宋立道教授:中國淨土理論的開山者昙鸾

中國淨土理論的開山者昙鸾

中國社會科學院世界宗教研究所 宋立道

一、昙鸾的行歷

昙鸾,山西雁門(代州,一說並州汶水)人,俗家距五台山很近,十余歲時,因聞五台靈感化跡,登臨發心,並披剃出家。其學廣博,娴通內外,尤精四論(《中》、《百》、《十二門》,《大智度》),更及涅般經類因。因讀《大集經》,為發明其幽赜處作注解,文言過半,忽感氣疾。後病雖痊愈,深痛人命無常,立志先學長生術。《僧傳》曰其遂南游建康(江蘇江寧),欲訪仙求道。梁武帝大通年間,抵南京。武帝於重雲殿引見之,並就佛性問題有數度咨問。次日,梁武帝又在太極殿,降階禮接,並問昙鸾南來之意。鸾告以 “欲學佛法,限年命促減,故南來造訪陶君隱居,求諸仙術”。得梁武帝許可,先致問句容山之陶弘景。得後者邀請,欣然往赴。見面後,陶以仙經十卷傳授,用酬遠意。鸾既得仙經,欲覓名山修練仙術。取道北上,途經北魏洛陽,逢梵僧菩提流支三藏,鸾啟問三藏:“佛法中頗有長生不死之法,勝於中國之仙經者乎?” 流支三藏菲薄仙經,便曰: “縱得長生老而不死,終更輪回三有耳!何況長生不死之法,唯吾佛道也。”於是傳授《觀無量壽經》,勸告其依經修行,當得解脫生死,永得長壽。昙鸾因受流,焚毀仙經,返其故鄉,自此專修無量壽之彌陀淨土法門。又教僧俗多人,隨其修學,自行化他,流靡宏廣!當時北魏帝王尊重其德,敕封為神鸾。並敕令住錫並洲之大嚴寺。然後,又移住汾州北山石壁(山西交城)玄中寺,集眾熏修念佛法門。於東魏興和四年(542)五月,示寂於平遙山寺,時年六十七歲。

昙鸾是多少有些特別的人物,《續高僧傳》本傳上說他見到梁武帝時是這樣的:“既達梁朝,時大通中也。乃通名雲:北國虜僧昙鸾,故來奉谒。時所司疑為細作,推勘無有異詞,以事奏聞。帝曰:斯非觇國者,可引入重雲殿,仍從千迷道。帝先於殿隅卻坐繩床,衣以袈裟,覆以衲帽。鸾至殿前,顧望無承對者。見有施張高座,上安幾拂,正在殿中,傍無余座。徑往升之,豎佛性義。三命帝曰:大檀越,佛性義深,略已標敘,有疑賜問。帝卻衲帽,便以數關往復。因曰:今日向晚,明須相見。鸾從座下,仍前直出。诘曲重沓,二十余門,一無錯誤。帝極歎訝曰:此千迷道,從來舊侍,往還疑阻。如何一度,遂乃無迷?明旦,引入太極殿。帝降階禮接,問所由來。鸾曰:欲學佛法,恨年命促減,故來遠造陶隱居,求諸仙術。帝曰:此傲世遁隱者,比屢征不就,任往造之。”看來他較常人特殊的觀察力與記憶力,他的魅力都足以傾倒梁武帝這樣的人。所以後者對昙鸾一直視為神人,稱其為“肉身菩薩”,在宮中對北方遙作禮拜[1]。

回到北方,他又得到魏主推重,號為“神鸾”。帝敕令其住並州大寺。後又移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰,聚徒講業,那裡被稱為“鸾公巖”。東魏興和四年(542),他因病卒於平遙山寺,春秋六十有七。臨至終日,旛花幢蓋,高映院宇,香氣熢勃,音聲繁鬧,預登寺者,並同矚之。隨後魏主敕令葬於汾西泰陵文谷,營建磚塔。(道宣《續高僧傳·昙鸾傳》)

二、昙鸾時代的北方社會

昙鸾生於公元476年,在他之前約80年,北魏拓跋氏占領北中國大部地區建立了以山西大同為中心的北魏政權。而後30年,北方基本統一。但其生前約20年,北魏已經衰落。他18歲時,孝文帝遷都於洛陽。北魏大規模實行了漢化政策,經濟雖有發展,但內部和外部的戰亂始終不斷。一直與南方對峙的元魏政權始終有不穩定的感覺。他56歲時,北魏內亂,分離為東魏和西魏(530年)。他死後數年間,北齊代東魏。他的一生中,經歷了幾乎沒有中止的農民起義、異族爭戰,除了刀兵之災,更有水旱蝗蟲。這樣一個時代真正是與佛經中說的末世和五濁惡世的特征完全相符的。我們想,從政治上講,這真正是“五濁惡世”,這樣的世間是淨土宗教與往生思想得以興起的歷史背景。當然在昙鸾的宗教思想中,他沒有直接指責這個社會,而只是從宗教角度,曲折委婉稱為“無賴惡人,破他勝德”;“外道相善,亂菩薩法”;“聲聞自利,障大慈悲”等。

三、昙鸾的學術背景

其本傳說他“內外經籍,具陶文理,而於四論、佛性,彌所窮研。讀《大集經》,恨其詞義深密,難以開悟,因而注解。”他在往南方求仙時,路經“汾州秦陵故墟,入城東門,上望青霄,忽見天門洞開。六欲階位,上下重復,歷然齊睹。由斯疾愈,欲繼前作。”顧而言曰:“營命惟危脆,不定其常。《本草》諸經,具明正治。長年神仙,往往間出。心願所指,修習斯法。果克既已,方崇佛教,不亦善乎?” (道宣《續高僧傳·昙鸾傳》)這裡有幾點:第一,其對當世的佛道都有深刻了解。這是他那個時代的宗教家們都具有的基本學養。他傾心的宗教看來還是佛教。其學仙人不死之術,也是為了回過頭來再修佛教。我們感受到有興趣的是:較昙鸾鸾晚約40年生的天台宗慧思也的這種求仙和長生的念頭。聯系到當時北中國的社會動蕩與末法思潮,這些說明昙鸾的傾向是有代表性的。[2]的其二,其淨土思想深受當時的流行佛教的影響。從其傳記看,當時流行的有彌勒信仰,也許有不甚清楚的彌陀信仰。其三,昙鸾盡管是後來的淨土教祖師,盡管其倡導往生之說,有強烈的信仰主義色彩,但其接受佛教的路子仍然是從教說,從義理一面入手的。這也是他的往生之說具有深刻理論背景,從教義上能夠令當時與後世服膺的根據所在。

昙鸾最重要的著作是《往生論注》,這雖說來是對世親的《無量壽經優婆提捨願生偈》注釋和發揮,但其中既有中觀的思想的也有瑜伽行派的思想,更有與二者都不同的見地。

四、昙鸾淨土思想的要點:

(1)從道安到慧遠時代,中國已經有了淨土崇拜觀念。但從系統與源流上說從印度來的彌勒信仰與彌陀信仰,在當時的社會上是模糊不清的。尤其在民間,根本還分不清楚二者的差別。昙鸾以後,彌勒淨土與彌陀淨土才算分流了。[3]

這一點僅從當時民間的造像就可以看出來。例如洛陽龍門造像銘文就反映了這些:“太和二十三年(499),比丘儈欣造立彌勒石像銘雲:“為生緣父母並眷屬師僧,造彌勒石像一區。願生西方無量壽佛國,龍華樹下三會說法,下生人間侯王子孫,與大菩薩同生一處”。又如永平三年(510)比丘尼法慶造立之彌勒像銘曰:“願來世托生西方妙樂國土,下生人間公王長者”。如是等等。[4]

(2)對於龍樹的繼承。這表現在其對於以淨土信仰為“易行道”的龍樹思想的重新表述。龍樹《十住毗婆娑論》中言及佛法修行有難行、易行二道──在此土長久勤行精進而獲不退轉地,為難行道;而同在此土稱念東方善德等十方十佛及阿彌陀佛、世自在王等諸佛名號者,能疾得不退,為易行道。昙鸾在《往生論注》中說:“謹案龍樹菩薩《十住毗婆沙》雲:菩薩求阿毗跋致,有二種道:一者難行道,二者易行道。難行道者,謂於五濁之世,於無佛時,求阿毗跋致為難。(中略)易行道者,謂但以信佛因緣,願生淨土。乘佛願力,便得往生彼清淨土。佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致。譬如水路,乘船則樂。”昙鸾認為要得解除苦難,就不應在此世間糾纏,以往生彼土(彼淨土)方為易行道。這是一了百了。其次,盡管學有多途,但唯有專念彌陀一佛,能夠疾得不退。這也就是易行道。昙鸾首先提出了以後千百年間歷代淨土宗大德所討論和宣傳的最根本要點。

龍樹和昙鸾的淨土思想的差異在於:首先,龍樹以為難行、易行二道都是此土的,都有可能得不退轉地。昙鸾卻認為此土得不退轉才是難行道,唯有往生彌陀之淨土後,在那裡得不退轉才是易行道。即是說,此土為難,彼土為易。再說,龍樹菩薩認為稱念諸佛菩薩名號都是易行道法。昙鸾認為唯有稱念彌陀一佛名號才屬易行道;再者,由彌陀的他力本願是往生淨土的異方便,往生後所得不退轉地,是彌陀願力加持的結果。[5]這兩點差異正是淨土教確立自己之處,昙鸾根據《無量壽經》及《淨土論》確立了佛教的他力本願的淨土信仰論,昙鸾以 “信心淳厚、決定、相續”之主體的信仰狀況為滿足往生志願的必須條件。

(3)易行道的動力來自“他力本願”。簡言之,這裡的“容易實行”是因為有兩點,第一,只要本著堅定的信仰心,從本心中生出求往生的大願就可以了;其二,一旦有笃實的信心,實現這個本願的可能依據已經不在主觀,而移到了阿彌陀的一方。昙鸾對他力本願的強調依據在《無量壽經》所說。他從其中摘出法藏的四十八願中的三個:即第十一、十八、二十二的三大願作為他力本願的核心。[6]從三本願中可以總結出“他力本願”、“信心成就”、“十念相續”等等。十一願說得不退轉;十八願說念佛往生、本願往生[7];二十二願則說因他力本願往生的殊勝,也就是“超出常倫諸地之行,現前修習普賢之德”。照昙鸾的意思,只要得到往生淨土,無須一生補處,那怕七地以後的諸菩薩的功能都是為自然擁有的。

(4)昙鸾的宗教本體觀。這裡想尋求昙鸾所堅持的他力往生、本願往生的依據。這個依據在昙鸾的淨土本體論中肯定了外在於眾生的彌陀本原和淨土世界,這一點是有別龍樹的中觀空之本體與世親的唯心本體的。

世親《往生論》中,佛國淨土的二十九種莊嚴功德——十七種佛土莊嚴、阿彌陀佛八種功能莊嚴、諸菩薩的四句莊嚴——都是應該歸入阿彌陀佛的願心一句的。昙鸾在《往生論注》中表述為 “國土莊嚴十七句,如來莊嚴八句,菩薩莊嚴四句為文,入一法句為略”[8] 其實在世親淨土思想中,這也就是佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就,此三種成就願心莊嚴,它們的本據也在一個“清淨法句”上,從廣而略,說入一法句。從唯識論角度,這個清淨法句也就是真實智慧無為法身。世親所說的 “一法句”, “一法”意為真如法性。即意味著彌陀身土的種種莊嚴是依真如法界等流而有。在世親的淨土思想裡,淨土的清淨莊嚴是唯心所現的,並不是抽象的空理,而是空性真如在世間所顯現的活動狀態,亦即清淨智慧的具體的流露——所謂 “法身等流”。

《往生論》中,“法身等流”的思想處處可見。在“十七種佛土莊嚴”一段,世親以 “摩尼寶珠”譬喻佛土莊嚴的不思議性,已都顯示出一種本體流出的意思。特別是其第三 “性功德成就”,如同 “正道大慈悲、出世善根生”的偈文所示,淨土是由無漏心─無分別智 (正道) 和後得清淨智(大慈悲)─所生起的圓成實的法界。

昙鸾以“法性法身” 作為二十九種功德莊嚴的依據。表面上看他還是主張世親的 “此三種成就、願心莊嚴、略說入一法句故”。從阿彌陀佛的清淨本願去解釋說明彌陀身土的本源。但他的“法性法身”(連帶著“方便法身”)都包含並超越了中觀思想的“法身生身”的二身說。他在《往生論注》下卷 “第四淨入願心”敘述道:“上國土莊嚴十七句、如來八句、菩薩四句為廣;入一法句為略。何故示現廣略相入。諸佛菩薩有二種法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身異而不可分、一而不可同、是故廣略相入”[9]他接著用中觀的思想來說明這個世間本源甚至佛土本源的 “法身”即真如或法界等流的思想。他說“真實智慧者、實相智慧也。實相無相故真智無知也。無為法身者、法性身也。法性寂滅,故法身無相也。無相故能無不相,是故相好莊嚴即法身也。無知故能無不知,是故一切種智即真實智慧也。以真實而目智慧、明智慧非作非非作也。以無為而標法身、明法身非色非非色也。非於非者、豈非非之能是乎。蓋無非之日是也。自是無待復非是也。非是非非、百非之所不喻。[10]這裡深刻地透露出這位淨土祖師的“三論師”或“四論師”的本色。這使我們想起稍早於昙鸾的僧肇的《般若無知》《涅般無名》的論說。從知的一面說,無知之知是聖智,所以無所不知;從所知一面講,法身無相故能無不相,從本上講此即法性法身,從相上看,也即方便法身。昙鸾關於法性法身的思想是大乘中觀與瑜伽行在淨土理論上的哲學思辯,是有待用力發掘和內容。

五、昙鸾的歷史地位

在中國淨土宗史上,昙鸾的名聲遠似在慧遠後面,但他仍然可以認為是中國淨土宗的開山者。

昙鸾的淨土思想,以他力本願、易行道為中樞,以般若中觀思想為背景,尋出超越言語的絕對的不可思議境界,結合以個人深刻的宗教體驗,再把一切現象世間的存有歸結為阿彌陀如來的悲願。總之,改造世親所說的唯心淨土,使成為基於阿彌陀佛願力的信仰的他方淨土。這一理念為後來的道綽、善導等所繼承,開創了千百年來不曾中斷而且總體趨勢愈演愈烈的宗教洪流。

從淨土思想發展上看,昙鸾的往手論其實有著非常深刻的理論背景。這與他的深厚學養是分不開的。他是精通中觀四論的論師,又熟悉世親一系的唯識學說。他個人又對於仙道方術有深刻的感受。因此他與後來的某些只知念佛誦經的僧人都有根本的不同。他的《往生論注》反映了中國淨土思想同傳統觀念,同印土佛學的聯系與革新。佛教當中,義學僧人一般都將理性主義放在較高的地位上,般[11]若的智解之路在很大程度上體現了宗教中的自力觀念。從根本上說,昙鸾對於信心本願和他力解體脫的強調,體現了他個人對於純粹從理論上尋求解脫的現實與可能的懷疑。盡管在許多地方,他仍然在用教條學理來論證信仰的行動。

從淨土實踐看,昙鸾的易行道也強調了十念相續的修行法,這也就是念佛禅。 “念佛”的修持有本於印度佛教,應屬於禅法中的 “憶念”部分。但經昙鸾重新诠釋和倡導,它藉“他力本願”和 “易行道”光大起來,甚至走出了傳統的禅定。正因如此,許多學者推許昙鸾為淨土宗之真正的初祖。因為他通過“五念門”講述的止觀之學,實際是鮮明地反映出中國人對於印度傳來的禅法的批判,他的禅觀實踐既區別於此前的小乘禅法,又開啟了佛教發展的新方向,它雖然與後來禅宗的“禅”有很大的不同,但從佛教歷史和中國宗教發展的道路上看又有一定的聯系。國內學者有一種意見,似乎認為淨土宗教不同於大小乘佛教,也不同於晚期密教。認為由於教主、教義、思想均不同而別成一類。其用意是肯定昙鸾的歷史作用,但這有點強調其特殊性過了頭。盡管如此,昙鸾的他力解脫思想代表了任何宗教發展史上都不可免地遲早要出現的一種信仰運動,其真正體現了宗教大眾的強烈渴望。

參考文獻:

[傳記]

唐·道宣《續高僧傳·義解篇·釋昙鸾傳》

唐·道綽《安樂集》卷下

唐·迦才《淨土論》卷下

南宋·王日休《龍舒淨土文·往生事跡·後魏壁谷僧昙鸾》

南宋·宗曉《樂邦文類卷三·後魏壁谷神鸾法師傳》

明·蓮池《往生集·沙門往生類·神鸾》

[著作]

《無量壽經優婆提捨願生偈注》(《往生論注》)世親造  菩提流支譯 昙鸾注

《略論安樂淨土義》 昙鸾撰

《贊阿彌陀佛偈》 昙鸾撰

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[1] 梁武帝常向北遙拜,說:“北方鸾法師、達禅師,肉身參菩薩”。出《續高僧傳·昙鸾》卷十六。

[2] 慧思的《立誓願文》有這樣的說法:“欲於十方廣說法故,三業無力不得自在,不能十方一時出現,調伏身心及化眾生。今故入山,忏悔修禅,學五通仙,求無上道,願先成就五通神仙,然後乃學第六神通…”“我今入山修習苦行,忏悔破戒障道重罪……為護法故,求長壽命,不願生滅及余趣,願諸賢聖佐助我,得好芝草及神丹,療治眾疾除饑渴,常得經行修諸禅,願得深山寂靜處,足神丹藥修此願。藉外丹力修內丹,欲安眾生先自安,己身有縛,能解他縛,無有是處。”

[3] 漢魏至兩晉,譯出的淨土經典包括彌勒信仰與彌陀信仰二者。一、彌勒淨土經典有:《大乘方等要慧經》後漢安世高譯(現存);《彌勒菩薩所問本願經》西晉竺法護譯(現存);《彌勒成佛經》法護譯;《佛說彌勒下生經》法護譯(現存);《彌勒當來生經》兩晉失譯;《彌勒作佛時事經》東晉失譯;《彌勒來時經》東晉失譯;《彌勒所問本願經》東晉祗多密譯;《彌勒大成佛經》後秦鸠摩羅什譯(現存);《彌勒下生成佛經》羅什譯(現存);《觀彌勒上生兜率天經》涼沮渠京生譯(現存);《彌勒成佛經》後秦道標譯;《彌勒下生經》陳真谛譯;《彌勒菩薩所問經》後魏菩提流支譯;《彌勒菩薩所問經論》留支譯(現存);《彌勒所問經釋論》。 二、阿彌陀淨土經典則有:(A)《大阿彌陀經》譯本:亦即《大寶積經》第五會;《無量壽經》二卷,後漢安高譯;《無量清冷平等覺經》二卷,後漢支婁迦谶譯(現存);《阿彌陀經》二卷,吳支謙譯(現存);《無量壽經》二卷,魏康僧铠譯(現存);《無量清淨平等覺經》二卷,魏白延譯;《無量壽經》二卷,晉竺法護譯;《無量壽至真等正覺經》一卷,晉竺法力譯;《新無量壽經》二卷,宋佛馱跋多羅譯;《新無量壽經》二卷,宋寶雲譯;《新無量壽經》二卷,宋昙摩蜜多譯。(B)《小阿彌陀經》之譯本:《無量壽經》一卷,後秦羅什譯(現存);《小無量壽經》一卷,宋求那跋多羅譯:《無量壽經論》一卷,魏菩提流支譯(現存);(C)《觀經》譯本:《觀無量壽佛經》一卷,宋昙摩蜜多譯;《觀無量壽佛經》一卷,宋痖良耶捨譯(現存);

[4]  其他還有:永平三年,比丘尼惠智所造釋迦像銘曰:“願托生西方妙樂國土,下生人間公王長者,又與彌勒俱生、值遇龍華樹下三會說法”;武定七年(549)慧鑒造四佛菩薩之石像銘:“藉此功德,願亡者升天,托生西方無量壽佛國”。直到入隨以後這種現象還保持著:隋開皇十七年(597)之阿彌陀佛石像銘曰:“捨此穢形,面奉彌勒,托生西方。”

[5] 望月信亨,《中國淨土教理史》,釋印海譯,中國佛教文化研究所,PP39-40。4。

[6] 第十一願為住正定聚,其言: “設我得佛,國中人天不住正定聚必至滅度者,不取正覺”。第十八願: “設我得佛,十方世界眾生至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺,唯除五逆,誹謗正法”。第二十二本願: “設我得佛,他方佛土諸菩薩眾,來生我國,究竟必至一生補處……超出常倫諸地之行,現前修習普賢之德,若不爾者,不取正覺”。

[7] 從此本願中還可以引出十念相續,昙鸾解釋為“專念相續”。也就是類似禅法的念佛往生實踐。基於《無量壽經》第十八願中的 “乃至十念若不生者不取正覺”,聯系《觀無量壽經》下品下生之經文的 “稱念南無阿彌陀佛十念具足,即能罪滅往生”之說,在昙鸾, “十念相續”作為往生淨土之生因。

[8]、《往生論注》,大正藏卷40,頁841。

[9] 《往生論注》,大正藏卷40,頁841。

[10] 《往生論注》,大正藏卷40,頁841。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw