宋立道教授:從《頌古百則》到《碧巖錄》

從《頌古百則》到《碧巖錄》

◎中國社會科學院  宋立道

北宋時代,從太祖到哲宗的百余年間(960-1100)禅宗主要有臨濟和雲門兩支最為活躍。臨濟活躍於北方,並在仁宗天聖年間(1023-1032)轉向南方發展;而雲門宗大約在同一時期也活躍於南方,並由嶺南向北發展,勢力直達汴京的諸大寺。此中當然最有影響並導致“雲門中興”的就是雪窦重顯禅師了。而雪窦重顯在後來禅林中影響深遠的又是他所撰的《頌古百則》,和直接因它而生的臨濟宗楊岐派佛果克勤的《碧巖錄》。本文還涉及了克勤的法嗣大慧宗杲對待《碧巖錄》的批判態度。

重顯(981-1053),字隱之,俗姓李,遂川(今四川遂寧)人。年22依益州(成都)普安院仁銑法師落發,受具後來往於荊楚江淮間。後北上,至復州之北塔谒智門光祚,因曾問“不起一念,雲何有過?”光祚召近前兩次掌嘴,而大悟。留住五載,盡得其道。後又住明州雪窦山資聖寺,宗風振天下,龍蟠鳳逸,學侶雲集,人曰雲門中興。

雪窦撰述甚多,據宋善卿《祖庭事苑》所舉,有《雪洞庭錄》、《雪窦後錄》、《雪窦瀑泉錄》、《雪窦祖英集》、《雪窦開堂錄》、《雪窦拾遺》、《雪窦頌古》。其中《頌古》為《碧巖錄》的原本,因後來佛果克勤的評唱而成不朽之禅籍名篇。《頌古百則》的意義在於它影響了南宋以降的禅風,代表了宋代文字禅的精神實質。本來,兩宋佛教的特點之一就是禅與士大夫階層的結合。禅僧多與官僚相接納,士人又以能扣玄參悟而自標高。禅宗至宋代,唐以來以流民為主體的民眾佛教一步步蛻去山林氣息,走向廟堂和府第;這一變化也就影響到向稱“不立文字,直指人心”的禅宗,至少其中的一部分禅僧改變了對文字概念的態度,大講文字禅,倡導看話禅,通過公案本則的研讀和體悟去追尋祖師西來大意,也就是如來靈山拈花一笑的本心。

雪窦《頌古百則》影響既大,宋以來文字禅的流弊也就不免要聯系到他的身上,因此他也就被視為文字禅的始作俑者,連帶著受攻擊的還有臨濟宗的汾陽善昭(947-1024)。事實上,雪窦的確是受到善昭影響的,宋以來文字禅因風而得熾還的是善昭三世法孫清涼慧洪的倡導。但是,指責雪窦的人,教內教外都有。有代表性的則是心聞昙贲①的批評:

“教外別傳之道,至簡至要,初無它說。前輩行之不疑,守之不易。天禧間,雪窦以辨博之才,美意變弄,求新琢巧,繼汾陽(善昭)為《頌古》,籠絡當世學者,宗風由此一變矣。逮宣政間,圓悟(克勤)又出己意,離之為《碧巖錄》。彼時邁古淳全之士,如寧道者、死心、靈源、佛鑒諸老,皆莫能回其說,於是新近後生,珍重其語,朝誦暮習,謂之至學,莫有悟其非者,痛哉!學者之心術壞矣。紹興初,佛日(宗杲)入閩,見學者牽之不返,日馳月鹜,浸漬成弊,即碎其板,辟其說,以至祛迷援溺,剔繁拔劇,摧邪顯正,物然振之。納子稍知其非,而不復慕。然非佛日高明遠見,乘悲願力,救末法之弊,則叢林大有可畏者也。”②

心聞指責重顯對兩宋文字禅負有部分責任,認為他“美意變弄,求新琢巧”,進而也歸咎於汾陽善昭。不過,我們知道雪窦其實還是強調圓超頓悟,自明本心的,而不贊成以文句定宗乘,滯言而迷於本源的。另一方面,兩宋禅林風氣的巨大變化,只是時代風尚使然,是與士大夫階層紛紛投入禅門的歷史現狀分不開的。兩宋時代在中國哲學思想發展史上為一極重要的階段。就儒學而說,若不吸收佛教的,尤其是禅宗的思想方法,自然不會有所成就;而就禅宗言,若不趨近士大夫,其僧伽和寺院便無政治勢力可憑據;其禅學的思維技巧和意趣也就無從深入並泛化到哲學、文學和社會生活的各個層面,並最終在社會的精神生活中扎下根來,成為封建士大夫的人生態度和生活方式的指導原則。

再從禅宗的傳統來看,達摩祖師時就有了“理入”與“行入”兩條把握禅的途徑。理入是“藉教悟宗”,“凝住壁觀”,其中雖然說的是以觀想法求體悟,引導眾生了解自己各有同一真性,最終能夠捨偽歸真。文字在這裡的意義是被間接肯定了的,因為還有借助經教來領悟宗旨的內容。初期禅門中的許多禅師,如作《證道歌》的永嘉玄覺和石頭希遷都可以代表這一方向。關於希遷,其解讀《肇論·涅無名論》而撰《參同契》充分反映出其藉概念思維把握“禅”的路數。禅門中凡承認經教文字為一種魚與筌關系的,大都代表了這樣一種傾向。至於行入,即發行四語,“報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行”。後來的弘忍及其門下老安、法如和百丈懷海,其所作主張和農禅實踐都是行入的具體貫徹。

五代至兩宋這一期間,被稱為禅道爛熟的階段,其前期極重視文字理論在修禅中功用的就有永明延壽(法眼一系)、汾陽善昭和雪窦重顯。如果說雪窦有特殊處,那便是他並未用哲學的概念來闡釋公案本則,而主要以文學的手法,以詩體的美文形式含蓄地透露“法眼”。這樣的形式當然更加投合文人墨客的尚好。而這正是一個時代的風氣使然,依筆者的看法,對於佛教,真正從義理方面加以鑽研並從中感受到理智活動的快樂,那是魏晉玄風所造成的影響,所以才有南北朝時代的三論、成實等諸家講論義學,以至於皇帝也參加了義學的宣講活動。那一時代的人有意無意地相信,從理智而獲解脫是不言而喻的事實。入唐以後,士大夫一般不再直接參與佛學研討,而至多是借佛言佛語陶冶性情而已,稍高明一點的也就只是將佛教的出世性精神方面化入了個人的生活態度,從中去體味離世的高遠境界,佛教在如王維、白居易等人那裡成為了一個美學情趣發揮的載體,連以反佛著名的韓昌黎先生,也免不了與和尚來往唱答。入宋以來的佛教正是沿著這種將宗教內化入人生觀和生活的態度,而著重將其價值觀轉到美學方面,借以減輕知識分子在封建專制下所不堪荷載的壓力的手段。換言之,佛教成了那個時代的文人的自我暗示的一種心理治療方法。既然社會需要,文字禅便流行開來,恐怕雪窦重顯也好,汾陽善昭也好,都是不能為一種時代的風氣專負責任的。

既然社會如此,佛門當中、禅林當中也就不能例外。雪窦之後的禅林後學,確實有人放棄了對本則公案的意義關注,而一心在頌文的绮麗工巧上下功夫。頌古演成了文學創作,甚而是偏離古聖意旨的文字游戲,這就已經不是雪窦的本意所在了。要知道,對於“千聖只言自知,五乘莫能建立”的“妙圓超悟”,雪窦本人是非常強調的。他這樣說道:

“人天普集,合發明個甚麼事?焉可互分賓主,馳騁問答,便當宗乘去?廣大門風,威德自在,輝騰古今,把定乾坤,千聖只言自知,五乘莫能建立。所以聲前悟旨,猶迷顧鑒之端,言下知宗,尚未識情之表。諸人要知真實相為,但以上無攀緣,下絕己躬,自然常光現前,個個壁立千仞,還辨明得也無!未辨辨取,未明明取,既辨明得,便能截生死流,同居佛祖位,妙圓超悟,下在此時。堪報不報之恩,以助無為之化。”

又說:

“上士相見,一言半句,如擊石火,瞥爾便過。應非即言定旨,滯句迷源,從上宗乘,合作麼生議論,直得三世諸佛不能自宣,六代祖師全提不起。一大藏教诠注不及。所以棒頭取證,喝下承當。意句交馳,還同流浪,其有通方作者,共相證明。”③

總之,對於重顯,禅悟是“常光現前”,是“壁立千仞”,而不是如他《頌古》那樣的文字言诠。無怪乎後來的人要感歎文字禅的末流只是拈弄重顯《頌古》的葛籐,以言詞來確定宗旨,滯於文句,迷失本源,結果與重顯的本懷相距何止十萬八千裡,根本不得其精髓。表面上看來,論古道今,旁征博引,拋沙掩土,別有機關,其實只當入無間地獄!

重顯撰寫《頌古百則》約當盛年,是他給門下弟子講學時所用。《頌古百則》的刊行則在他去世之後。此書撰成後約百年間,在禅林中甚有影響。圓悟克勤(1063-1135)就把它作為示法的講稿。經克勤的門人掇而則錄講解,匯編整理成《碧巖錄》。《碧巖錄》的刊行則是南宋高宗建炎二年(1127),時當金人南侵,汴京陷落,徽、欽二帝被俘,宋室奔竄不遑之時。

圓悟克勤,字無著,俗家姓駱,彭州崇寧(屬成都府)人。家為世儒,18歲出家,先習經論,後學禅,依成都昭覺寺勝禅師,曾出川參楊歧派的五祖山法演,為其法嗣之一。圓悟同重顯相似,也是文思敏捷,出儒入佛的禅師。禅林中說他悟門廣大,說法縱橫無礙,聽其語者往往泣下。凡應接雖至深夜,而客退必秉燭開卷,諸宗教書無所不讀。克勤在北宋名重一時,宣和(1119-1125)中奉敕主持東都天寧萬壽寺。欽宗時為東宮,並作谶語說趙構將位及至尊。與克勤交往的文人多為當時俊彥。有一種說法,認為就是張商英直接勸他撰寫《碧巖錄》的。張曾在徽宗大觀四年(1110)作宰相,不過為時只有15個月,政和元年(1111)即去位。此人在佛教史上的名氣是他撰寫的《護法論》。後來宗杲投入克勤門下也都得力於張。張去位後住荊南(今湖北荊州)。政和二年,圓悟離成都昭覺寺東出川在荊南遇張商英,雙方大為投契。張請他住持澧州(今湖南澧縣)夾山靈泉院,此院中的方丈室名“碧巖”(夾山亦稱碧巖)。張商英本人也有頌古之作。

不過從《碧巖錄》最早的關友無黨的序來看(此序作於1125年,即宣和七年),其成書可能在夾山,而其撰寫過程則早在住成都昭覺寺時就開始了。序說:

“圓悟老師在成都時,予與諸人請益其說(請其發揮《重顯頌古百則》),師後住夾山、道林,復為學徒扣之。凡三提宗綱,語雖不同,其旨一也。門人掇而錄之,既二十年也,師未嘗過問焉。”④

《僧寶正續傳》說圓悟在成都、夾山和湘西住持後,又奉旨往金陵蔣山,於是“法道大振”,這與他以重顯的《頌古百則》來說禅是分不開的。克勤本人在世時,其講稿估計就有不同的本子流傳,有的甚至不是他的意思,所以他才說:“來知何人,盜竊山僧該博之名,遂將此亂道為山僧所出,觀之使人汗下面赤,況老漢尚且未死,早見如此狼藉,請具眼衲子詳觀之。勿認魚目為明珠也。”這樣看來,禅林中對於頌古之作的重視是一時的風氣。克勤撰寫或發揮重顯的《頌古》是他傳禅的重要內容之一,絕非僅對諷詠吟誦的愛好所導致。

《碧巖錄》以重顯所選的一百個公案為本則,即以之為核心來組織自己的解說,他稱之為“評唱”。重顯本來的公案,在此作為“舉則”;其“頌古”(詩體的釋文)也加以保留。圓悟自己則在舉則之前加上“示則”,即“垂示”語。而本則(公案)和頌古中又添入了夾注,即“著語”。簡言之,圍繞重顯原來的本則公案和頌古,克勤以“舊瓶裝新酒”的方法,以垂示、著語和評唱來發揮其見解。他的機鋒機語都包含在夾注和評唱當中。作為一種新禅學著作,一時間風靡禅林,影響甚巨。禅僧紛紛醉心於以文字解禅說禅,這就背離了祖師的本意,成了“無眼”盲僧了。以致於克勤的門下大慧宗杲在紹興中(1140)於閩中集《碧巖錄》刻板而付火一炬。宗杲之所以如此,據說是因為在與來問學者應對之間,發現大都各逞機鋒,出語詭異,但多接幾句則“邪鋒頓挫”,進而“納款自降”,然後承認那幾句悟語得自《碧巖錄》,其實並未有真了悟。宗杲擔心其後人“不明根本,專尚語言,以圖口捷,由是火之,以救斯弊也。”⑤

大慧宗杲是入世救世心極切的禅門龍象,他自稱“雖學佛者,然愛君憂國之心,與忠義士大夫等。”他一生經歷靖康之恥,南渡以後,奔竄於浙、贛、閩、粵,又因與朝中主戰派張九成等過從而遭追牒流放,感於時艱,憂於國難,睹禅門中以語言為學,陷“鉤章棘句”而不自省,所以才有焚《碧巖錄》之舉。其實,無論就圓悟克勤還是大慧宗杲言,其宗旨功夫都是不離臨濟宗風的。圓悟自己說:

“佛祖以神道設教,務唯明心達本,況人人具足,各各圓成……能於腳跟直下承當,不從他得,了然自悟,廓徹靈明廣大虛寂從無始來,亦未曾間斷清淨無為妙圓覺心,不為諸作對,不與萬法為侶,長如十日並照,離見超群,截卻生死浮幻,如金剛王堅住不動,乃謂之即心即佛,不假外求,唯了自性,應時志佛祖契合到無疑之地。”

又說:

“全心即佛,全佛即人……是故此宗不立文字語句,唯許最上乘根器,如飄風疾雷,電擊星飛,脫體契證,截生死根,破無明殼,了無疑惑,直下頓明,二六時中轉一切事緣,皆成無上妙智。”

他反復強調,參證在於見性悟理,一定要無事忘緣。從這一點看,像他的後學中有專在《碧巖錄》一類的文字上討生活也是不應由他來負責任的。他說:

“參問要見性悟理,直下忘情絕照,胸襟蕩然。如癡似兀,不較得失,不爭勝負。凡有違順,悉皆截斷,令不相續。悠久自然,到無為無事處,才毫發便要無事處,早是事生也。一波才動萬波隨,豈有了期?他時生死到來,腳忙手亂,只為不灑。”⑥

至於宗杲,雖然對老師有所批評,但其關於看話禅的主張又與圓悟當初撰《碧巖錄》的動機是一致的。這動機是什麼?即圓悟所引古聖所說的“我此法印,為欲利益世間故說。”宗杲所提倡的“看話頭”實則與克勤通過評唱去挖掘公案中的心要是一樣的。所謂“話頭”即是公案中的答語,如“庭前柏樹子”、“狗子無佛性”之類。所以提出參話頭,是為了使學人不致陷於公案,而要在話頭上去體味公案本欲傳達精神,公案可以有不同,但其作為契機要想誘發的禅悟和得禅的境界是一樣的。所以圓悟本人說,他之所以將重顯的百則公案“一串穿來”,只因為“古今言教,機緣公案,問答作用”都服務於一個中心——傳佛心印。無論以什麼手段,無論怎樣兜圈子,最終仍是“不立文字,直指人心,見性成佛。”⑦仍舊落到擺脫公案,超越文字上面。正是基於這一結論,我們說,當世或後來的文字禅、看話禅流弊非但不是《頌古百則》以來諸師的初衷,而倒是他們所一貫批評的。

宗杲本人對於參話頭提出的“按下”五種“心”和八個“不得”的原則,是為了維護禅的活潑生機,也是維護公案中蘊藏的真生命。他認為參話頭應該讀作“活句”而非“死句”,如何保證“活句”呢?“但將妄想顛倒底心,思量分別底心,好生惡死底心,知見解會底心,欣靜厭鬧底心,一時按下,只就按下處看個話頭。僧問趙州:狗子還有佛性也無?州雲:無。此一字子(‘無’),用是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無會,不得作道理會,不得向意根下思量卜度,不得向揚眉瞬目處跺根,不得向語路上作活計,不得揚在無事甲裡,不得向舉起處承當,不得向文字中引證,但向十二時中,四威儀內,時進提撕,時時舉覺。”⑧正是為此,他才對圓悟加以批評,他的理由也正是嫌他有未脫巢臼處。克勤曾在雲居為眾說法。

“言:近來諸方盡成巢窟,五祖下我與佛鑒、佛眼三人結社參禅,如今早見逗漏出來,佛鑒下有一種作狗子叫鹁鸠鳴取笑人;佛眼下有一種觑燈籠露柱指樂畫西如眼見鬼一般,我這旦且無此兩般病痛。杲曰:大好無病痛。勤曰:何謂也?杲曰:擊石電光,引得無限人弄業識,舉了便會了,豈不是佛大巢窟?勤不覺吐舌,乃曰:休管他,休管他,我只以契悟為期,若不契悟,斷定不放過。杲曰:說契證即得第,恐後來只恁麼傳將下去,舉了便會了,硬主張擊石火閃電光,業識茫茫未有了時。勤深以為然。”

從此看來,宗杲的看話禅是要力圖防止當時以炫耀文字,爭鋒逞機,“以胡說亂道為縱橫,胡喝亂喝為宗旨”的禅林流弊。也許克勤自己對此是有所警覺了吧。

總之,從《頌古百則》到《碧巖錄》,再到大慧參話頭的示法原則都是將語言文字作為權宜機用看待,而從來沒有說禅就在這幾本書中,或在公案本則當中。無論克勤,無論宗杲都是堅決反對迷於公案文字而不知歸依,進而他們認為真正的參禅是要掃蕩任何知見解會,只有胸中不留毫發纖許,蕩然如同大虛空,長養純熟,才能得到本地風光、本來面目。近世日本曹洞禅僧和學者忽滑谷快天這麼評價重顯和克勤道:

“自達摩至六祖,絕無師學之斗機交鋒事實,唯以真面目問答心要而已。然而馬祖道一之逞機境,百丈以下仿之,稱得大機大用,殺活擒縱,一出一入,一挨一拶,喝雷棒雨,稱如閃電光,似擊石火。於是乎邁古至純之宗風掃地而滅,雖唐以來之積弊,而雪窦重顯、圓悟克勤等之唱道,亦非無煽其毒焰之罪。”⑨

我們想說,若無眾多的頌古之作,則也就沒有了兩宋的熾烈禅風,沒有了文字禅,沒有了居士禅,也就沒有佛教的進一步世俗化,那麼稱之為爛熟的禅道又是什麼呢?不過,這已經不是本文能包含的內容了。

【注 釋】

①永嘉人,嗣育王介谌,西岳下第十六世。

②轉引自《禅林寶訓》,見《續藏經》第二編第十八套第二冊第202頁。

③以上轉引自忽滑谷快天著《中國禅學思想史》朱謙之譯,上海古籍出版社,1994年版,第406頁。

④轉引杜繼文先生《中國禅宗通史》426頁。

⑤《圓悟佛果禅師語錄》卷二。

⑥參見《續藏經》第一輯第二編第三套第五冊第490頁。

⑦參見《碧巖錄》中克勤對於第一則“聖谛第一義”的發揮。

⑧《大慧宗杲語錄》卷十四。

⑨《中國禅學思想史》,第527頁。

(原文刊於釋永信、吳立民主編《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》,宗教文化出版社,1996年6月版)

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw