董群教授:宗密的洪州觀

宗密的洪州觀

東南大學人文學院  董群

洪州宗,是在江西洪州(州治在今江西省南昌市)地區流布的禅法,代表著慧能南宗在以江西為中心的中原地區的影響,核心人物是道一,也是當時影響最大的一派。此派對宗密所推崇的菏澤宗非常鄙視,而作為華嚴宗和菏澤宗傳人的圭峰宗密對此宗曾著力辨析乃至批評。了解圭峰對洪州的看法,對於全面認識南宗諸門的不同特點是有重要作用的。本文從三個方面敘述宗密的洪州觀,一是宗密對洪州法脈的闡述,二是對洪州禅法的概括,三是對洪州禅法的批評,四是禅界對宗密的回應。

宗密論洪州宗的立宗因緣和宗門傳承

對洪州宗的法脈立宗因緣及宗門傳承,宗密這樣敘述道:

疏“有觸類是道而任心”者,第四家也,其先從六祖下分出,謂南岳觀音台讓和上,是六祖弟子,本不開法,但居山修道,因有劍南沙門道一,俗姓馬,是金和上弟子,高節志道,隨處坐禅,久住荊南明月山,後因尋禮聖跡,至讓和上處,論量宗運,徵難至理,理不及讓,又知傳依付法,曹溪為嫡,便依之修行。住乾州、洪州、虎州,或山或廓,廣開供養,接引道流,大弘此法。

後來在《禅門師資師承襲圖》中的敘述,沒有大的變化,只是所住之處,言“處(處)州”和“洪州”,處(處)州當是前述“虎州”之誤,而“處州”、“虎州”,是“虔州”之誤。

宗密又述洪州宗的弘法場所、宗名緣由:

後於洪州開元寺弘傳讓之言旨,故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門傍出之派徒(曹溪此類數可千佘),是菏澤同學,但自率身修行,本不開法,因馬和尚大揚其教故,成一宗之源。

依宗密此處的記載,洪州宗的最初傳承是:六祖慧能——南岳懷讓——馬祖道一。在《禅門師資師承襲圖》神會一表中,宗密列出的洪州宗師承正旁稍詳,即:南岳讓——洪州馬——章敬晖。在洪州馬的旁出位置,列有百丈海、西堂藏、興善寬三人,另又標出“江陵悟兼禀徑山。”這是他認為到他這個時代為止,洪州宗的重要人物譜。

禅史中關於洪州宗的資料是相當豐富的,相比較而言,宗密的敘述非常具有概括性。

南岳懷讓(677—744),宗密對其評價並不是很高,只是一個不開法而自己修行的禅僧,顯而易見,宗密認為他的地位是馬祖道一等後人的禅法將其抬起來的。依《祖堂集》,記載也是比較簡單,懷讓,俗姓杜,金州(今四川安康)人,垂拱四年(688)出家,通天元年(696)受具,也記載有初與六祖慧能相見時所問答,言“說似一物即不中”,“修證即不無,不敢污染”等語,也有磨磚啟發道一的故事山。這些在叢林中都成為經典,宗密並未提及。

馬祖道一,宗密記載他也是從四川出來的僧人,淨眾宗金和尚無相禅師的弟子,喜好坐禅,也是淨眾宗的傳統,後尋訪聖跡時,訪到懷讓,通過交流,自知比不上他,又知他是慧能的弟子,於是拜其為師,後在各處修行,屬山林禅,最後到洪州弘法,叢林中稱其所傳為洪州禅。宗密所提道一與懷讓“徵難至理”之事,也許就涉及叢林中廣傳的磨磚之喻。

依《祖堂集》的記載,道一(?—788),漢州十方(什邡,今屬四川)人。《祖堂集》只述其在洪州的應機對答,未言其在四川的經歷。依《宋高僧傳》,道一(709—788),與宗密的記載稍異是,在四川時,道一是受業於唐和尚,即淨眾宗處寂禅師,而不是其弟子金和尚。

章敬晖,即懷晖,俗姓謝,泉州人,依《祖堂集》所載賈島所撰碑銘中“始丙申,終乙未。”其生卒年當為756—815,《祖堂集》自身的記錄則只記卒年,為元和十三年(818),依《宋高僧傳》,則為754—815。宗密將其列為道一的嗣法弟子,而與後來的流行禅史以百丈懷海為道一正傳的觀點不同。宗密的這一觀點恐怕正是對宗密時代懷晖在禅界的實際地位的反映,宗密的判斷標准之一可能是禅師和中央政府的關系。章敬懷晖也曾被诏人宮中,“元和中,奉征诏對,位排僧錄首座已下。……敕奉遷為首座。”《宋僧傳》則記為“元和三年,憲宗诏人於章敬寺毗廬遮那院安置,……復诏人麟德殿賜齋,推居上坐。”④其在禅界的地位,賈島稱其“無官品,有佛位”,《祖堂集》也記為他“大震雷音,群英首伏”。就是百丈懷海也推薦僧人去請教章懷晖,“教僧去章敬和尚處”。)可見,懷晖在元和年左右時於京師和禅界都是風雲人物,而懷海等人確實只是個“山僧”,宗密的看法是有根據的。

被宗密列為洪州馬祖道一旁出的有百丈海、西堂藏和興善寬三人。

百丈懷海(720—814)在各種禅宗燈錄中是道一的正傳,但在宗密這裡,只是旁出,雖然他制定禅門清規,影響極大,後世評價也高,但他卻是個山林僧,與中央政府也沒有直接的接觸,沒有人宮的記錄,在政府中的影響自然沒有懷晖大,也沒有同時的智藏和惟寬大。在《道一禅師塔銘》中舉出的道一的主要弟子中,沒有懷海,也就是說,在當時的一般評價中,在道一門下,還是沒有懷海的地位的,他只是道一門下的一個一般僧人。宗密據實將其列為旁出,不是無根據的,但又似乎是列在旁出者中第一位,因此,應該說還是很重視他的,畢竟他提出的改革措施是對慧能佛教中國化思想在制度上的完成,也是一種對佛教發展方略的探索。

西堂智藏,《祖堂集》稱“不知終始。”依《宋高僧傳》,其生卒年則為735—814,《西堂大覺禅師碑銘》稱其“年十三,首事大寂於臨川西裡山,又七年,遂授之法。大寂將示化,自鐘陵結茅龔公山,於門人中益為重,大寂沒,師教聚其清信眾,如寂之存。”這說明他極受道一重視,甚至似乎是道一之禅法正傳,《宋高僧傳》也有“得大寂付授納袈裟”之說,這裡所謂付袈裟,只是一種付法的比喻,非真有袈裟而付。在道一門下,外出與官員或國師打交道的事,多派智藏擔任。

興善惟寬(755—817)當時也是個熱門人物,元和四年(80)被憲宗诏於安國寺,次年诏人宮問道,白居易曾四次問法,後為其撰寫碑文,即《傳法堂碑》,現存其文集中。他與智藏的名聲當時是並列的,兩人南北相應,“惟寬宗於北,師(指智藏)宗於南,又若能與秀分於昔者矣。”惟寬與懷晖的名聲也是並列的,“元和中,寬、晖至京師,揚其本宗,法門大啟,傳百千燈,京夏法寶鴻緒,於斯為盛。”也就是說,懷晖、惟寬、智藏三人,均為道一門下最出色者。

宗密又說“江陵悟,兼禀徑山。”這個江陵悟,在權德輿的《唐故洪州開元寺石門道一禅師塔銘》中提到有門徒道悟,在《傳法正宗記》中言道一的弟子有“大會山道晤。”宗密在這裡突出道一的這個門人,主要在於揭示洪州宗和牛頭宗之間的密切關系,這裡的徑山,指徑山法欽(714—792),號國一,道悟谒見徑山之事,《宋高僧傳》卷10有記載。西堂智藏也曾“谒徑山國一禅師,與其談論周旋,人皆改觀。”

宗密對洪州禅法的分析

洪州宗的禅法,宗密概括為“一切是真。”“念念全真為悟,任心為修。”“觸類是道而任心。”進一步的解釋是:

起心動念,彈指、磬咳、揚眉,因所作所為,皆是佛性全體之用,更無第二主宰,如面作多般飲食,一一皆面。佛性亦爾,全體貪瞋癡造善惡受苦樂故,一一皆性。意以推求,而四大骨肉,舌、齒、眼、耳、手、足,並不能自語言見聞動作,如一念今終,全身都未變壞,即便口不能語,眼不能見,耳不能聞,腳不能行,手不能作,故知語言作者,必是佛性。四大骨肉,一一細推,都不解貪瞋,故貪瞋煩惱並是佛性,佛性非一切差別種種,而能作一切差別種種,意准《楞伽經》雲:如來藏是善、不善因,能遍與造一切,起生受苦樂與因俱。又雲:佛語心。又雲:或有佛剎,揚眉動睛,笑欠磬咳,或動搖等,皆是佛事。故雲“觸類是道”也。

言“任心”者,彼息業養神(或雲息神養道)之行門也。謂不起心造惡修善,亦不修道,道即是心,不可將心還修於心,惡亦是心,不可以心斷心,不斷不造,任運自在,名為解脫人,亦名過量人,無法無拘,無佛可作。何以故?心性之外無一法可得,故雲但任心即為修也。此與第三家(即保唐宗——引者)敵對相違,謂前則一切是妄,此即一切是真。

《禅門師資承襲圖》中對此宗的思想概括與此同,只在“佛性非一切差別種種,而能造作一切差別種種”一語後,又稍作解釋:

體非種種者,謂此佛性非凡非聖,非因非果,非善非惡,無色無相,無根無住,乃至無佛無眾生也;能作種種者,謂此性即體之用,故能凡能聖,能因能根(果?),能善能惡,現色現相,能佛能眾生,乃至能貪嗔等。若核其體性,則畢竟不可見,不可證,如眼不自見眼等;若就其應用,即舉動運為,一切皆是,更無別法而為能證、所證。

同樣用明珠和其所現之黑色為喻,宗密這樣歸納洪州的觀點:

即此黑暗,即是明珠,明珠之體,永不可見,欲得識者,即黑便是明珠,乃至即青黃種種皆是。

宗密又將洪州宗歸人直顯心性宗,其根本宗旨是:

一切諸法,若有若空,皆唯真性,真性無相無為,體非一切,謂非凡非聖,非因非果,非善惡等,然即體之用,而能造作種種,謂能凡能聖,現色現相等。

這是對上述資料的簡化,其指示心性的方式,是直指染心為真性,強調任運為修:

即今能語言動作,貪瞋慈忍,造善惡受苦樂等,即汝佛性,即此本來是佛,除此無別佛也。了此天真自然,故不可起心修道,道即是心,不可將心還修於心;惡亦是心,不可將心還斷於心。不斷不修,任運自在,方名解脫,性如虛空,不增不減,何假添補?但隨時隨處息業,養神聖胎,增長顯發,自然神妙,此即是為真悟、真修、真證也。

宗密從定慧兩個方面來分析洪州宗禅法。從禅理或慧的角度看,洪州宗講“觸類是道”,人們行住坐臥所做的一切,都是道的體現,都直接就是道。這個道,也就是真性,這涉及到更為根本的對真性的看法,真性作為本體,具有超越性的特征,沒有任何具體的、有限性的特點,但又是一切具體事物的根源。從華嚴的觀點來理解,真性是理,萬法是事,理非事,而理是事的根本。洪州在此基礎上,又理解為,事都能反映理,或者說,事本身就是理。因此,要體悟真性,直接從現象人手就可以了。真性體現在禅的生活中,人們的言語動作、各種情感表現,都直接就是真性,離此別無真性。此種觀點,就是“性在作用”。洪州宗還提出證明,因為本體自身不能認識自己,必須通過其作用的顯現來證明其意義,如同眼睛看不到自己,必須通過睹色視物來顯示其意義。一切都是真性的體現,一切現象都直接就是真性自身,於是,一切皆真的結論就很自然了。這種理論,實際上是承認了現象界生活或現世生活的重要性,不是像一般宗教那樣否定、厭離、批判現實生活,而是為其大唱贊歌,這是禅宗受歡迎的原因之一。

從禅修(定)的角度看,洪州宗的修行方式也是慧能倡導的無修之修,但具體化為任運而修,什麼叫任運?牧童倒騎牛背上,任其自由漫步,船夫橫臥輕舟中,聽其順流漂泊,都是任運的表現。任心運作,不加人為的限制和干預,是任運。不去刻意求一個善,也不去刻意除一個惡,佛教的基本價值取向是為善去惡,而依任運的原則,不必為善,不必除惡,這並不是說禅宗就講視惡不除,見善不為,而是說,真性的體現,雖然從根本上講是非善非惡,超越善惡的,而這種超越本身,就是一種善,大善,因此,在實際價值體現上,真性顯現之處,就是善性、佛性體現之處。至於更具體的任運方式,則諸師各有特色,盡顯其不同的個性,所謂宗風也常常體現於此,這也是洪州宗最為吸引人的地方。

宗密的對洪州禅法的記錄,對照後來流行的語錄或燈錄,應該說是大致准確的,比如講到“性在作用”,即“起心動念,彈指、磬咳、揚眉,因所作所為,皆是佛性全體之用。”後世禅典有同樣的記載,比如,傳說國王問法於達摩的弟子波羅提,“王曰:性在何處?答曰:性在作用。王曰:是何作用?……波羅提說偈曰:在胎為身,處世名人,要眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在口談論,在手捉執,在足運奔。”這裡對達摩禅法的解釋,已經洪州化了。道一說,“著衣吃飯,言談祗對,六根運用,一切施為,盡是法性。”黃檗希運則說,“性即是見,見即是性,不可以性更見性;聞即是性,不可以性更聞性。”於此同義。又講“所見一色一塵,便合無邊理性;舉足下足,不離道場。”性在作用,正反映出洪州的看法。以性在作用為禅理的修行,其外在表現就是任運,黃檗說,“任運不拘,方名解脫。”臨濟義玄也這樣說,“隨緣消舊業。任運著衣裳。”②這種任運,又通過棒喝等作略來表達,即使在道一那裡,也有踏、打、豎拂子、搊鼻、喝等,宗密從內心裡是反對這類做法的。而任運其實是一種外在的方式,其內在的本意,是要講一個無修,反對北宗的坐禅有修。

宗密對洪州宗的批評

宗密站在華嚴禅的立場,對洪州宗提出了最為詳盡的批評,由此可以看出菏澤和洪州的嚴重對立,也可以看出如來禅和禅師禅的對立。宗密對洪州的批評,可以歸納為七點,一是指黑為珠,以事為理,二是任病,三是沒有指示靈知,四是缺菩提義,五是阙揀辨迷悟倒正之用,六是不懂漸修,七是缺少方便。

第一,關於指黑為珠。這涉及到一個比喻,是他在分析神秀的禅法時提出的。比如有一顆摩尼寶珠,清淨圓明,沒有一切差別色相,但卻能夠顯現黑色等一切差別色相,色相有差別,而明珠的清淨圓明之性不變。真心的不變和隨緣,也是如此。宗密認為,洪州宗講一切皆真,是把一切隨緣之相都當成了真如本身,用摩尼寶珠和所顯現之黑等顏色而喻之,是以黑為珠,其他種種色相,也都是珠;作為明珠本體的明性,卻不能直接指示出來,不見明珠,“明珠之體,永不可見。欲得識者,即黑便是明珠。”從理事性相關系角度看,這是指事為理,以相為性。但是,道一本人還是反對以相為性的,他曾告誡,“不解返源,隨名逐相”,就會生起種種迷情,造種種業,他要求返照自心。所謂任運,也有反對修之意。神秀講一切皆妄,洪州講一切皆真,洪州的真,本質上說,不是指現象之真,而是真性之真,只是說現象是真性的隨緣之用。但是,宗密擔心的是,洪州宗對萬法不去不斷,實際上是承認其合理性,如果是大德,當然區分得清楚明白,但是,並不人人都成大德,因此,這就容易造成流弊;比如洪州講黑即是珠,“致令愚者的信此言,專記黑相,或認種種相為明珠,……但有明淨之相,卻不認之。”只看到現象,而不能認識真性。宗密對洪州批評的意義,表現之一也正是在這裡,他特別指出,那些“愚者”,就是洪州後學,宗密在洪州法系中沒有列出的一些其他禅僧,之所以沒有列出,也含有對他們的批評之意,由於洪州引起的弊端之甚,都不屑於去提他們了。這種批評不是沒有道理的,宗密從宗教發展的長期性角度,探討其發展的模式,在洪州處於發展的高峰期,對其提出忠告,洪州的這種模式,內含著導致自身衰退的某些因素。比如說,容易使非上根眾生走向狂禅而引起社會的反禅。

第二,關於任病,宗密也是明確提出的,“四是任病。”洪州的修行特點是任運為修,從本質上看,是缺乏對真性的真實體悟,神秀是依“未徹”之悟而修,而洪州則是無悟而修。這一批評的理論依據是《圓覺經》,經中說:

二者任病。若復有人作如是言:我等今者不斷生死,不求涅槃,涅槃生死,無起滅念,任彼一切,隨諸法性,欲求圓覺。彼圓覺性非任有故,說名為病。

第三,關於沒有指示靈知,是說洪州不懂靈知是心的本質。這是在《圓覺經大疏鈔》中指出的洪州的缺點,在《禅門師資承襲圖》中,則講到洪州也講靈覺鑒照,但靈覺鑒照與靈知也有區別的,在《禅源程序諸诠集都序》中,指出洪州也是同菏澤一樣,直顯心性的,只是指示心性的方式有別。基本的觀點,還是沒有像菏澤那樣,直接講一個靈靈知見之心。

洪州的靈覺和鑒照,與菏澤的靈知,宗密特別作出了區分:

一是通局之別。這是靈覺鑒照之智為局,靈知為通。宗密認為,洪州宗講的心,是以能夠靈覺鑒照為心,這是有局限性的,不通於一切狀態下的精神世界,比如,“迷者不覺,愚者無智,心無記時,即不名鑒照等,豈同心體自然常知?”迷執之人,自然是不覺悟的。沒有靈覺,愚癡之人,就沒有智慧。心處在不善不惡、可善可惡的無記狀態時,就沒有鑒別照察的能力。所以,這種心是有局限的,只局於聖,只有聖人才有,所以稱為聖智。而菏澤的靈知之心,一切有情眾生都本來具足,無一遺漏,“愚智善惡,乃至禽獸,心性皆然,了了常知,異於木石。”通於凡聖及一切眾生。

二是真空與妙有之別。佛教有遣、顯二門,真空、妙有二義。真空與妙有,華嚴宗法藏在其華嚴觀中,提出了“攝境歸心真空觀”和“從心現境妙有觀。”宗密在此依法藏之說,以真空描述現象的本質,從本原的角度論其空性,萬法都由真心隨緣而起,本性空幻,因而稱為真空。又以妙有描述本原,從現象的角度顯現本原之有,本原之心雖如同虛空,但能生滅萬法,本原緣起的萬法之有,言妙有。從教相的角度看,真空是遣除、否定萬法的實有,顯示其空,因而稱其為遣教;妙有是顯現真心的存在,因而稱其為顯教。洪州宗的缺點,是只講真空而缺乏妙有義,只是遣教而非顯教,“以拂跡為至極,但得遣教之意,真空之義,唯成其體,失於顯教之意,妙有之義,阙其用也。”言下之意,菏澤是直接顯示真心之知,此是妙有,是顯教;在此基礎上,揭示現象的本質,而言真空,而講遣教。

三是自性用和隨緣用之別。宗密把心的作用區分為自性本用和隨緣應用兩類,自性用是唯一的,而隨緣用有多種,在自性用的基礎上而有隨緣用。他用銅鏡之明和銅鏡的功能來說明,“銅之質是自性體,銅之明是自性用,明所現影,是隨緣用。”菏澤宗既講白性用,也講隨緣用。心體常寂,講的是自性體,如同銅鏡之銅質。寂而常知,是自性用,如同銅鏡之明。寂知之心又能語言造作,緣起萬法,是隨緣用。洪州只講隨緣用,而不講自性用,上文講的“阙其用”,就是缺少自性用。實際上還是批評其不講心體之知。

四是比量和現量之別。量,指盡度,標准,認識的手段和方法。禅宗講比量和現量兩種認識形式,比量是通過推理進行認識,推理而得的知識;隔山見煙,必知有火,雖不見火,但這一推斷不是虛妄的。現量是通過親證而得的知識,不是推量。洪州宗只講比量,不講現量,因為此宗認為心體不可直接指示,而必須通過中介,以人能語言,能動作,作為心的存在證據,從人的言行中推得心的存在,這是推量。菏澤則直指心體,以知顯現心,是現量。

第四,關於缺菩提義,宗密批評洪州等宗“但言空寂無為等者,則阙菩提義也。”洪州講心的空寂,以無生無滅、無相無為、無凡無聖、無是無非、不可證、不可說等特點論心,全不領會心是以知為本,知的存在,也有顯示菩提的意義,知就是知菩提,知佛性,洪州所缺少的,正是成就菩提的根本理論和方法。

第五,關於阙揀辨迷悟倒正之用。這是批評洪州宗實際缺乏分別人們是迷是悟、是顛倒是正途的有效方法,在菏澤宗,這是很清楚的,是迷是悟,雖然本源都是一心,但是心的迷悟之相,是完全相反的,迷不是悟,悟不是迷,“今洪州但言貪瞋戒定是一種,是佛性作用,阙於揀辨迷悟倒正之用。”實際的表現是在現象層面上將迷悟混而為一,不加區分。由此可以看出兩種不同的宗教發展觀,宗密堅持的是正統的佛教觀,洪州關注的是宗教的吸引力。

第六,關於不懂漸修。這是以頓悟漸修論為標准,批評洪州只講任運無修,不講漸修。而宗密則主張頓悟漸修。

第七,關於缺少方便。這是在《圓覺經大疏鈔》將這一點和保唐、牛頭宗一起批評的,沒有悟人的方便法門。

禅界的回應

對於宗密的這種禅宗觀,在兩宋禅界,批評者較多,因為洪州系在兩宋的影響至大,這種反映是自然的。

批評之一是對宗密禅法根本精神的否定,即對“寂知”的批評。黃檗曾對裴休說:“我此禅宗,從上相承已來,不曾教人求知求解。”因為道本身是不可說,不可描述的,道無方所,心也無方所。宗密把知看作是心的本質,在臨濟宗人看來,是對心的一種情解,一種限制,希運又批評說:“今時人只欲得多知多解,廣求文義,喚作修行,不知多知多解,翻成壅塞。”這明顯是針對宗密的禅風。慧能強調不思善不思惡,在無念的狀態下體悟自己的本來面目,宗密的華嚴宗背景要求“思”,華嚴宗人在闡述其圓覺無礙論是,一再地講“思之”、“思之”,這就不同於禅門的悟。宗密在此基礎上,又突出知,此知被視為情解之知,自然要遭反對。另有一個原因,是沒有說出來的,宗密的本知論,實際上是對慧能以來的本覺論的修證,慧能講本覺,也講本有智慧;宗密講到本覺,卻更熱心,地證明知的理論,又借神會的知,以實現對本覺的修證,以此為批評洪州禅的標准。而洪州一系,都是沿著本覺的方向一路走下去的,他們一眼就可以看出本知論的目的何在,怎能允許對此的修證?

大慧宗杲是批評宗密最為賣力者之一,黃龍悟心曾批評宗密知為“知之一字,眾禍之門。”宗呆又結合南泉普願的觀點,推崇悟心而貶抑神會、宗密:

南泉道:道不屬知,不屬不知。圭峰謂之靈知,菏澤謂之知之一字,眾妙之門。黃龍死心雲:知之一字,眾禍之門。要見圭峰、菏澤則易,要見死心則難。

依宗呆的意思,悟心的批評意義深刻,一般人難以領會,而不像神會、宗密的觀點那樣淺顯。當宗密強調知的時候,與其同時代的洪州馬祖道一法嗣南泉普願(748—834)就明確地反對知,指出“道不屬知,不屬不知。知是妄覺,不知是無記。”道本身是虛豁廓然的,不可在這個空寂體上再加—個知,這種觀點正和宗密相反。

為什麼南宗人要反對知呢?他們理解的知,就是知見情解,違背了禅的直下承當的原則,宗杲說:

今時兄弟,知見情解多,須要記閒言長語來這裡答,大似乎中握無價摩尼寶珠,被人問:爾手中是什麼?卻放下,拈起一個土塊。可殺癡!若恁麼,參到驢年也不省。

若未得個安樂處,一向求知見、覓解會,這般雜毒才入心,如油入面,永取不出。

宗密的知本身,作為心的自性用,和佛性、圓覺都是同一層次的意義,其實並不等同於情解,但在臨濟宗人看來,宗密的禅法,充滿了教門的特色,他對知的分析,對禅法的敘述,全是知解式的,這是對宗密禅風的整體性的批評,而只是以其知的觀點作為代表罷了。

批評之二是對其菏澤中心論的禅史觀的批評,此以覺范惠洪(1071—1128)為代表,他的基本觀點是:“密公所見唯菏澤,故諸師不問是非,例皆毀之。……密公之意,可以發千載一笑。”對宗密的評價全是負面的。宗密以馬祖的禅法為即妄明真,以黑為珠,覺范認為,這不是洪州宗的宗旨,“即妄明真,方便語耳”。覺范的觀點在此沒有更多的展開,他只是斷定宗密對洪州宗的理解,是將其方便法視為了究竟法,他覺得,像馬祖這樣的高僧,慧能都對其下過懸記,“汝足下出一馬駒,踏殺天下人。”是有名的法主,其門下出來的高僧有南泉普願、歸宗智藏等,都精通三藏,對於真妄之論都十分明了,他們所服膺的師尊的禅法水平,怎麼會只限於以黑為珠一類呢?

小  結

宗密對洪州的研究,從學術的角度看,至少保存了較早的洪州思想基本記錄,對於後人理解中唐時代的洪州宗是有重要意義的,至於他對洪州的觀點,反映著他不同的宗教觀,對於一個宗派的全面且可持續的發展,是有一定意義的,他提出的思路是,禅門之頓宗和漸門應該融合,禅門之禅和教門之教應當融合,佛教之教和儒道之教應該融合,他有一個宏觀的宗教發展觀。對於他的批評,不能僅局限於自宗一門來思考,而是要面對當時整個禅界、整個教禅相分的佛教界、整個以儒釋道為代表的文化界、整個中國社會,特別是政治層面對於宗教的需要來思考。

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