韓廷傑教授:玄奘對因明學的發展

玄奘對因明學的發展

韓廷傑

玄奘(600—664年)曾於唐貞觀二十一年(公元647年)翻譯了《因明入正理論》1卷,又於貞觀二十三年(公元649年)翻譯了陳那的《因明正理門論》1卷,把印度的因明學介紹到中國來。玄奘只是譯傳因明著作,沒有親自寫過因明著作,現存的只有他的兩個比量,第一個是他修改過的勝軍比量,第二個是真唯識量,即唯識比量。

勝軍,梵文jayasena的意譯,音譯閣耶犀那,西印度蘇賴佗國人,屬剎帝利種姓。曾依賢愛論師學因明,又承難陀學唯識,從戒賢學《瑜伽師地論》,又於安慧處學聲明及大小乘論,還學習過四吠陀、天文、地理、醫方、術數等,而為時人所敬。摩揭陀國的滿胃王、戒日王均曾迎為國師,欲封20、80大邑,皆為師所辭。後居杖林山講經說法,數百人皈依。唐玄奘留學印度時,曾師事二年,後學《唯識決擇論》、《意義理成論》、《成無畏論》、《不住涅檠論》、《十二因緣論》、《莊嚴經論》等。

相傳勝軍為了成立大乘是佛說,花費四十余年功夫,立一比量如下:

宗  諸大乘經皆是佛說,

因  兩俱極成非諸佛語所不攝故,

喻  如《增一阿笈摩》等。

據日本沙門善珠著《因明論疏明燈護》卷四本,勝軍立此比量的目的,是為了糾正無性著《攝大乘論釋》中的一個論式:

宗  諸大乘經皆是佛說,

因  一切不違補特伽羅無我理故,

喻  如《增一》等。

小乘佛教認為此式的因支犯了“隨一不成”之過,因為小乘佛教並不承認大乘佛經“一切不違補特伽羅無我理”,大乘佛教所說的涅檠四德“常、樂、我、淨”中就有“我”。而且,很多佛教論典,如《六足論》等,也是“不違補特伽羅無我理”的,但並非佛說。由此可見“一切不違補特伽羅無我理”之因太寬,把同品和異晶都包括進去了,故犯“不定”過。所以勝軍把此因改為“兩俱極成非諸佛語所不攝故”。

玄奘來到杖林山以後,又發現勝軍的因支犯了“隨一不成”之過,因為小乘佛教並不承認諸大乘經“非諸佛語所不攝”。“兩俱極成”是勝軍強加於人,所以玄奘改為“自許”。其式如下:

宗  諸大乘經皆是佛說,

因  自許極成非諸佛語所不攝故,

喻  如《增一阿笈摩》。

新羅僧元曉(617~?年)認為:經過玄奘修改過的比量,雖然擺脫了“不定”過,卻犯了“相違決定”之過,可以立下列違量:

宗  諸大乘經非聖教量,

因  自許佛經所不攝故,

喻  如《勝論》。

此式是元曉以小乘佛教立場而立,小乘佛教不承認小乘經以外的任何大乘經。大、小乘兩俱極成的佛經是小乘經。大乘佛教徒認為元曉的立式犯了“相違決定”之過,可以立下式進行破斥:

宗  諸大乘經皆聖教量,

因  自許佛經所攝故,

喻  如《增一》等阿笈摩。  

元曉認為上述論式犯“不定”過,為此他列以下二式:

宗  諸大乘經聖教量攝,

因  自許非佛語所不攝故,

喻  如《增一》等。

宗  諸大乘經非聖教量,

因  自許佛語所不攝故,

喻  如色、香等。

元曉的立式顯然是錯誤的,因為“自許佛經所不攝故”之因,並不包括色、香等,所以元曉的立量是不能成立的。

元曉曾把勝軍比量改寫成下列形式:

宗  諸大乘經契當正理,

因  極成非佛語所不攝之教故,

喻  如《增一》等。

“契當正理”和“佛說”完全是兩回事,在佛教徒看來,佛教經、論所說都是“契當正理”,龍樹、無著、世親等菩薩所造的論是“契當正理”,卻並非佛說。“佛說”肯定是“契當正理”,“契當正理”卻不一定是佛說。

這麼多诘難,都沒批倒玄奘修改過的勝軍立量,說明玄奘的修改是經得起考驗的正確立量。

為了分析玄奘的“真唯識量”,首先說明自比量、他比量和共比  .量。

自比量是梵文svdrtha—anuma^na的意譯,與他比量相對應。自比量只用於自悟,可以用語言文字表達出來,也可以不用語言文字表達出來,只是內心推度。自比量的宗依、因、喻只為立方所許,不需要敵方承認。如勝論派對小乘佛教經量部立量:

宗  虛空實有,

因  德所依故,

喻  如同異性。

此式中的宗依“虛空”、因法“德所依故”、喻依“同異性”都是勝論派的專用術語,小乘佛教經量部並不認同。自比量以“自許”、“我”等詞進行簡別。自比量屬於“能立”。自比量可以細分為三種:(1)自由。於宗依、因法和喻依都是自許之法;(2)自他。於宗依為自許之法,於因法、喻依則取用他許之教義;(3)自共。於宗依為自許之法,於因法、喻依則為自他共許之法。

他比量是梵文para^rtha^numdna的意譯,又稱為為他比量、他比等。他比量的目的只是為了破斥對方,所以論式中的宗依和因、喻只是敵方所許而立方所不許,如佛教徒為了破斥勝論學派,立下列論式:

宗  所言有性應非有性,

因  有一實故,有德、業故,

喻  如同異性。

此中宗依“有性”、因法實、德、業及喻依“同異性”都是勝論派的事門術語,佛教並不認許,只是用來破斥對方勝論。他比量屬於“能破”。他比量分為三種:(1)代自。於宗依為他許之法,於因法、喻依則為自許之法;(2)他他。於宗依、因法、喻依都是他許之法;

(3)他共。於宗依是他許之法,於因法、喻依則是自他共許之法。

共比量,如果一個比量,其目的不僅是為了成立自己的觀點,也為了破斥敵方的觀點,既有能力的功能,又有能破的功能。其宗體必須是違他順自,宗依、因法印喻依必須是立敵雙方共許極成,這樣的比量就是共比量。如勝論對聲生論立下列比量:

宗  聲是無常的,

因  所作性故,

喻  如瓶。

宗體“聲是無常的”,立方勝論承認,敵方聲生論不承認,所以這個宗體符合“違他順自”的原則,宗依“聲”和“無常”,因法“所作性故”、喻依“瓶”,立敵雙方都承認。共比量的簡別詞是“真故”。“真性”、“第一性”、“勝義”等。共比量又可以細分為自、他、共三種:(1)共之自。宗支前陳和後陳為立敵雙方共許極成,因法和喻依則為自許之法;(2)共之他。宗支前陳、後陳為立敵共許之法,因法和喻依則為他許之法;(3)共之共。即宗依、因法、喻依都用立敵共許之比量。

玄奘所立的“真唯識量”如下:

宗  真故極成色不離於眼識,

因  自許初三攝,眼所不攝故,

喻  她眼識。

首先說明“真唯識量”成立的歷史背景:有一個叫做般若鞠多的老婆羅門,以小乘佛教觀點向大乘佛教學說挑戰,著《破大乘論》一文,並把挑戰的論文送到一直支持那爛陀寺的戒日王那裡。當時的該寺住持、玄奘的老師戒賢奉戒日王之命,在寺內挑選海慧、智光、師子光和玄奘四名最有學問的高僧出面迎戰,但海慧等三人膽怯,不敢迎戰,玄奘鼓動他們說:“我研究過小乘佛教,也研過大乘佛教。小乘佛教不可能戰勝大乘佛教,萬一辯論失敗,完全由我這個外國留學生承擔責任。”經過玄奘的勸說,海慧等三人才同意與般若鞠多當面辯論,後因故取消這場辯論。玄奘一直把此事牢記在心,為了批判般若鞠多的小乘觀點,特著《制惡見論》。

玄奘在印度學滿將要回國之時,於公元642年,中印度羯若鞠閣國戒日王為玄奘舉行盛大的曲女城無遮大會①,以玄奘為論主,被召集的沙門、婆羅門等數千人。

據窺基著《因明人正理論疏》(簡稱《因明大疏》),玄奘在無遮大會上拿出的是“唯識比量”,據《大唐大慈恩寺三藏法師傅》卷四所載,玄奘拿出的是《制惡見論》。由此推斷,“唯識比量”很可能是出自於《制惡見論》。這部論為了批駁小乘佛教正量部關於“大乘非佛說”的論點,成立“大乘是佛說”的主張,引用《大乘莊嚴經論》的七條理由。實際上,現存的《大乘莊嚴經論》共舉八條理由。窺基說他查過梵文本的《大乘莊嚴經論》,只舉七條理由。梵文本的《大乘莊嚴經論》已佚,窺基說的七條理由不知何指。玄奘為了論證這七條理由,每個理由設七個比量,所以《制惡見論》為了論證這七條理由,共設四十九個比量。除此之外,還可能有其他比量,如“真唯識量”,就出於《制惡見論》這本書。由此可見,玄奘的《制惡見論》是對因明比量的重要發展。 

從這樣的時代背景可以看出:玄奘立此比量的目的有兩個:一是批判小乘佛教正量部的觀點;二是成立大乘佛教的唯識觀點,既有“能立”的功能,又有“能破”的功能。這一論式的宗支用了“真故”這個簡別詞。由此斷定:“真唯識量”是共比量。

宋延壽的《宗鏡錄》稱此量為“真唯識量”,玄奘高足窺基著《因明人正理論疏》則稱為“唯識比量”。這兩個名稱都表明這一比量的目的是要說明“境不難識”、“識外無境”的唯識道理。玄奘立此比量的目的,是要成立六個比量,第一量即“真唯識量”,後五比量如下:

宗  真故極成聲不難於耳識, 

因  自許二三攝,耳所不攝故,

喻  如耳識。

宗  真故極成香,不難於鼻識,

因  自許三三攝,鼻所不攝故,

喻  如鼻識。

宗  真故極成味,不難於舌識,

因  自許四三攝,舌所不攝故,

喻  如舌識。

宗  真故極成觸,不難於身識,

因  自許五三攝,身所不攝故,

喻  如身識。

宗  真故極成余法,不難於意識,

因  自許六三攝,意所不攝故,

喻  如意識。

玄奘立“真唯識量”的目的,是以一量代表六量,最終成立“境不難識”的“唯識觀點”。

“真唯識量”言簡意赅,用語極其嚴密。試對宗、因、喻三支分別解釋如下:

“真故”這個簡別詞說明“極成色不難於眼識”這個宗體是依據大乘佛教唯識學派的殊勝教義立宗,是為了避免“世間相違”之過。“世間”包括學者世間和非學世間兩種。學者世間包括佛教各派,非學世間是指俗人和外道。在無遮大會上,俗人、外道、小乘佛教徒都在場,他們認為識外有境、境難識有。用“真故”二字作為簡別語,就是為了簡除他們的這種主張。

“極成”是給色劃定界限,大乘佛教和小乘佛教對“色”的含義理解不同,如小乘佛教二十部中除一說部、說假部、說出世部、雞胤部以外,其余的十六部都主張有最後身菩薩染污色①和佛有漏色,大乘佛教不同意這種觀點。不把這兩種色除掉,就要犯“自一分所別不成”之過。大乘佛教認為有他方佛色⑧和佛無漏色,小乘佛教經量部雖然承認有他方佛色,但不承認有佛無漏色,其余的小乘十九部(大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、上座部、說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部)都不承認這兩種色,如不將此除掉,就要犯“他一分所別不成”之過。加“極成”二字,就是為了免犯上述兩種錯誤。如果不加“極成”,不簡除小乘佛教所說的“最後身菩薩染污色”和“佛有漏色”,就違背了大乘佛教觀點,宗支就要犯“自教相違”之過。

極成之色是什麼呢?唯識學派把認識對象稱為相分,相分有兩種,即本質相分和影響相分,當眼識攀緣色境的時候,除眼識所緣的影像以外,另有第八識阿賴耶識種子所生的實質色法,這就是本質色,是影像的所依,是間接認識對象,是疏所緣緣,本質色是帶質境,是本質相分。眼識直接緣取的對象是影像相分,這種影像相分在第六識意識浮現空花兔角之相,只有影像而無依托之本質,稱為獨影境,是親所緣緣。大乘佛教和小乘佛教共同認可眼識所緣的色,是屬於影像相分的原色和形色。

因支加“自許”,是為了不犯“有法差別相違”之過,“有法”是指宗的前陳,“差別”是指宗前陳的意許之意。“有法差別相違”是所用的因與宗前陳的意許之意相違背的一種似因。“真唯識量”的宗前陳是“色”,唯識學派認為,這種“色’’不能離開眼識而單獨存在。意許之意是這種“色”是虛幻不實的。如果不加“自許”(唯識學派的自身主張),一般地談“色”,就可以離眼識而單獨存在,是實有,這就違背了宗前陳的意許之意。

大乘佛教認為有他方佛色,小乘佛教不承認,如不加“自許”二字,即犯“他隨一不成”之過。

一般來說,“自許是自比量的簡別詞,“真唯識量”中的“自許”是變通形式。此中雖加“自許”,“真唯識量”仍是共比量。護法著《大乘廣百論釋論》卷五曾經出現過這種形式:

宗  去來共所有法非離現在別有實體,

因  自宗所許世所攝故,

喻  猶如現在。

以下解釋“初三”。唯識學派的十八界由下列三組形成:

眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;眼識、耳識、鼻識、舌識識、意識;色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。

初三  二三  三三  四三  五三  六三

所謂“初三”是指眼根、眼識、色塵。“眼所不攝”意謂眼根並非攝取。“初三攝”和“眼所不攝”互相限制。如果去掉“初三攝”,這個比量就變成如下形式:

宗  真故極成色,不離於眼識,

因  眼所不攝故,

喻  如眼識。

這就犯“不定”過,因為“眼所不攝”這個因太寬,不僅包括“初三”,把聲、香、味等屬於“後五三”的異品范圍也都包括進去了,使因在同品、異品共轉,故成“共不定”之過。

這個式子還有“法自相相違”之過。“法”是宗後陳,“自相”是字面上的言陳意義,“法自相相違”是因與宗後陳的言陳之意相違背的一種似因。根據唯識道理,聲、香、味等都離眼識,而宗後陳是“不離於眼識”,這就使因和宗後陳發生了矛盾。

“初三”的主要用意是排除“後五三”。如果因支去掉“眼所不攝”,式子就變成如下形式:

宗  真故極成色,不離於眼識,

因  初三攝故,

喻  如眼識。

“初三攝”之因太寬,不僅包括同品眼識,也包括異晶眼根。眼根不一定不離眼識,這就與宗支產生矛盾。大乘佛教認為,眼根和眼識的關系是非即非離,因為根是因,識是果,二者同時而有,所以是非離;眼根屬於色法,眼識屬於心法,故稱二者非即。所以,“初三攝”之因在同晶識眼和異品眼根上共轉,故成“不定”。

這個式子又犯“法自相相違”之過,“法”是宗後陳“不離於眼識”’“自相”是言陳之意,因是“初三攝”,這就與宗後陳的言陳之意發生矛盾。

這個式子還有“相違決定”之過,對方可以用下列式子進行反駁:

宗  真故極成色,非不離於眼識,

因  初三攝故,

瑜  如眼根。

此式之宗與上式針鋒相對,上式如能成立,此式也應能夠成立。

“初三攝,眼所不攝”,意謂初二(眼識、色塵)所攝。根據唯識學派“萬法唯識”的理論,世界上只有識,除識之外,別無其他,色塵只是阿賴耶識的相分,是識變現的,是假有,是幻有。所以,“初三攝,眼所不攝”的實際內容只能是“眼識所攝”。

喻支的眼識是同喻的喻依,省略喻體“若初三攝,眼所不攝,都不離眼識。”關於同喻的條件,窺基的《因明入正理論疏》卷四說明如下:“因名能立,宗法名所立。同喻之法,必須具此二。因貫宗、喻,喻必有能立,令宗義方成。喻必有所立,令因義方顯。”①根據窺基的規定,同喻必須具備因的能立法和宗的所立法,因的能立法是因表示的性質,在“真唯識量”中是“自許初三攝,眼所不攝”。宗的所立法是宗法(即宗後陳)所表示的性質,在“真唯識量”中是“不離於眼識”。

通過以上分析可以看出,“真唯識量”的最後結論是“眼識不離眼識”。宗支後陳中的眼識是自證分,前陳的“色”是相分,同喻依,“眼識”是見分。“真唯識量”最終說明:相分離不開自證分,就像見分離不開自證分一樣。

“真唯識量”並不是玄奘的獨創,定賓認為是效法清辯的《掌珍論》,又如護法在解釋唯識理論時所立的一個量:

宗  此親所緣,定非離此,

因  二隨一故,

喻  如彼能緣。

大意是說:這種親所緣肯定離不開識(識的自體是自證分),因為見分和相分都被識的自體自證分所包括,就像見分離不開識的自體自證分一樣。很顯然,此中“親所緣”是相分,相當於玄奘真唯識量的“極成色”,宗支的“此”是識的自體自證分,相當於真唯識,量的“眼識”,因“二隨一故”,相當於真唯識量的因支“自許初三攝,眼所不攝故。”如前所述,真唯識量的因支是說由初二所攝,“初二”就是眼識(見分)和色(相分)。同緣依“能緣”是見分,真唯識量的同喻依“眼識”也是見分。由此可見,玄奘的“真唯識量”只是換了一種形式其內函與護法的量完全一樣。

在羯若鞠阇國戒日王(pa^japutra’sila^ditya,590~647年)舉行的曲女城無遮大會上,18日來沒人敢出來迎戰,戒日王宣布論主玄奘獲勝。玄奘騎上大象,。繞場一周,人們向他歡呼致敬,大乘佛教徒贈給他“大乘天”的稱號,小乘佛教徒贈給他“解脫天”的稱號。此後,玄奘載譽回國。

到唐高宗乾封年間(666~667年),新羅僧人順憬著有反對“真唯識量”的“決定相違量”。關於此事,窺基的《因明入正理論疏》卷五是這樣記載的;“然有新羅順憬法師者,聲振唐番,學苞大小,業崇迦頁,每禀行於杜多,心務薄俱,恆馳誠於小欲,既而蘊藝西夏,傳照東夷,名道日新,缁素欽挹。雖彼龍象不少,海外時稱獨步,於此比量作‘決定相違,乾封之歲,寄請師釋雲:真故極成色,定離於眼識;自許初三攝,眼識不攝故;猶如眼根。”窺基的《因明大疏》和《成唯識論掌中樞要》都認為這一“決定相違量”的作者是順憬,但定賓的《理門論疏》和日僧善珠的《因明論疏明燈抄》卻認為這個“決定相違量”的作者是另一名新羅僧人元曉(617~?年),《因明論疏明燈抄》卷三末稱:“今此決定相違者,本是新羅元曉大德之所制也,後順憬師得此比量,不能通釋,乾封年中,遣於大唐,令決其疑,所以得知,定賓律師《理門疏》雲:“新羅順憬師乾封年中,傳彼本國元曉師作相違決定。”①此中說明:反對“真唯識量”的“決定相違量”,原作者是元曉,順憬因為不能通曉,便把它傳送到當時的首都長安(今西安市),請玄奘答辯,此時玄奘已經逝世,由其弟子窺基代答。

關於“決定相違量”的論式,佛教典籍的記載是一致的,具體如下;

宗  真故極成色,定離於眼識,

因  自許初三攝,眼識不攝故,

喻  如眼根。

窺基認為這個“決定相違量”犯了六條錯誤:

(一)  《因明大疏》卷五說:“凡因明法,若自比量,宗、因、喻中,皆許依自;他、共亦爾,立依自、他、共,敵對須然,名善因明無疏謬矣。前雲唯識,依共比量,今依自立,即一切量皆有此違。”這是說:根據因明規則,如果立方原是自比量,敵方的違量應當是他比量;如果立方的原量是他比量,敵方的違量應當是自比重;如果立方原量是共比量,敵方的違量也應當是共比量。元曉的“決定相違量”違背了這一原則,玄奘的“真唯識量”是共比量,元曉的“決定相違量”卻是自比量。

(二)  《因明大疏》又說:“又宗依共已言極成,因言自許,不相符順。”元曉仿照玄奘的“真唯識量”,宗支加“真故”簡別詞,因支加“自許”簡別詞,不相符順。這兩個簡別詞用於“真唯識量”是正確的,用於“決定相違量”則是錯誤的。“真唯識量”用“真故”這個簡別詞,說明是依據大乘佛教的唯識觀點立宗,所以“極成色不離於眼識”。元曉的“真故極成色定離於眼識”,違背大乘佛教唯識學派的觀點,犯“自教相違”之過。“真唯識量”是共比量,因支加“自許”,是為了避免犯“隨一不成”之過,元曉的“決定相違量”是自比量,無須加“自許”。

(三)  《因明大疏》又說:“又因便有隨一不成過,大乘不許,彼自許眼識不攝故,因於共色轉故。”元曉“決定相違量”、的因支“眼識不攝”,小乘佛教承認,大乘佛教不承認,故犯“他隨一不成”之過。根據智周著《因明入正理疏前記》的解釋,“共色”即共許極成之色,小乘佛教認為“眼識不攝”因在“共色”上轉,大乘佛教並不同意。

(四)  關於同喻依的問題,《因明大疏》說,“又同喻亦有所立不成,大乘眼根,非定離眼識,根因識果,非定即離故。況成事智通緣眼根,疏所緣緣,與能緣眼識有定相離意。”窺基的《因明大疏》認為,“決定相違量”的同喻依眼根犯有“所立法不成”之過。因為眼根和眼識的關系是非即非離,並非等同,也不乖離。即使眼等五識轉化為成所作智,眼根也不能“定離於眼識”。玄奘的“真唯識量”宗支“真故極成色不離於眼識”是就親所緣緣講的,元曉“決定相違量”的宗支“真故極成色定離於眼識”是就疏所緣緣而說,二者毫不相干。

(五)  關於“自許”的問題,《因明大疏》說:“又立言自許,依共比量,簡他有法差別相違;敵言自許,顯依自比眼識不攝,豈相符順?”“真唯識量”和“決定相違量”的因支都用“自許”作簡別詞,但起的作用是不一樣的,玄奘的“自許”並不控制整個因,“決定相違量”的“自許”卻控制整個因。“真唯識量”是共比量,加“自許”是為了避免犯“有法差別相違”之過。“決定相違量”是自比量,加“自許”與親、喻不相一致。

(六)  《因明大疏》又說:“又彼比量宗、喻二種皆依共比,唯因依自,皆相乖角。”這是說:元曉的“決定相違量”,宗支和喻支都是共比量,只有因支是自比量,這就出現了矛盾狀態。

窺基的《因明人正理論疏》,有力地扞衛了玄奘的“真唯識量”,使之立於不敗之地。說明玄奘的因明水平,在當時的佛學界,處於領先地位。

[作者小傳]  韓廷傑,男。1939年12月生,1960年至1965年在北京大學東語系學習梵文和巴利文,1965年分配到中國社會科學院世界宗教研究所研究佛教,現為研究員。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw