依律的集成清淨僧團,依禅以徹證心源,依研究教理——三級三宗而獲得佛法圓滿之貫達。”

印順導師這些論述,是契合太虛大師的精神的。他在佛教改進運動的第四期中,對菩薩學處,作了深刻的界說。首先,他從中國佛教發展的歷史與現實分析,倡揚大乘菩薩精神的必要性,以及如何建設菩薩學處,進行了具體的設置。

他認為,要真正地改進中國佛教,使之發揮出力量來,就應當建立模范佛教道場與落實佛教精神的集團機構。同時,虛心的學習南傳佛教、藏傳佛教等其他佛教語系佛教的優秀品格,真正顯現中國大乘佛教的精神——

“中國佛教所說的是大乘理論,但不曾把他實踐,不能把大乘的精神表現在行為上;故中國所說的雖是大乘行,但所行的只是小乘行。錫蘭雖是傳的小乘教理,而他們都能化民成俗,使人民普學三皈五戒,人天善法,舉國信行,佛教成為人民的宗教;並廣作社會慈善、文化、教育等事業,以利益國家社會乃至人群,表現佛教慈悲博濟的精神;所以他們所說雖是小乘教,但所修的卻是大乘行”。故我當日曾談到要實行今菩薩行,而大小乘的判別,應該從行為表現區分,光是把“眾生無邊誓願度”放在嘴巴上,這不能表現大乘佛教的真精神!”

大師根據佛教戒律規定,建立了“結緣三皈”、“正信三皈”、“五戒信眾”、“出家菩薩’’等菩薩學處,對初入佛門尚未建立正信的普通人、在家修行者、出家修行者群體作了仔細的設定,引導大家最終實現菩薩行所要求的境界。

六度、四攝是一個綱領,從具體表現上來說,出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業,在家的成為有組織的結緣三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩薩,農、工、商、學、軍、政……各部門,都是應該做的工作,領導社會作利益人群的事業;六度、四攝的精神,就在個人的行為,和為人類服務中表現出來。

在攝化大眾的廣泛事業上,在家菩薩什麼工作都可以做,出家菩薩則做文化、教育、慈善。文化方面的,如圖書館、書報等,教育方面,如小、中、大各級學校,慈善方面,為醫院、慈幼院、養老院等。資生方面,如工廠、農場、商店等,都可以佛教個人或團體名義去辦,移轉一般只談佛教消極不辦事的觀念;即在個人行歷中,亦處處現出信仰佛教。向來社會上作事的佛徒,大都不肯承認自己信仰佛教,所以社會

人士,就說學了佛不再做人、做事。在家菩薩能夠在每一事業上,都表現出佛教徒精神,社會人士自然對佛教生信仰,僧眾的地位也因此提高,恭敬尚且來不及,那裡還會來摧殘佛教?真正的大乘佛教實行到民間去,使佛教成為國家民族、世界人類需要的精神養料,佛教當然就可以復興。不過、這裡所說的,最要緊是實行表現出來,不僅是空口說白話,或以筆墨寫成的文字。①

為了更明白地看出太虛大師所設置的實踐系統,我們再引用他的菩薩學處列表:

(表略)

可以看出,如果按照太虛大師的設想,中國佛教真正的落實到了“人間佛教”上。這些機構與活動,成為現實社會道德教育、技能教育的一個有機組成部分,其社會實踐必將對社會文明發展有所助益、有所貢獻、有所推進、有所提升!這樣,佛教成為人生的佛教、人間的佛教,呈現出生動活潑、積極向上的景象,而成為大眾深懷敬仰的信仰依托之一了。

我們用太虛大師《人生的佛教》中的一段話,作為本文的結束語,以此來表達我們的欽敬與贊歎之情——

人生,不論古今中外的宗教賢哲,總是教人為善,與人為善,向上進步以養成完美的人格;增益人類共同的生活,以求安樂、和平。佛教於充實人生道德,極為注重,人生佛教尤以此為基本。依佛教進修,更可由人生進升三界諸天,以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。……由大菩薩積功累德,福慧圓滿,乃證盡善盡莢正等正覺的佛果。所謂佛界,即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清淨為身,也就是人生煩惱痛苦完全消滅,至於最合理最道德的和平安樂的境界。

由此以觀,由人向下為一切有情眾生,由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生之重要性。我們應依佛的教法,在人類生活中,把一切思想行為合理化、道德化、佛法化,漸漸向進步,由學菩薩以至成佛,才是人生最大的意義與價值。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw