董群教授:惠能對中國本土哲學的回應

惠能對中國本土哲學的回應

董群

惠能在整個中國文化史上占有重要的地位,這至少可以從三個方面來分析:第一,惠能的 禅學思想本身作為中國文化的重要組成部分;第二,惠能禅學對於中國傳統文化的回應;第 三,惠能禅學對於中國文化的影響。本文就第二方面的內容,集中探討惠能對於中國本土哲 學的回應。筆者認為,這種回應突出體現在心性論、形神觀、言意觀、知行觀、悟修論、自 力論和道德觀等方面。這也構成禅宗建設的重要經驗,即契中國文化之機而發展。

心性論的回應

心性論是中國哲學的主題之一,儒家重要的理論基礎,也是佛學的理論重點,儒佛對心性 論 的重視又影響到道教心性論的生長。惠能就在這種背景上,遵循佛學的傳統,尊重儒學的 立場,提出自己對此問題的見解。儒學在這個問題上,討論了人的本質,心和性的關系,性 和情的不同特性,等等,以孟子的性善論觀點為主流。相關的討論,也在心性論的基礎上展 開,比如說,心和世界的關系,道德修養的方法論問題等。惠能禅文化的特點是,也以心性 論為其禅法的基礎理論,全部問題都在心性論的基礎上展開。特別是在討論傳統的佛性問題 時,惠能不是一般地在佛教的立場談,而是直接論人性,與此相關的心法關系、修養方法論 也都和儒家文化有著相近的地方。

印度佛學中,心性論就是一個十分重要的問題,具體討論的方向是心的本性問題,對此問 題的探討從原始佛教時期就開始出現了,心的本性是清淨的,還是污染的?原始佛教主張心 性清淨,而到部派佛教時期,則出現了不同的觀點,大眾部主張心性本淨,有部講心性不淨 。大眾部的看法成為大乘佛教時期心性論的基礎,而大乘佛教對於心性的理解更多元化,心 的本性被理解為如來藏性、佛性、菩提性、真如本性(真性)、法性、空性、阿賴耶識性等, 討論的范圍涉及到本體論、佛性論、體悟論、解脫論、倫理學等諸方面。

中國佛學自竺道生講一闡提人都能成佛後,中國佛學的發展方向從般若空觀轉向涅@①心性 論,而以佛性論為心性論的重要論題。到隋唐佛教宗派時期,中國佛教的心性論更完備地發 展起來。惠能只是沿著中國佛學這一發展道路接著走,也就是說,惠能的心性論首先是從佛 學本身發展來的,而不是從儒學來的。

但是,惠能對佛教心性問題思考的方式,又確實有儒學的影響,一是人性化的佛性論,二 是道德化的佛性論。如果說孟子是以人性問題為心性論的主題的話,惠能則以佛性問題為心 性論的重要問題,而且,直接以人性討論佛性,認為佛性就是人性。孟子的人性論是性善論 ,惠能的佛性論似乎沒有直接討論人性之善或惡,而講不思善,不思惡,但從惠能在其佛性 論基礎上建立的修養論看,是強調去惡從善的,實際的傾向是性善的,從整個的《壇經》中 ,都可以看出這種道德化的傾向。正是在這一層意義上,吾人可以稱其心性論有一定程度的 儒學化。儒化,即具有某種儒學的色彩,而不是完全等同。

形神觀的回應

形神觀討論肉體和精神或靈與肉的關系。在這一問題上,中國傳統文化中本來就存在有 神與無神的不同觀點,佛教傳入中國後,有些人站在有神的立場上去理解,和本土無神一系 的傳統形成沖突。惠能在形神統一論的前提下,強調神的存在對於形,對於身心統一體的積 極作用,這是他的突破之處。

在先秦時期,《管子》把人看作是形和神的結合體,認為精神是由元氣中精細的成份組成 的,“天出其精,地出其形,合此以為人。”(《管子·內業》)這有形神不相分的意義,人 是形神的統一體。莊子把精神看作是肉體的原因,而精神又以道為根據,“精神生於道, 形本生於精。”(《莊子·知北游》)荀子則提出肉體是精神存在的依據,“形具而神生。” (《荀子·天論》)

漢代思想界由王充第一次對靈魂不滅論提出明確的批判,他認為,“形須氣而成,氣須形 而 知,天下無獨燃之火,世間安得有無知獨體之精?”(《論衡·論死》)強調精神依賴於形體 ,對社會上盛行的鬼神崇拜提出批評。

魏晉南北朝之際形成了新一輪的靈魂不滅論的流行高峰,也導致了關於神滅和神不滅問題 的爭論。佛教界以薪火之喻說明神不滅,東晉慧遠強調“形盡神不滅”,“火之傳於薪,猶 神之傳於形;火之傳異薪,猶神之傳異形。”(《沙門不敬王者論》)

范缜提出著名的神滅論,其目的是反對佛教的因果報應論,主要觀點有二:形神相即;形 質神用。形神相即指形和神的不分離性,同時強調形對於神的生成論意義,“神即形也,形 即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。”(《梁書·范缜傳·神滅論》)形質神用是從體 用關系立論,強調形為物質性實體,神為用,體必顯用,用不離體,“形者神之質,神者形 之用,是則形稱其質,神言其用。形之於神,不得相異。”(《梁書·范缜傳·神滅論》)這 種關系,范缜喻以刃於利的關系,刀刃和它的鋒利,離開刀刃就沒有鋒利,不存在刀不存而 其鋒利獨存的道理。

范缜此論被梁武帝指為“異端”,梁武帝主張“神明成佛論”,“心為用本,本一而用殊 , 殊用自有廢異,一本之性不移。”(《立神明成佛義記》)這個惟一的本原之心,就是被無明 障覆的神明,這種神明具有不遷”的本性,永恆常住。他其實是從佛性論角度來講形神關 系的。這也是後來惠能討論此問題的思路。

道教對形神論有更多的關注,這涉及到其修養論,基本的觀點是形神雙修,養神與煉形兼 重。葛洪一方面講形是神存在的基礎,另一方面又講形依賴於神而存在。從生成論的角度看 ,形體是精神的基礎,從本體的角度看,精神又居主導作用,沒有精神,形體也只是一個虛 殼,沒有任何積極的意義。這體現出某種辯證的特色。陶弘景的觀點引入了佛教的中道方法 ,他也對比了佛教和道教在這一問題上的不同特色,“凡質象所結,不過形神,形神合時, 是人是物,形神若離,則是靈是鬼。其非離非合,佛法所攝,亦離亦合,仙道所攝。”(《 華陽陶隱居集·答朝士訪仙佛兩法體相書》)所謂形神離,是道教所講的屍解。

隋唐時期的儒學界基本上不再把形神問題作為關注的重點,而佛教界卻在心性論的范圍內 實際上繼續討論之。惠能的突破表現為從形神統一、心性統一的觀點出發,強調神對於形的 作用。他說:

世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城門,外有五門,內有意門。心即是地,性即是王,性 在 王在,性去王無;性在身心存,性去身心壞。(敦煌本《壇經》(35節))

色身,是形,人的肉身。如果把人的身體比作一個城邑,外城門是五個感覺器官,內城門 是第六識意識,心是城邑范圍內的地盤,性是統治全城的大王,性在這裡也可以解釋為傳統 意 義上講的神。從這個比喻來看,惠能認為,性是全城的主宰,心和色身都離不開性的主宰作 用。惠能一般也講性對色身的超越性,可以離開色身而獨立存在,所謂“法身離色身”就含 有這層意義,但惠能更強調心性的統一,色身和性體的統一。南北朝時對形神的討論,佛教 方面突出了精神超越於肉體的一面,強調神的絕對性,形的相對性,神是決定性的終極存在 。范缜則突出了形對神的本體意義或決定作用,還缺乏對神的作用的進一步研究。惠能強調 從形神統一的角度來表達他的觀點:一方面,性是王,精神的存在賦予形體色身的存在以生 命的意義,缺乏這一點,色身就不會成為活生生的生命體;另一方面,精神之性如果離開 身心,失去了城邑,又能起什麼現實的作用?因此可以說,惠能的形神觀是在以性或精神為 主宰條件下的形神統一論,突出了神對於形的積極作用。

言意論的回應

中國本土哲學中的言意之辯,討論的是語言與真理的關系問題,語言能否完整地表達真理 的意義?能否充分表達人的思想?對於這類問題,基本上有肯定和否定兩種回答,而以否定的 觀點,即言不盡意論為主流。惠能的禅宗則試圖超越可說與不可說兩邊,提出以中道論為原 則的言意觀。

道家對言意關系的討論,今通行本《老子》開篇就講,“道可道,非常道,名可名,非常 名。”確立了道家對真理與語言關系的基本觀點。《莊子》繼續發揮這種常道不可說、常名 不可名的觀點,“天地有大美而不言。”(《莊子知北游》)天地的至極之美無法用語言來 顯現,大美不可說。人類一般的感知能力、語言、概念,都不能涉及道的本質。《莊子》用 荃和魚、蹄和兔的關系來比喻言與意,“荃者所以在魚,得魚而忘荃;蹄者所以在兔,得兔 而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。”(《莊子·外物》)《莊子》的分析其實比老子要更 進一層,老子只講不可說,《莊子》還要問:不說(默)是否就能真正體會道的本質呢?其觀 點是:“言、默不足以載。”(《莊子·則陽》)說和不說,其實都難以體會道的本質。如何 處理這一說與不說的關系呢?“非言非默,議有所極。”(《莊子·則陽》)這句話很少有人 注意到,這是說,通過類似於後來佛教的中道方法,大致可以對道有一個體悟。什麼是非言 非默?依禅宗言意觀來反觀,道不可說,又不得不說,這種說,是說不可說之說,體會所說 之非說之處。

《易傳》對言意關系的基本立場也是強調語言的局限性,“書不盡言,言不盡意。”“聖 人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以其言。”(《周易·系辭上》)文章或文字記載並不 能完全表達所說的意義,而言說又不能完全表達人們的思想,因此,為了彌補語言文字的缺 陷,聖人就用摹仿性的符號(象)表達思想。象具有高度的抽象性和廣泛的意義指謂。又用卦 (抽象程度稍低於象的符號)來表達人們的不同的意見。“情偽”,情是真情,偽是假意,泛 指各種思想,不同的觀點。象、卦都具有抽象性,所以又必須用語言(卦辭、爻辭)解釋卦象 。

魏晉時期,玄學界對言意問題展開激烈的爭論,形成兩類不同的觀點:言盡意和言不盡意 。

言不盡意論的代表王弼根據對《周易》的研究,經過層層推進式的論證,最終的觀點是, 語言不能窮盡真理,語言的作用是有限的,由此產生的認識論上的結論是,真理是不可認識 的:

忘象者,乃得意也;忘言者,乃得象也。得意在忘象,得象在忘言。(《周易略例·明象》 )

這一結論的含義是,語言的局限性,使其成為認識終極真理的障礙,從語言的角度看,真 理是不可知的,以致於要體會真理,必須去除語言的作用。

言盡意論的代表歐陽建實際上不再從語言和真理的關系角度談,而是從純技術性的名實關 系而論。名是語言、概念,實是名所要表達的內容、客觀實在。歐陽建認為名完全能夠反映 實的內容,語言完全能夠表達對象的意義。如果不這樣,人的社會交往就無法展開,認識活 動就不成為可能。

道教在討論言意關系時,也是側重於探討語言能否完全把握絕對真理。成玄英在對《老子 》的注疏中就提出這個觀點,他認為:“自然者,重玄之極道也,欲明至道絕言,言即乖理 ,唯當忘言遣教,適可契會虛玄也。”(嚴靈峰輯《道德經開題序訣義疏》(卷一))他提倡的 重玄,玄之又玄,就是最高的道,對這種道的認識,語言完全不能起作用,一旦運用語言, 就和道的本質相違背。只有忘卻語言,才能契合道體。他明確以“語言和真理”關系概括 言意論的實質,“真理既絕於言象,至教亦超於聲說。”(嚴靈峰輯《道德經開題序訣義疏 》(卷一))他還把言意和名實結合起來闡述其看法:“道無稱謂,降跡立名,意在引物向方 ,歸根返本。既知寄言诠理,應須止名求實,不可滯執筌蹄,失於魚兔。”(嚴靈峰輯《 道德經開題序訣義疏》(卷三))這實際上把王弼和歐陽建的意見都考慮到了。

李榮對言意關系的看法引入了佛教的中道方法,一方面,道不可說,“天道者,自然之理 也,不假筌蹄得魚兔,無勞言教悟至理。”(《老子注》(卷下))這是傳統的觀點,另一方面 ,提出無說無不說的中觀看法,“玄道實絕言,假言以诠玄,玄道或有說,玄道或無說,微 妙至道中,無說無不說。”(《集古今佛道論衡·大慈恩寺沙門靈辯與道士對論》)這和佛教 禅宗的觀點是非常相似的了。

禅宗是講不立文字的,一般地講,惠能也是堅持不立文字原則的,惠能的法語,有些也可 以在禅不可說的意義上理解。不過這些法語更主要的是強調修行的作用,宗教的解脫,不是 通過言語論爭而實踐的,需要個人的親證。但惠能所面對的是,禅界流行的對禅不可說的片 面強調,因此,他曾引入注目地批評這種執著:

謗法,直言不用文字。既雲“不用文字”,人不合言語,言語即是文字。(敦煌本《壇經》 (46節))

惠昕本《壇經》中,這段話是這樣的:

執空之人有謗經,直言不用文字。既雲不用文字,人亦不合語言,只此語言,便是文字之 相 。又雲:直道不立文字,即此‘不立’兩字,亦是文字,見人所說,便即謗他言著文字。( 惠昕本《壇經》(48節))

對於禅的本質來講,以為語言文字能夠完全把握它,這是偏見,以為語言文字完全不能把 握,也是偏見。因此,在對待語言和禅的關系上,執著於語言,不是禅,只講不立文字,也 不一定是禅,因為都不符合中道原則。對於禅,可說又不可說。不可說,又不能不說。可說 ,又不能執著於說。即說而非說,不離言說而立禅,才是符合中道的。對於文字,既不是片 面的不立,也不是片面的大立,而是立而非立,不離文字而傳禅。當時禅界專重的是不立文 字說,因而惠能在此主要批評了這種片面性傾向。

由此觀點來反觀玄學的言意之辯,言不盡意一派片面強調了語言和真理的對立,而言盡意 一派沒有看到語言本身的局限性;言不盡意派只看到真理的不可說性,完全否定了語言的作 用,言盡意派只看到真理的可說性,絕對肯定語言的作用。在惠能看來,語言和真理之間, 是二而不二,不二而二的,這是惠能在言意之辯方面的超越之處。

知行觀的回應

知行是中國傳統哲學的重要范疇,傳統的知行觀,側重於輕重、先後、難易等問題,這在 儒家的觀點中顯現得特別明顯,道教結合佛教的觀點,發揮莊子的思想,從止觀角度談知行 觀,主張止觀雙修,惠能從定慧角度談知行論,他的貢獻在於提倡定慧的統一。

中國哲學最早對知行關系的意見是從難易角度立論的,知易行難,是所謂“非知之實難, 將在行之。”(《左傳·昭公十年》)“非知之艱,行之惟艱。”(《古文尚書·說命中》)

先秦儒家一系,孔子在知行觀上探討了知的不同來源,並有行重於知的傾向。關於知的來 源,即知識是如何產生的問題,孔子的觀點體現了兩重性:生而知之和學而知之。孔子又有 重行的傾向,行比知更重要,他強調,對一個人的考察,不只是聽他說得如何,更要看其做 得 如何。

孟子的知行觀著重在知識的起源問題上發展了孔子先驗的觀點,提出了良知良能說,良知 良能完全是由內心先天地固有的,和人類的實踐行為毫無關系。

荀子在知行觀上以經驗論為基礎,確立知識的客觀性基礎,同時更強調行的作用。

先秦墨家一系,墨子對知行觀持經驗論的立場,強調行對於知的決定性意義,行重於知, 知源於人的經驗。

先秦道家一系,基本傾向是把知和行割裂開來,不但講不行而知,甚至連知的可能性都否 定掉了。

漢代的哲學家中,董仲舒主張孔子、孟子知行觀中生而知之的知先行後說,主要觀點是“ 知先後為”,“為”就是指施為、行為。王充反對生而知之說,強調知識的經驗性來源,“ 實者聖賢不能知性,須任耳目以定情實。”(《論衡·實知》)耳目等感官的感覺,是知識的 直接來源,不以此為基礎,無法形成知識,聖人並不是生而知之,並不能前知千歲,後知萬 世。這是行先知後觀,行是知的基礎。

惠能在知行觀上,則又是一種思路,他超越了傳統的看法,講定慧等。這個“等”,表示 了定慧之間的統一性。傳統的看法,包括佛教天台宗的定慧雙修說,實際上是把定和慧分別 看作兩個不同的方面,而惠能將其視作完全統一的整體,言定時,慧在其中,說慧時,定在 其中,在這種境界上,任從定或慧入手,都能達到兩者的統一。這是惠能對於知行問題的新 貢獻。

還必須指出的是,惠能定慧定學中的道德意義。在道教,講定慧雙修多涉及具體的修行技 巧,在惠能,則在以此觀點說明無修之修的同時,試圖強調其道德意義。一個達到高度道德 修養的人,其道德行為和道德觀念必定是完全統一的,不是知而不行,也不是行而不知,其 知必定反映了深入的行,其行也充分體現其知。對這種宗教道德修養論,過多地從一般的認 識論角度批判,強調其對於知和行的割裂,恐怕不能反映其定慧觀的全貌。

悟修論的相通

定慧觀重在討論兩者的關系,具體的習慧和修定的方法,可以概括為悟修觀。惠能和孔孟 老莊之間,在認識和修行的方向上是一致的,有些悟修法門也是相通的。孔子強調向自己內 在的生命用心,他提出了一種“為己之學”,“古之學者為己,今之學者為人。”(《論語 ·憲問》)為己,不是為自身謀私利,而是完善自己的道德,或者稱為“修己”。至於具體 的修習方法,就是要維護、推廣內心的仁。孟子也重視內省式,反求諸己,尊重並發明自心 固有的至善的價值准則。

老子和莊子在向內用力這一點上是相同的,在具體的悟修方法上,則有些差別,但都給予 惠能的禅學以不同的啟發。

在具體的修行表現上,老子講以“無為”為修,無事為修:“我無為,而民自化,我好靜 ,而民自正,我無事,而民自富,我無欲,而民自樸。”(《老子》第57章)無為或無事,不 是單純強調不為、無所事事,而是為而有道,不做違背道的本質之事,不做違背規律之事, 以此達到無不為的目的,是無為之為,無事之事,所以老子講:“為無為,事無事,味無味 。”(《老子》第63章)這給惠能為代表的無修之修以啟發。

在《莊子》外篇和雜篇中,體現出一些獨特的修行方法。比如匠石運斤的寓言,所體現的 觀點和惠能禅宗講的無念、無心是很相似的。莊子推崇的逍遙無事的至人之行,也是一種無 修之修,這和惠能的禅修精神是相似的。

惠能禅學強調直指人心,明心見性,悟心成佛,其悟修的致力方向是和儒道一致的,至於 具體的悟修方法,惠能以直覺體悟自性,而這種直覺在道禅之間是一貫延續的,和儒學之間 ,也有一定的相似性,孟子養夜氣,人只有在這種境界中,才會體悟到自心的道德本性。這 種 悟,既非學,也非思,更非與外物接。惠能的無修,和道家的無為也有內在的關聯,其無修 之修在方法上和道家的無為之為是一致的,惠能由無修而達到人生的解脫,即涅@①、自由 ,老莊的無為也是自由的體現。當然,惠能和莊學有一些區別,比如,莊學主張道的普遍性 ,道不僅在人心中,還存在於一切事物中,以這種理論為基礎,在修行上才有放曠逍遙的風 格,也就是說,其“非理性”的程度比惠能要強得多,惠能則主張佛性只存在於有情眾生。

自力論的趨同

在修行和解脫方式上,惠能強調的是自修自成佛自解脫,充分開發人心的內在價值資源, 鼓勵人們主動把握自己的命運。而這一點上,不論是儒家、道家,還是墨家,都是非常注重 的。

在儒家,孔子和孟子都有關於自力修行的觀點。孔子說,“為仁由己,而由乎人哉?”(《 論語·顏淵》)仁是人們心中的內在價值,仁的實現,他人無法代替,而必須由你自己親自 去發現,去維護。同樣,社會的理想價值,也只能由每個具體的人都推行,是所謂“人能 弘道,非道弘人。”(《論語·衛靈公》)孟子則多方面鼓勵人們的自信,其性善說,良知良 能說,浩然之氣說,都是如此。孟子強調盡心的作用,盡心知性而知天,人們應該去求得對 自性的認識,不但要自信,更要去行動,“求則得之,捨則失之,是求有益於得也,求在我 者也 。”(《孟子·盡心上》)孟子反對人們的自暴自棄行為,因為這是放棄自我超越的努力,否 認自己的力量,自取其辱。一個人如果不尊重自己,也難以贏得他人的尊重,這樣的人要想 實現道德理想,總是十分困難的。

老子的修行論,在於鼓勵人們克服情見給自心帶來的污染,滌除玄覽不是靠他人,而是靠 自己。一個修行者,關鍵的問題是要有自知之明,要有對自我的清醒了解,並要有超越自我 、戰勝自我的能力和勇氣,是所謂“知人者智,自知者明;勝人者有力,自勝者強。”(《 老子》第33章)自力修行的過程,也就是了解自我、戰勝自我的過程,真正的敵人是內心的 染污。能戰勝自我者,才是真正的強者。這段話,充分體現出老子的自力論觀點。

莊子特別講到修身不應求外人,《漁父》中說,“今不修之身而求之人,不亦外乎?”(《 莊子·漁父》)你不去自修你身,而去外求於他人,不是令人奇怪的事嗎?

墨子的自力思想,突出體現為“尚力”和“非命”兩個命題。“尚力”乃崇尚自力,墨子 以此作為人與動物之區別的根本特點。為了強化自力說,墨子對傳統的命定論提出了批判, 否定其權威性和對人事的主宰作用,形成其獨特的非命思想。墨子是小手工業者的代言人。 手工業者從經濟上講,也是自給自足式的,他們從其日常生活的經驗出發,非常樸素地體會 到自己的勞動能力對於自身生存的決定性作用,他們能夠把握這一點,確信無疑,由此而形 成自力的觀念。墨子從理論上將這種生活的經驗加以推廣,而賦予更深的政治性含義,即自 力不但是小生產者的生存原則,也應該是社會普遍的道德規范。

惠能禅學也講自力,他和墨子都是代表平民利益的思想家,以此為基礎,兩人可以找到共 同點。墨子的自力,更多的是依靠自身的勞動能力,在惠能則體現為眾生的自悟和自修,而 惠能的自修也包含農禅意義上的作務。惠能同孔孟自力論上的相近,還帶有認識論上的討論 ,惠能同道家自力論的接近,又還帶有解脫論上的討論。自力的觀念在中國傳統文化中,從其根源上說,是建立在小農經濟土壤中的一種文化精神的反映,小農經濟型的文化有一個二 重性的特點,既重自力,又重他力,既看到自力在日常生活中經驗領域的作用,又看到在許 多方面自力的無效性,尤其在一些形上性的問題上更是如此,希望他力拯救。既極度自信的 ,又缺乏自信。孔子的思想中有這種二重性,墨子的思想中由這種二重性更導致其內在的理 論矛盾。在中國佛教中,有的教派突出了此二重性中重他力的一面,如淨土宗,有的宗派則 發展出自力的一面,這就是惠能的禅宗。惠能超越了儒墨內在的理論矛盾,並發展了自力的 傳統。

道德觀的回應

惠能的佛教道德與傳統的道德觀念也具有相關性。儒教道德長期以來被視作社會道德和個 人道德修養的標准,不管是道教還是佛教,都受其影響,都主動融納儒教道德於自身的思想 體系之中。因此,惠能所回應的,主要是儒教道德規范。

儒學作為倫理化的思想體系,對於惠能的影響,是使得惠能禅學的倫理化,成為倫理型的 宗教。當然,佛教本身就是倫理化的,佛學是一種人生哲學,又是倫理學,佛教的三十七道 品 、諸部戒律、四攝六度等等內容,也都是倫理原則,但必須看到惠能在建立倫理化的禅學時 所關注的儒學倫理傳統。

在道德的起源問題上,惠能和孟子持相近的觀點。惠能也認為道德源於每個人的內心,人 人先天具足完善的道德,從未丟失,只是被蒙蓋。稍有不同的是,道德本源在孟子那裡是微 弱的種子,而在惠能這裡,則是完善的具體,孟子講小人容易去除道德種子,而惠能認為眾 生只是不識道德本體,不存在去不去的問題。

人性問題,惠能從佛性角度討論,從佛教的一般方法論上講人性非善非惡,超越兩邊對立 ,要求在不思善、不思惡的情景下覺悟道德本心,但實際的诠釋中,惠能並沒有否定人性的 善,人性的清淨。清淨也有倫理學上善的意義。只是,惠能注重到眾生心的具體存在狀態, 淨心被染心覆蓋。染污也有倫理學上惡的意義。但這並不是說惠能是講善惡混的,因為惠能 對心或性的討論是多義的,既有最本質的真心層面,也有較低的阿賴耶識的層面,甚至,還 有更為外化的八識層面,在阿賴耶識層面上,心是包含惡的,而在真心的層面上,則是無善 無惡的,或可稱此為無善無惡之善。

對於理想人格,在惠能就是佛的人格,或者說,就是覺悟了的世人的人格,因為他把佛性 人性化,成佛即是成人,或者說,只有成人,才是成佛,沒有成人之外的成佛。惠能的理想 人格可以稱為覺慧統一說,覺是佛性,覺悟之性,慧是智慧。這和孔子的仁智統一說是相近 的。

對於道德修養方法,惠能和儒學之間在重視內省,重視主體的道德自覺,稍有差別的是, 孔子還有他律的觀念,而惠能重道德自律,更和孟子接近。同時,惠能強調的是頓悟的道德 體驗,雖然孔子也有相近的看法,但畢竟不能將此比附為頓悟。

惠能對道德生活的討論,也遵循了佛教的“諸惡莫作,眾善奉行”(《法句經·述佛品》) 的原則,這也是中國文化中的道德生活准則,更是人類道德生活的一般准則。他講眾生心中 本有智慧,而眾生的智慧又是通過善來發明的。他講的忏悔,就是去除惡行,不被惡的 道德所染。他講的三皈依,也都是皈依自心之善:皈依佛,是皈依自心完善的道德本性;皈 依法,是皈依正法,持正念,念念無邪;皈依僧,是皈依清淨至善。他又講對他人行恭敬心 ,平等心,不輕慢他人。他強調居士修行的原則是修善斷惡。這種道德化的禅,更符合中國 哲學的道德化傳統。

字庫未存字注釋:

@①原字上般下木

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