董群教授:融合的佛教 第七章 真心論:融合的本體論基礎

融合的佛教

第七章 真心論:融合的本體論基礎

宗密的融合論,從三教合一、禅教合一到頓漸合一,這種融合是如何可能的?從三教的角度看,三教各有其理論體系、教化內容、經濟和政治的背景,如何將其融會為一體?佛教內部的情形也是如此,這純粹靠一個學者融合的學術觀點,如何能夠會通為一體?但在宗密看來,所謂融合,是指各種不同的流派在其思想理論方面的會通,只要找到一個基點,一種方法,這種融合就是可能的。這個基點,就是真心。萬法都歸於真心,從真心中流出,都有共同的基礎。三教都從聖人之心中流出,禅教都從佛一心中流出,頓宗漸宗都從佛祖一心中流出,都可以在共同的基礎上存同避異,融合為一體。法藏在講到圓融無礙的十大原因時,第二原因就是“唯心現故”:“一切法皆唯心現,無別自體,是故大小隨心回轉,即入無礙。”(1)這已經把道理說得很清楚了。從真心論出發,融合成為可能。這個方法,就是圓覺。圓覺具有圓合的特點,圓通融合。圓覺論的作用甚至比真心論要更進一個層次,真心論證明了融合的可能性,圓覺論除了說明這種可能性之外,它本身就顯示了如何融合的方法論,提供了性相、體用、本末融合的“圓合”的原則。這種方法,還有華嚴宗的理事無礙的方法,將在下一章討論。不論宗密找到的基點是否合理,他在此體現出的方法論是可取的。真心和圓覺,真心是《起信論》的概念,圓覺是《圓覺經》的概念,宗密將兩者統一為同一個心,真心就是圓覺,稱為圓覺妙心,兩者統一的基礎是知。除此之外,宗密還專門闡述了華嚴宗的唯識觀,在唯識觀上又達到了理論的最高層次。這個真心、圓覺和唯識觀的理論,形成了宗密的非常的特色的心學,這種心學,達到了中國佛教的最高水平,在中國思想史上也有著重要的地位。

第一節 真心的一般特征

宗密對真心基本特點的分析,一以中道方法為基礎,二以《起信論》為基礎,三以華嚴禅為基礎。具體的分析結論,可以歸納為一般特征和本質特征。所謂真心的一般特征,是指其前二種的解釋。

一、心的分類

宗密把心分成四類,即肉團心、緣慮心、集起心和真心,以真心為最高層次。這種區分,也包含了宗密的判教。智颉也對心有過分析:“質多者,天竺音,此方言心,即慮知之心也;天竺又稱污栗馱,此方稱是草木之心也;又稱埃栗馱,此方是積聚精要者為心也。今簡非者,簡積聚、草木等心也,專在慮知心也。”(2)與宗密相比,失於簡要。

第一,肉團心。

這是最低層次的心,音譯為纥利陀耶(3)或纥栗陀(4),梵文為hr—daya,一是指由一團血肉組成的心髒。宗密沒有具體討論這一類型,只注明像道教《黃庭經》中講的心,就是肉團心。依宗密的意思,道教理解的心,在佛教體系中只是最低一層次的。二有真心的含義。在肉團心的意義上,比喻為八葉蓮花:“污栗馱心狀,猶如蓮花含而未敷之像,有筋脈約之以八分……為八葉蓮花座。”(5)觀心,就要觀如蓮花之心。

智顗講的污栗馱(hrdaya),解釋為草木之心,就是這一層的心,只不過對音譯使用的漢字稍有不同而已。草木之心,樹木之心,乃中心之“心”,具有“本質”之意。

第二,緣慮心。

指八識,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶,此八識都統稱為心。依照唯識的理論,八識都有心王和心所之分。心王是心的自性體,也是認識的主體,指心具有的緣慮、思量、了別、積累、保存經驗等不同種類的能動功能。心所是心具有的各種心理活動和精神現象,是依於心王而起的自性之客體。心所的種類,依《俱捨論》,有6類46種,法相宗改造為6類51種。宗密說,一般經論中講的心,就是指的這些心所,具有價值上的善惡之分,所以稱為善心、惡心,“諸經之中,目諸心所,總名心也,謂善心、惡心等”(6)。八識都有自己緣慮的對象,“俱能緣慮自分境”(7)。第八阿賴耶識以根、身、器界為緣慮對象,第七末那識以阿賴耶識的“見分”即認識主體為緣慮的對象,第六識緣慮的對象則“通緣一切”(8)。以七、八兩識為依據,對五識所緣的對象,都作為自己的緣慮對象,通緣五識分別所緣之境。前五識分別以色、聲、香、味、觸為緣慮對象。對於八識,宗密還細分為識、意、心的不同,前六為識,末那為意,阿賴耶是心。這三種名稱,有通有別,既有共同的、通用性的含義,又有特指的意義:

通者,緣慮解心,等無間解意,了別解識,則八皆名心,名意,名識。別者,謂集起解心,思量解意,了別解識。(9)

從一般的認識層面上說,阿賴耶識也是緣慮心,體現出緣慮的能力,末那識的緣慮則是沒有間斷性的,稱為等無間,與第六識的間斷性不同,第六識在人睡眠時,昏絕時就會中斷,前六識的緣慮作用表現為了別。從各自的特殊性來看,阿賴耶識以集起為特征,集起一切現象的種子,末那識以不間斷思量為特征,六識則以了別為特征。

智顗講的質多(citta),實際上就是宗密講的這一層次的心,他稱為“慮知之心”。沒有像宗密那樣作進一步的分析。

第三,集起心。

集起心,音譯為質多耶,梵文cetaya,宗密認為是阿賴耶識:“質多耶,此雲集起心,唯第八識,積集種子,生起現行故。”(10)此識藏有生起萬法的種子,它們受現行的新熏,又生起新的種子。含集種子於自身,稱為“集”,種子引起現行,稱為“起”。這正是唯識宗對阿賴耶識解釋:“或名心,由種種法熏習種子所積集故。”(11)智顗講的埃栗馱,從其解釋的“積聚精要”的意義看,似乎是同此集起心的,但“埃栗馱”就是“污栗馱”,是對同一個梵文詞匯的不同音譯,智顗視其為兩種心,實為有誤。但他又認為有一種“積聚精要”意義上的心,也可以看作是對心的一種分析。

第四,真心。

真心,音譯乾栗陀耶,梵文也是hrdaya。這同一個梵文詞中,有兩種心的意義,宗密將其區分開來,一種意義表示最低層次的心,另一種意義在此表示貞實心、堅實心、真心的意義,心的最高層次,並成為宗密佛學的中心概念。此心與集起心阿賴耶識的區別在於:“第八識無別自體,但是真心,以不覺故,與諸妄想有和合、不和合義。”(12)真心是最高的本體之心,而阿賴耶識之上還有本體的存在,其識體就是真心。

二、真心的一般特征

宗密對真心的解釋,既分析其一般性的特征,也揭示其本質性的特點,前者是依佛教中的通常理解而解釋的,但也加入了《起信論》的觀點,後者則是以華嚴禅的立場來解釋。這兩者,總為八個方面的分析:標舉、直顯、豎通、橫遍、真常、絕跡、不變、隨緣。

其中的“標舉”,就是對心作概念的層次性分析,將心總結為四種,突出真心的地位,上文已經涉及,“直顯”是講真心的自性體用,即寂知,是真心的本質特征。其余的六點,是宗密對真心的一般性特征的概括。

對於真心的一般性特點,宗密有過一個簡要的歸納:

眾生心體,從本已來,不生不滅,自性清淨,無障無礙,平等普遍,無所不至,圓滿十方。(13)

總結了真心的常(或靜)、淨、通、等、圓等特點,這些特點,又具體體現為下列六個特征:

第一,豎通。

這是從時間的角度縱向分析真心的圓通三際的特點。時間是縱向流逝的,所以稱為“豎”。或者說是從運動的角度分析真心的常住不變或寂靜的特征。宗密將此概括為“無來無去,冥通三際”(14)。真心在時間上永恆不變,靜止不動,沒有來去,又普遍存在於全部的時間中,圓通於過去、現在的未來三世(或三際)之中。

所謂無來無去,是指“此心不遷向前際去,不從後際來,亦不於現在住”(15)。時間在流逝中體現出三際的前後變化,而真心卻是超越這種變化的,真心不停留(住)於任何具體的一個時間段,但又能貫通於每一個時間段中。真心如果是有住的,那它就是有限的,相對的,在時間上是有起點或有終點的。而作為本體,不是有限和相對性的存在,應該是無限的和絕對的,或者說,是超越有限和無限、相對和絕對的。這是龍樹“不來亦不去”的方法。

第二,橫遍。

這是從空間的角度橫向分析真心遍通十方的特點。空間是橫向展開的,所以稱為“橫”。或者說是從存在論的角度分析真心的中道的特征。宗密將此為“非中非外,洞徹十方”(16)。他根據對中道的理解:“一、不在內外中間之邊;二、不屬有無,即離斷常二邊,無對待故。”(17),將橫遍分析為兩層意義:

意義之一,真心不存在於身體之內,也不存在於身體之外,更不存在於非內非外的內外之間,真心不固定存在於某一個具體的空間場所。如果真心在身內或內外之間存在,真心就有了一個具體的存在場所,“若在身中、中間,則有處所”(18)。如果有具體的處所,那麼真心就是有限的、相對的和具體的,這種性質的對象,不能成為本體。如果真心不存在於我的身體之中,又不是我的真心了,“若在身外,則非我心”(19)。這層意義也表明,我的精神和肉體應該是統一的。因此,不能說真心存在於某個具體的場所,不能以有限的觀念去理解真心。從本質上說,根、塵、識都是空,主觀世界和客觀世界都是空,如何還會有內外中間之分別?但是,真心雖然沒有一個具體的存在場所,但真心又確實普遍而又圓滿地存在於一切場所,無一處具體的空間不在真心的作用影響之下。這就是橫遍,真心在空間方面體現出的普遍性。由此也可以體會出宗密對於不同思想流派的融合方法。

意義之二,真心不存在於有(身內)無(身外)兩邊,“謂此心非有無二邊”(20)。既不存在於有中,也不存在於無中;既不是有,也不是無;既不是非有,也不是非無。這種中觀的特點,宗密稱為“非斷非常”。常表示無限,斷表示有限,真心超越於常斷。這是采用龍樹的“不常亦不斷”的中觀方法。

第三,真常。

這也是從運動的角度談真心的特點,指真心超越於具體事物的運動特征,而具有真實不空、恆常不變的特點,宗密將其概括為不滅不生,“真心不變,故不生滅”(21)。對於真心的這種不生不滅的恆常性特點,宗密從三性的不同生滅特性來說明。

三性,即遍計所執性、依他起性和圓成實性。三性的生滅特點:“遍計性無體,可生可滅;依他起性,即生不生,即滅不滅;圓成實性,自體本有,不待新生,盡未來際,究竟常住不滅。”(22)遍計所執性沒有內在的自我本性,是對諸法的慮妄執著,不懂諸法性空,是隨各種條件的變化而動,緣合則生,緣散則滅,有生有滅,可生可滅。或者說,妄念起時則生,妄念滅時則滅,因而也稱“妄生妄滅”。由於其生滅的特點,決定了它只能是有限的。依他起性討論的是萬法生滅變化的原因,這些原因還不是遍計所執的事物本身,只是引起這些事物的條件,它也有生滅,其生滅特點可以說是似生似滅,生起時卻不生,滅熄時卻不滅,只在外部表現上類似生滅,但又不同於不生不滅,實際是在不生不滅和可生可滅之間體現出中道。圓成實性則因為本性具足,先天圓滿,不需要有一個生的過程來保證其存在,也不會有熄滅,因而是常住不變的,不生不滅。真心就是像這樣的具有不生不滅特點的本體。

此處,宗密依龍樹的“不生亦不滅”的中道方法論證了真心的“常”的特點。依《起信論》,真如之心有兩個基本特點:一是空,二是不空。所謂空,指心離一切差別之相,非有,非無,非非有,非非無,非亦有亦無;非一,非異,非非一,非非異,非亦一亦異。所謂不空,就是講真心的真實存在性,真實不空,就是宗密所講的真常之“真”的性質。真實不空,又恆常不變。

第四,絕跡。

絕跡,指真心離性離相,超越性相的對待,既不能單純從性的角度理解,也不能片面地就相的角度體會,更不是從性相結合的亦性亦相角度去理解,真心非性非相,離性離相。

對真心的分析,可以從性相兩個方面進行,宗密這樣解釋:“諸法無性皆空,即性也,謂色即空等;緣生諸法,即相也,謂空即色等。”(23)萬法沒有自性,如夢幻泡影,稱為空。從這個角度講,空是諸法之性,諸法具有的虛空本性。這可以表述為色就是空的命題。在宗密的體系中,決定諸法性空的原因,是真心的本體作用。真心隨緣而生成的種種事物,就是相,從真心的緣起作用看,相又可以表述為空就是色,虛空本性又可以通過色法而體現出來。

那麼如何理解真心離性離相呢?宗密說:“今以真心,雖空無一物,而體非空,故離性;雖隨緣成一切色等諸法,而體非色,故離相。”(24)真心雖以虛空為性,但真心又常常不空,而顯現為諸法性空假有之“有”,離開了自身的空性,所以稱為離性;同時,真心雖然能隨緣生起諸法之相,但真心本身並不等於諸法之相,與諸相有著本質性的區別,所以稱離相。這實際上是從相的角度理解性,而有離性,又從性的角度理解相,而成離相。離性離相,也就是非性非相,是性相之中道觀,所以,宗密又稱真心是中道之性。

至此,宗密對於真心的描述,也與禅宗中傳統的觀點一致,因為禅宗對心的理解,也是依據中道的方法,強調破、遣。正是從這個意義上說,宗密對真心的這些描述,只是揭示了真心的一般特征,因為從中觀的原則出發,一般的觀點都是如此。

第五,不變。

這是從《起信論》中的心真如門來討論真心的特點,以不變為真心之性。依《起信論》,一心開二門中,真如門的特征就是不變性:“心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂心性不生不滅。”(25)本體之心,沒有生滅變化,自性圓滿。此論又雲:“所謂心性常無念故,名為不變。”(26)因為無念,不欣慕,因而不生心,不厭棄,因而不除心,真心無欣無厭,而稱不變。

真心不變,但人們對真心的認識卻有迷與悟之別。眾生迷,不覺真心的存在,只能處於生死流轉之中;眾生悟,覺悟真心。但不管眾生是迷是悟,真心本身是不變的,不因迷而消失,不因悟而顯現,恆常存在。宗密將此形容為:“處生死流,骊珠獨耀於滄海;踞涅槃岸,桂輪孤朗於碧天。”(27)珠在海水中,喻迷時真心隱;月在碧空中,喻悟時真心顯。無論迷悟,寶珠不變,明月不變。

第六,隨緣。

此從《起信論》中的心生滅門來討論真心的特點,以隨緣為心的表現。“心生滅者,依如來藏,故有生滅心,所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。”(28)心的生滅和不生滅特點相結合,就構成阿黎耶識(29),由此識直接產生隨緣的作用,隨順各種因緣而生起萬法。

從心真如門的不生不滅如何過渡到心生滅門的生滅狀態呢?由於無明的作用,使人們不能認識到真心的存在,產生虛妄之心,生滅萬法。是所謂心生種種法生,心滅種種法滅。此心就是阿賴耶識,其特點是:“不守自性,隨緣生起世間一切染淨諸法。”(30)真心在無明的作用下,隨順無明等因緣,緣起萬法。這就是真心的隨緣特點。

第二節 真心的本質特征:寂知

真心的本質特征是寂知。寂為空寂,知為靈靈知見。宗密講的“直顯”,就是直接顯示真心的這一特點的。在宗密自己的分析體系中,在對心作出四個層次的分析,突出了真心地位的“總標”之後,就討論這個“直顯”,然後才是分析諸種一般性特點,這種編排說明他對這一本質特征的重視。“寂知”概念支遁就說過:“知不自知,雖知恆寂。”(31)僧肇、劉遺民討論過“虛照”、“寂知”。僧肇說:“虛不失照,照不失虛。”(32)劉遺民說:“知不廢寂,寂不廢知。”(33)虛和寂都是對於本體的描述,照和知都是講虛寂本體的認識能力。這種思想倒是宗密寂知論的理論先驅,但宗密的寂和傳統的寂是有不同含義的。傳統的寂,一般視為空的同義語,而宗密的寂,乃是真心之體,表示真心的真實常在,不變不動之義。因此,雖然都講寂知,但宗密的寂知,有著更為深密的思維。

一、空寂

宗密把空寂之“寂”作為真心的自性之體,將其特征概括為“沖虛妙粹”(34)。這是非常道家氣的用語,包含有兩方面的內容:

第一是“空”或“虛”。虛空,在時間和空間上都具有普遍性,同時又具有非有非無的特征。虛空不是絕對的空無,什麼也不存在,不是惡趣空。宗密認為,從惡趣空的角度理解空,只有像兔角這樣的事才叫空,這是十分可怕的事:“若此無者,則是斷無、惡趣空見,甚為可畏。”(35)但是,虛空又不能稱其為有,不是有限的、相對的具體事物。這種非有非無的狀態,宗密稱為“沖虛”。如同《老子》講的沖氣構成的虛空世界一樣,“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”(36)。沖氣是陰陽調和之氣,雖有而難以感覺到,雖無而又含陰陽,很符合佛教的非有非無的中道特點。

第二是寂。空和寂,宗密還作出更為嚴格的區別,兩者意義不同,賓主地位不同。寂指體:“寂者,是決定之體,堅固常定,不喧動,不變異之義,非空無之義。”(37)又分辨空與寂之間的差異:“空者,空卻諸相,猶是遮遣之言,唯寂是實性不變動義,不同空無也。”(38)依宗密之意,空只表示否定。“空寂”是一種主賓搭配,空是賓,寂是主,空是對寂的一種修飾,表示真性離相,諸法無自性,所以是遮遣。寂才是真心的體性,表示真心的不變不動,不同於講萬物的空無,而是說真性的真實常存。一般認為,寂和靜意義相同,因此,可以用寂靜一詞,但宗密防止人們有這樣的理解,而提出這樣的觀點:“靜慮是禅,唯靜是定。”(39)所以,只講空寂,而不講“空靜”,講寂知,而不講“靜知”。靜表示一種有待,寂是絕待;靜表示無動,寂表示能動。因此,寂並不表示死寂,而是引起變動不居的事物的原因,雖寂而常動。正是因為這種本體的決定作用,緣起萬法的奇妙功能,本體作為世界的精粹所在,而稱其為“妙粹”。

二、靈知

靈知,靈靈知見,在宗密的思想體系中,是真心自性空寂體上所本來具有的自性用,由於這個知的存在,使本有的智慧觀照自心佛性成為可能,使眾生的頓悟成為可能,實現圓覺成為可能。這種自性用,宗密概括為“炳煥靈明”(40)。也可從兩個方面來分析之:

一方面,真心靈靈不昧,清淨無污。如同明鏡,本來具有光明本性,能夠鑒照萬物,映現萬物。真心也是如此,本來清淨,而能觀照一切,顯現清淨佛性。宗密稱心的這種特性為“炳煥”。炳者,光明也;煥者,光亮也。比喻真心清淨,光明鑒照。

另一方面,真心了了常知。真心的空寂清淨體上,本來具有智慧,能了知自心本有佛性,能知圓滿覺性。這種知的能力,是頓悟成佛的重要條件,宗密稱此為“靈明”或“靈知”。這個概念,對於宋明理學,特別是王陽明的認識論思想,影響極深。

在宗密的佛學中,真心的體用都有兩種:就體,有自性體和隨緣體;就用,有自性用和隨緣用。自性體是寂,自性用是知。從其對洪州的批評中可知,隨緣用,指心能語言分別動作等,相當於心生滅門,依此而推,還有一個隨緣體,相當於心真如門,在心真如門中,再分析出自性體和自性用。

關於寂和知的自性體用關系,宗密說:“寂是知寂,知是寂知。寂是知之自性體,知是寂之自性用……用而常寂,寂而常用。知之一字,眾妙之門。”(41)對於知,宗密特別強調本自知,不待緣,心的體性之上的知的能力是無條件的,不是在一定條件下生成的另外的知。寂,也不是死寂或沉寂,而包含了知的特性。寂對於知來說,是心的自性體,知對於寂來說,是心的自性用,但一心之自性體用,本是密不可分的,不是單獨存在一個寂的部分,又另外存在一個知的部分。因此,寂和知,是一個統一的整體。雖然講知,知而無所知,與寂無異,是“用(知)而常寂”;雖然講寂,寂而能知,與知無異,是為“寂而常用”。這個思路,就和傳統的觀點一致了,僧肇等人都曾在這個思路上討論這層關系。

宗密講的這個寂知,從華嚴的傳統來看,最直接的思想來源,就是澄觀的思想,宗密曾經指出:“清涼大師《心要》雲:寂知、知寂。不雲靜知。”(42)澄觀曾說:“無住心體,靈知不昧。”(43)又說“任運寂知”,“知寂不二”(44)。即使是“知之一字,眾妙之門”這樣著名的說法,也不是宗密首創,而是澄觀先概括的(45)。從荷澤宗的傳統看,自然是來自於神會,宗密說:“荷澤雲:空寂是心。不雲空靜也。”(46)又說:“禅宗七祖雲即體之用自知,即知之體自寂。”(47)神會明確講過:“本空寂體上,自有般若智能知,不假緣起。”(48)又說:“空寂體上,自有本智,謂知以為照用。故《般若經》雲:應無所住而生其心。應無所住,本寂之體;而生其心,本智之用。”(49)可由此見,寂知說是宗密參考了澄觀的觀點,對神會禅法思想的總結,同時以此作為自身佛學思想的核心理論。澄觀的禅,也與荷澤有關,他所參的無名禅師,正是荷澤的弟子。

雖然寂知一體,密不可分,但宗密所要強調的,不是寂,而是知,他在中國佛教史上的影響,也在於這個知,而不是寂,宗密重申“知之一字,眾妙之門”,充分顯示出知在其佛學體系中的重要地位。

三、知的規定性

知究竟有哪些規定性?宗密沒有作出具體的概括,在這裡,他采用了禅宗常用的遮遣的方法,通過和相近概念智、識、見的比較,否定許多相似性的理解,從中顯示知的特點。

第一,知與智。

從禅法理論的不同觀點來看,知指心體,智屬心本來具有的智慧;知具有真心自性體的特征,智具有證理的特征。

禅宗人一般強調的就是智,這是在智慧的意義上使用的,又稱菩提智、般若智慧。在文字的表達上,有時也用“知”。這又有兩種情形:一是知和智相通,都指智慧;二是作動詞用,指了知,屬認識行為。

在惠能,強調的是眾生的本有智慧,以此作為眾生頓悟成佛的內在依據,“菩提、般若之知,世人本自有之”(50)。這個知,就是智慧之“智”。“本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字”(51)。觀照,就是心的認識功能,也相當於宗密講的知的認識功能。神會也講智:“眾生本有無師智、自然智。眾生承自然智,得成於佛”(52)。又講本覺之智,此智能知,具有認識功能:“今言智證者,即以本覺之智能知,故稱為智證。”(53)神會也談到真心空寂體上的智的存在,這一意義上的智,宗密稱為知,神會又講此智能知,這個知,也是宗密講的知。

因此,宗密講的知,很大程度上就是惠能和神會講的智,所不同的是,惠能只是在眾生本有智慧的角度而討論這一問題,神會基本上也是這一角度,又模糊地提到真心本體之智慧具有知的能力,到宗密這裡,則明確地把知看出是真心的自性用,與真心的空寂本性共同構成心的本質特征,明確賦予知以本體的地位,和一般性地講智慧區別開來了。但宗密的這種區分也並不是很嚴格,他也說過:“知即真智,亦名菩提、涅槃。”(54)這樣,寂知之知和智慧之智,也沒有什麼區別,都和菩提、涅槃有相同的意義。

根據心的這一特點,宗密分析了應該如何認識真心,應該認識到真心的哪一個層次才是真正掌握了心。一般人了解的心,只到“無生無滅,無為無相,無聖無凡,無是無非,不可證,不可說”(55)。甚至荷澤也在這一層次上論心,宗密認為,這些都只是遮遣之詞,都表示否定,並沒有揭心的真正的本質,在這些描述基礎上,還可以問:是什麼無為無相,無聖無凡?是知。

心只是一個名稱,一個概念,要問什麼是心,回答應是知。宗密反復表達了這個觀點。他說,如果有人問,迷之即垢,悟之即淨,縱之即凡,修之即聖,並能產生世間和出世間一切法的存在是什麼?那麼可以答:是心。一般人就認這個為心,依宗密的意思,洪州就在這個層次上講心。但這只是心的一些功能和外在表現,不是心的本質。如果再要問:什麼是心,那就是要問心的本質了,這就應該回答:知即是心,知貫穿於迷悟凡聖之心中而不變。要確定心的本質,這個知字,最為恰當,“指其體也,此言最的,余字不如”(56)。就像對水的認識。如果問:澄之即清,混之即濁,堰之即止,決之即流,而能灌溉萬物,洗滌萬穢的存在是什麼?那麼可以答:是水。用“水”這個概念來規定它,一般人認為,這就是水了。如果進一步問:什麼是水?這就是在問水的本質特征,那麼可以答:濕就是水。濕性能夠貫穿於水的清濁止流等各種作用中而不變。宗密的結論是,對於心的認識,必須認識到“心是名,不是知。知是心,不是名”(57)。這樣就能於真心、妄心、聖心、凡心、迷心、悟心,無所不通,實際上也就是以知為本體融合其他的宗派。以此而言,宗密比惠能甚至神會更突出了心的本質。

依《華嚴經》的觀點而分析,智局知通。

《華嚴經》作為宗密所推崇的最為重要的幾部經論之一,也具體討論了智和知的關系。經中講到眾生具有智慧本性:“無一眾生而不具有如來智慧,但以妄想顛倒執著,而不證得,若離妄想,一切智,自然智,無得智,則得現前。”(58)這段話也是宗密經常引用的,惠能和神會關於眾生本有智慧的觀點,也都和此經的思想相通。因此,宗密將華嚴和荷澤禅互釋,兩者之間也是有其共同之處的。此經中又講到知,宗密經常引用經中的“真如照明為性”(59)的觀點,據《十回向品》雲:“真如照明為體,善根回向,亦復如是,以普照明,而為其性。”(60)這個“照明”,宗密理解為知,知是真如的本性,印證了他知是心體的觀點。此經中又分辨知與智的區別,覺首等九菩薩問文殊師利:“何等是佛境界智……何等是佛境界知?”文殊師利答:“諸佛智自在,三世無所礙……非識所能識,亦非心境界。其性本清淨,開示諸群生。”(61)宗密解釋說,文殊師利對智的規定,講到智對於過去、未來、現在事,無不了達,自在無礙,這就是智。對知的規定,知不可以用識去了識,也不可以用智去證知。

宗密這裡講的“照明”,其實也是禅宗一般所說的觀照。“真如以照明為性”,也可以理解為知具有觀照的功能,此種知,可以稱為靈覺鑒照之知,但是洪州也是講靈覺鑒照的,他們的這種觀點又與荷澤的知有何不同?為了說明突出知的這一特點容易產生的和洪州的混同,宗密又說洪州不是直接指示心體的這種特點,還是回到指示方式的差異,又在自性用和隨緣用等問題上進一步加以區分(詳見本書第四章第五節)。

在觀照的問題上,宗密和惠能也是有別的,宗密講心或知的觀照功能,在惠能,一般地也講觀照:“本性自有般若之智,自用智惠觀照,不假文字。”(62)但這種觀照,也是淺根人不能自己覺悟時所采用的方法,“汝若不得自悟,當起般若觀照。”(63)真正的自作主宰的覺悟者,連這個觀照也是不需要的,神會也繼承了惠能的這一精神,而宗密卻是強調觀照的。

宗密總結《華嚴經》的這種分別,而得出結論:“知與智異,智局於聖,不通於凡,知即凡聖皆有,通於理智。”(64)依照這一解釋,智局知通,智局限於聖,是聖智。似乎也可以理解為聖人之智,局限於聖人,不通於凡,不是凡人之智,凡人不能證得。其實此種解釋不符合宗密的意思。知則凡聖皆通,既可以稱為聖知,也可以稱為凡知。再比較宗密在討論性空二宗的區別時講到的在這一問題上的觀點:“性宗以能證聖理之妙慧為智,以該於理智、通於凡聖之靈性為知,知通智局。”(65)可以對宗密的觀點有更為明確的了解。從認識對象來說,智和知指向的對象不同,智指向的是聖理,神聖的佛教真谛,局於聖,就是局於聖理。不是說局於聖人,只有聖人才具有,凡人不具,凡人也可以通過如來智證得聖理。所以《華嚴經》講一切眾生都有如來智慧,禅宗人也這樣講。知的觀照對象就不局限於聖理,它還指向凡境,即真心隨緣而成的世界。對此,宗密有一個觀點:“智與理冥,境與神會,方知也。”(66)就是說,知具有智和神的功能,智以理為對象,神以境為對象。以理為對象者,稱為聖;以境為對象者,稱為凡。知通於凡聖。向內,知以聖理為觀照對象,向外,知以外界凡境為認識對象。宗密的這種分析,總不能避免聖智實際高於聖凡之知的一般性判斷,既然是聖,總是高於凡的。

這樣可以比較出惠能和宗密禅學的一點區別,在理論結構上,惠能強調智慧,用智慧觀照自心的本有佛性,解決了頓悟成佛的內在依據或可能性問題,但心以什麼去認識外在的境界?沒有具體說明,宗密把智慧的認識對象和心外的對象都統一在知身上了,在知,既可以觀照佛性聖理,又可以認識心外之境。

第二,知與識。

法相宗的唯識理論也影響到禅宗,禅宗講的許多心的類別,善心惡心等類,都是在識的意義上使用的。宗密講知,也表示了和識的區別:“識屬分別,分別即非真知。”(67)識有其不同的所緣之境,即認識對象,眼識分別色,耳識分別聲,鼻識分別香,如此等等,所得到的是關於這些不同對象的分別性的知識。知所認識的,不是這些分別性的對象,而是世界的本質。本質不屬分別,不能以分別心來認識,知所得到的因而也不是分別性的知識。分別性的認識,可以是漸進的,與漸悟相應,無分別的認識,只能是一時完成的,因而和頓悟相應。

第三,知與見。

宗密又提出知和見的關系,而有知見的概念,“能知,所知,皆名知見。”(68)為什麼要提出知見的概念呢?宗密認為,知和見的統一,會使認識更加牢固:“言知言見,事得牢固。譬如繩,二合為一,則牢固。”(69)宗密對知和見的意義分析,大致可以理解為以解悟為知,以親證為見,以直接經驗對知的證實為見:“如從人讀誦、分別、籌量,是名知;自身得證,是名見。譬如耳聞其事,猶尚有疑,是名知;親自目睹,了了無礙,是名見。”(70)那麼,宗密的知見概念,實際上相當於頓悟漸修的意義,由悟而修,以修證悟。但是這個知見卻是受到後人的強烈批評,批評的內容是把知見理解為非直下承當的禅宗智慧,而是通過名言、概念、知識、推理等理性手段獲得的知識,思慮分別而得的知識,這種意義的知見,又被理解為知解,甚至對荷澤神會的“知解宗徒”的批評也可以說是依據宗密對於神會的解釋為基礎的。

從這三個方面的比較,大致可以確認,宗密的知,是對真心的本質規定性,也是真心所體現的一種先天的認識主體,能以聖理和凡境為其認識對象,同時還是真心先天具足的認識能力。

對於這樣的知,如何來把握?宗密的觀點是,不可以證知,不可以分別心而得,只能以無念而見。不可以證,指不能以智慧證得,而不是上面講的親證之證。“若以智證之,即若所證之境。真知非境界,故不可以智證。”(71)有境界,就有一種限制。為了證得這種境界,就要生起一個求證的心,這就是起心動念。在宗密看來,與北宗的“看心”相似了,而心體之知如果可看,就是境界。神會則講智證,宗密在此實際上與其顯示出差異。

為什麼不能分別?因為知本身就不屬於分別的性質,不可以用分別之識來體會它。

分析到這裡為止的心學理論,宗密有一個概括,完整地表達了它的基本思想:

然此靈心,上而無頂,下而無底,傍無邊際,中無在處,既無當中,何有東西上下?欲言空寂,不似太虛;欲言相用,不從緣起;欲言知見,異於分別;欲言頑礙,異於木石;欲言其覺,不同醒悟之初;欲言其明,不同日月之類。(72)

這把他對真心的基本觀點都歸納進去了。首先講的是心的空間特性,在空間方面的無限或廣袤,這也是講心的虛空特性,再將這種特性和傳統的太虛概念比較,異於太虛。宗密把空寂的心比喻為“沖虛”,但又認為,空寂本身還不是真心的完整本質,因而也不是世界的完整的本質,而必須與知合為一體,才構成世界的最深層的本性。所以,第三要講到知。知雖然是真心的自性用,但不是從本體緣起的相用,而是真心先天就存在的本質。第四講到知與識的分別,知不是分別之識。第五講到真心與肉團心的區別,肉團心有體積,有實體性的質礙,而真心不是這樣的,即使是在肉團心層次上理解,也不能將此心和無認識能力的木石相混淆。第六講到真心的本覺特點,本覺不同於由迷轉悟而得的始覺。最後講到真心內在的靈明之性,清淨光明。結合《大鈔》中對心的標舉、直顯、豎通、橫遍、真常、絕跡、不變、隨緣八重分析,可以看出宗密在中國哲學史和中國佛學史上的頗有特色的一種“心學”的內容。

第三節 圓覺妙心

上述所分析的清淨無污的靈知之心,宗密稱之為圓覺之心。宗密的本體論,既可以稱為真心論,也可以稱為圓覺論。他這樣解釋從真心到圓覺的過渡:

萬法虛偽,緣會而生。生法本無,一切唯識。識如夢幻,但是一心。心寂而知,目之圓覺。(73)

具有寂知這一特征的心,就是圓覺之心。宗密有時直接把真心稱為圓覺妙心,他在解釋《起信論》中的真心時,認為這就是《圓覺經》中講的圓覺,“初一心源,即此經圓覺妙心也”(74)。他用知將真心和圓覺統一起來,真心是以知為自性用的本體,寂知之心,又可以稱為圓覺。

一、圓覺的概念分析

圓覺,就其狹義的意義看,為“圓滿周備,虛明靈照”。宗密給圓覺下過這樣的定義:

圓者,滿足周備,此外更無一法;覺者,虛明靈照,無諸分別念想。(75)

圓覺之“圓”,是直指萬法的本體,普遍地、圓滿地、完備地具足一切法,無一遺漏,在圓覺之外,沒有一法能夠獨立存在,同時,一切法又無一不從這個圓覺中流出。圓覺之“覺”,是真心具有的先天的認識能力或覺悟能力,既是最圓滿的覺,最高的覺悟,也是本覺。所謂“虛明靈照”,“虛明”是指真心的空寂、光明、清淨,圓覺妙心如同虛空,遍滿世界,無邊無際,同時又清淨無污,本來光明,所以《圓覺經》中稱此為“清淨圓覺”。“靈照”是指圓覺妙心在空寂光明清淨體上所具有的認識能力或覺悟能力,從這個意義上,可以稱為本覺,本覺真心,也就是圓覺妙心。這個“靈照”,相當於宗密對於靈知的規定,即靈靈不昧,了了常知。而他對於覺的規定,即“虛明靈照”,則相當於對寂知的描述,但“圓”的意義是寂知所沒有反映出來的,所以,圓覺的概念,比寂知的內容更為廣泛。

圓覺,就其廣義的意義來看,從不同的角度可以體現出不同的含義:

圓覺自性,本無偽妄變異,即是真如;無法不知,本無煩惱,無法不寂,本無生死,即是菩提涅槃;無悭貪禁毀、嗔恚懈怠、動亂愚癡,即是波羅蜜。(76)

此圓覺,於諸經中隨宗名別,《涅槃經》但約凡夫身中本有此性,悟之決定成佛,故名佛性;《法華》約稱贊唯此一法,運載眾生,至於寶所,余乘不能,余法皆劣,故名一乘妙法;《淨名》但約住此性者,神變難量,非口可議,非心可思,故名不可思議解脫;《金剛》但約此性顯發,能破煩惱,故名般若。(77)

從本體論的角度看,圓覺是世界的本體,一切事法,不管染淨,都從圓覺流出,從這個意義上說,圓覺又是真如,真實無妄,恆常而無變異,但又是種種幻化,種種無常之法的最終根據。從終極境界或解脫論的角度看,圓覺又是指的涅槃之境,代表了一種不可思議的、無法描述和言說的解脫之境,從這個意義上,《淨名經》稱其為不可思議解脫。從解脫的方法或手段來說,圓覺就是實現解脫的最有效的方法,因此又稱其為波羅蜜,即到彼岸。從心性論的角度看,圓覺是眾生心體上的本有佛性,從這個意義上,《涅槃經》稱其為佛性。從判教的角度看,圓覺則是引導或教化一切眾生的唯一的方法,唯一的途徑,唯一的教說,從這個意義上,《法華經》稱其為一乘妙法。從認識論的角度看,圓覺代表著人們對於佛教真理的認識,是一種佛智,因而被《金剛經》稱為般若。所以,不論從哪一個角度而論,圓覺和真心一樣,都代表著佛教思想體系中的最高層次的概念。

二、圓覺的基本特征

圓覺實際上是真心的另一種表述,宗密對於真心的描述,又都適合於對圓覺的分析,宗密對圓覺的特征也另有揭示,其實也和對真心特點的規定基本一致,有些特點又發揮得較為詳盡。

第一,本有。

本有的意義是表示,圓覺是一種先天的和無條件的存在:“圓覺性,本淨圓明,獨體全真,不因修得;眾幻雖滅,自性常存,不假緣生。”(78)圓覺本體的存在,普遍周備,清淨光明,不因修證而得,真實不幻,永恆常存,不假條件而起。

第二,不動。

不動是指圓覺的不生不滅,沒有生滅變化,是圓覺的寂的特征,這種不變不動的本體,是生滅變化的萬法的根源。宗密說:“一切法唯依覺性生滅動轉,諸法既盡,同於虛空,皆不動故,則覺性不動也。”(79)在這裡,宗密以虛空的不動性證明覺性的不動,萬法生時,從虛空中生,萬法滅時,復歸於虛空,不論諸法是生是滅,虛空之性不變,圓覺如同虛空,也具有不變之性。

第三,平等。

平等的含義是指萬法都從同一覺性中產生,都依同一覺性,因而都無本質性的差別,內在的本體都相同,相互平等。《圓覺經》稱此為覺性平等,並敘述了十大平等(80):

得念與失念平等。得念、失念,都是解脫。宗密稱此為識智對,是識智平等。無念,就能得到正念,是得念;有念,則會失去正念,稱失念。得念稱為智,失念稱為識。念,指思想、意識或精神活動,本來就是空,那麼,無論得之或失之,都是無念,都平等解脫。

成法與破法平等。成法、破法,都是涅槃。宗密稱此為成破對,是成破平等。因緣和合而有事物之生成,眾緣散盡,則為事物之破滅,事物由因緣的聚散而成破,本身並沒有自性,都是空幻,因而,成與破,平等一如,都是涅槃。

智慧與愚癡平等。智慧與愚癡,通為般若。宗密稱此為愚智對,是愚智平等。癡性與佛性,都無差別,平等無二。

菩薩與外道平等。菩薩所堅持的是佛教真理,與外道觀點,都是成就菩提的方法和途徑。宗密稱此為正邪對,是正邪平等。正為菩薩所行之法,邪為外道所行之法。這一平等原理可以直接用來證明佛教和其他外道思想的融合,特別是三教融合。

無明與真如平等。無明與真如,都無差別。宗密稱此為真妄對,是真妄平等,也稱迷悟對,是迷悟平等。迷則真如是妄想,悟則妄想是真如。所以,本來就不存在真如與無明的區別,只有迷與悟的不同,真如與無明,本質上也是平等一如的。

戒定慧與淫怒癡平等。戒定慧與淫怒癡,都是梵行。宗密稱此為染淨對,是染淨平等。世上本來不存在戒定慧三學與淫怒癡之別,只有眾生自心的染淨之異,染則有淫,有怒,有癡,淨則有戒,有定,有慧,從本質上說,三毒本性空寂,因染而起,與三學並無障礙,同是梵行,即清淨行。

眾生與國土平等。眾生與國土,同一法性。宗密稱此為依正對,是依正平等。三界的有情眾生和無情萬物,都具有究竟法性,即圓覺本性,因而能平等。這裡的國土,指無情萬物,是眾生之所依,眾生為正。

地獄與天宮平等。地獄與天宮(堂),都是淨土。宗密稱此為苦樂對,是苦樂平等。眾生都以地獄為苦,是爭先恐後要出離的地方,以天堂為樂,是眾人歸趣的理想,宗密認為,地獄與天堂,都是圓覺心的變現,圓覺之心空寂,地獄、天堂,也是虛無之物,一切清淨,一切平等。

有性與無性平等。有性與無性,齊成佛道。宗密稱此為有性無性對,是有性無性平等。有性,指三乘(緣覺、聲聞、菩薩)都有佛性,無性指一闡提人,即斷滅善根的人。宗密認為,一闡提人也有佛性,也能成佛,這種佛性,不是現在沒有佛性,將來回心轉意,通過修行而能成佛,不是當來,而是本有,本來與佛無異。因此,有性和無性之人,在佛性面前,一律平等。

煩惱與解脫平等。一切煩惱,都是畢竟解脫。宗密稱此為縛解對,是縛解平等。縛是眾生為煩惱所束縛,不得自由,解為去除煩惱之縛而得解脫,進入自由境界。煩惱如何產生?宗密認為依妄識而生,但妄識本空,煩惱也是空幻,如何能縛?因此,煩惱即是解脫。

這十種平等,就是圓覺所體現的平等意義。圓覺具有虛空之性,虛空中沒有一切分別之相或差別之性,平等一際,周遍法界,因為平等,而能圓融無礙。因此,在方法論上,這種平等觀也成為宗密融合論的理論基礎之一。

三、覺性即佛性

從心性論的角度看,圓覺妙心、圓覺之性就是眾生的佛性,宗密在討論圓覺的多角度的含義時,已講到《涅槃經》中的涅槃佛性,就是圓覺妙心,這一觀點,又被他強化,“如來圓覺,妙心涅槃,即名佛性”(81)。這直接將圓覺和佛性統一起來了。宗密在解釋《圓覺經》中“圓覺自性,非性性有,循諸性起,無取無證,於實相中,實無菩薩及諸眾生”(82)一段經文時,解釋這個“非性”、“性有”:“非性者,指圓覺自性非前五性及輪回之性;性有者,前差別性皆有圓覺。”(83)圓覺之性不是五種性,不是無種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性,但又體現在此五性之中,五差別之性都有佛性。為什麼會有佛性呢?是圓覺之性的隨緣作用所致,“循諸性起”的“循”,就是隨緣,圓覺不守自性,隨緣而成各種差別之性,因而,差別之性都具有佛性。

這種佛性論,就是一切眾生都有佛性,一切眾生都本來成佛的理論,這是中國佛教的基本理念,宗密從史的角度曾分析過不同流派的佛性論,基本結論是:“生本成佛,唯是《圓覺》《華嚴》。”(84)只有《圓覺經》和《華嚴經》所講的圓覺佛性論最為完備。

第一,一生成佛論。這是小乘說一切有部的觀點,只有太子悉達多有大覺,能夠在此生成佛,其余眾生,都沒有佛性,不能成佛。

第二,三只成佛論。這是大乘始教的觀點,只承認一部分人經過多劫的修行後才能成佛,唯識宗屬於此類。

第三,相盡成佛論。這是大乘終教的觀點,一切眾生都有佛性,本來成佛,只是由於妄念生起,而使眾生迷執於事相,如果發心觀照自心,斷離諸念,那麼一念相應,就能成佛。與始教相比,始教講部分人有佛性,終教講一切眾生有佛性;始教要求眾生功行圓滿,歷無數劫,才能成佛,終教則只要“相盡”即除卻對於事相的執著之念,就能成佛,成佛的速度則有快有慢,全在於眾生息滅妄念的遲速。妄盡覺顯,稱為成佛。

第四,初住成佛論。這是大乘頓教的觀點,一切眾生都有佛性,只因妄念覆蓋而流浪生死,只要覺知妄念本空,初發心時,頓成正覺。也是妄盡覺顯,稱為成佛。

第五,一念成佛論。眾生皆有佛性,為妄念覆而不覺,一念覺悟妄念是空,則全體頓時是佛,頓悟無妄,即名為佛。宗密認為,這一種觀點,不是達摩一宗即心即佛獨具此意,許多經論都持此論。

第六,本來成佛論。眾生與佛,本來平等,因為都有同一覺性。本無迷悟,原來是佛。宗密指此為《華嚴經》的觀點,也是宗密自己的觀點。

宗密的佛性論可以表達為四句(85):一、佛真心外無別眾生,因為眾生真心即佛真心;二、眾生心外,更無別佛,因為佛真心即眾生真心;三、佛真心現時,不礙眾生真心現,佛和眾生,互不妨礙,雙存並立;四、佛即眾生,故非佛,眾生即佛,故非眾生,眾生和佛,互奪雙亡。這除了傳統的觀點外,還體現了華嚴的圓教特色,理和事圓融無礙。歷史上的佛性理論,在處理眾生和佛的關系時,或偏於理(佛),或偏於事(眾生),或理事雖不偏,但不得圓融。小乘教,是事成佛性,偏於事;大乘始教,也是事成,側重於從相用方面悟入佛性;大乘終教和頓教,則是“事同理成”(86),從理事兩方面悟入,但理事不圓融;一念成佛論只是理成佛性。只有本來成佛論才是圓融無礙的,一成一切成,一悟頓時遍悟,無一遺漏,同時,眾生與佛,又有相奪俱泯的關系,雙存不礙的關系,這是華嚴特有的觀點。

關於佛性,禅宗人講的是個性化的、具體性的佛性,佛性不是一個抽象,不是一般的原則,不是公共的法則,不是客觀性的“理”。惠能說:“我心自有佛,自佛是真佛。”(87)只有自心本有的佛性,才是對自己的解脫真正有意義的,否認自身之外有另外的佛存在。即心即佛,非心非佛,不是心,不是佛,不是物,都是以這個原則為基礎的,所以修行不需要向外求索,否定了傳統的佛的權威,禅宗的啟蒙性意義,思想解放的意義也正是在此處體現出來。宗密講佛性,承傳統的華嚴宗的立場,需要強調一個普遍意義的理的存在,佛性是這個理的體現,每一個眾生的佛性,又是這種理性的內化。這種統一的標准是一,每個人心中的佛性是多,在這個前提下,講每一個眾生的佛性和其心外的其他佛性的互相融通。理事無礙的原則證明了佛與眾生的融合關系,事事無礙的原則是在前一原則基礎上實現了人與人之間的融合。宗密講:“眾生圓明心性,與佛無殊,但以妄情,凡聖似隔,今身心相盡,妄念不生,圓覺妙心,凡聖交徹。理實而言,我之身心,亦遍現十方佛中。”(88)凡聖交徹,是理事無礙,眾生與佛的圓融。遍現十方,是事事無礙,一佛和多佛的普遍圓融。宗密與禅宗的分歧也正是在這裡,禅宗要否定一種外在的、唯一的准則,而宗密卻要回到到這種准則,他融合諸教的基礎,就是這種准則。當然,宗密的心,不純粹是法藏的客觀真心,而是主觀精神,但這種主觀精神,又不是禅宗的個性化的精神具體,而是某種程度的抽象。

四、本覺真心

從宗密思想的內在邏輯看,圓覺之覺,也是本覺之覺,圓覺妙心,也就是本覺真心。宗密在解釋圓覺時,直接運用的是《起信論》的理論:“圓者,滿足周備,此外更無一法;覺者,虛明靈照,無諸分別念想。故《論》雲‘所言覺者,謂心體離念,離念相者,等虛空界’等,此是釋迦如來心生滅門中本覺之文。”(89)

《起信論》對於覺的討論,分為本覺、不覺、始覺和究竟覺四個層次,以此表示人的認識的發展變化的不同階段和基本規律。本覺是清淨真心本來覺悟,離卻妄念,心如虛空,廣闊無邊,無所不在,平等一如。不覺的概念,是指眾生由於無明的作用,不能發現真心的清淨本覺之境。始覺是對不覺而言的,如果有人指示真心的本質,眾生去除妄念,產生覺,這種覺悟,是始覺。本覺也是相對於始覺而言的,始覺則是在不覺基礎產生的認識變化,能夠覺知真心本來不動,原來覺悟,是究竟覺。

這一思想成為宗密的指導性原則,他曾這樣概括這一思想:“覺海元真,萬法非有,混融一相,體用恆如,但以迷倒情深,強生分別,違其正理,失本真常。今既返本歸真,銷迷殄相,對治斯遣,垢淨雙融,剪拔生源,成究竟覺。”(90)這正是從本覺(覺海元真)、不覺(失本真常)、始覺(返本歸真)到究竟覺(成究竟覺)的過程。宗密又有這樣的解釋:“理是本覺,智是始覺,始本不二,為究竟覺。”(91)理是真如,具有本覺的性質,智是對真如本覺的認識或證智,是始覺,智以理為認識對象,智完全認識了理的性質,就是究竟覺。

宗密的體系中,知、本覺、佛性,實際上都是同一層次的概念,但宗密的觀點和荷澤神會的看法也有些不同,在神會的觀點中,“本覺之智能知”(92)。智(知)就是本覺,就是無師智、自然智,沒有始覺的問題,而宗密的知,雖然也是本覺,卻又雜入始覺,“理是本覺,智是始覺”。當然這個智,在宗密的體系中嚴格來講不能理解為知,雖然宗密有時也混同為知,他是明確把知和本覺概念相等同的:“空寂是體,是涅槃,知是用,是覺。”(93)知和本覺之覺一樣,都是真心的空寂體上的自性用。但宗密又主張,眾生雖然有本覺,卻有從始覺到究竟覺的覺悟過程,他強調知有觀照或鑒照的功能,他把觀照就看作是始覺對本覺的照察,“禅家返照者,即是以他始覺照我本覺”(94)。返照,可以理解為觀照,宗密實際上把本覺和始覺都看作是知的規定性了,而神會不講這個始覺。這種差別,原因之一也在於宗密要講禅教融合,要將教門融入。有時,宗密又講本覺與始覺沒有差別,始覺就是本覺,“今以始同本,無復始本之異”(95)。這樣就模糊了和神會的差別。

宗密花大功夫論證其知的觀點,用知統一真心和圓覺,以圓覺妙心等同於佛性,以知等同於本覺。同惠能和神會的本覺論和眾生心體本有智慧的本智論相比,有多少新的突破?突破是有的,對於一些問題的分析更細密,對心的本質的揭示更准確,在哲學上意義重大,對理學的影響之處也經常體現在此處,但他所講的知,並不是和惠能的智、本覺完全不同的全新的思想。在惠能、神會和宗密三者之間,惠能是講本智、本覺的,神會其實也是如此,不過他又講到一個知,宗密突出的,根本就是一個知,是本知論者。既然可以看出宗密的知和傳統的智、覺、菩提、佛性都是意義相同的概念,宗密自覺地以本知論修證惠能的本覺論的特點就突出出來了,或者說,宗密是想把惠能的禅導入他自己的本知論系統,以此本知論,作為批評和改造諸宗的依據。

五、圓合:圓覺的融合特點

從方法論的角度看,圓覺本身就具有融合的意義,圓覺之圓,也是圓融之圓,《圓覺經》稱其為“圓合”:“若諸菩薩,以圓覺慧,圓合一切,於諸性相,無離覺性,此菩薩者,為圓修三種自性清淨隨順。”(96)對於圓合,宗密這樣解釋:“圓融和合一切事理、性相、真妄、色空等類,舉體相應,是為圓合。”(97)圓合的基本類型,是體(本體)和用(現象)的融合。體用又如何融合?以體起用,會用歸體。現象都因本體而生起,都以本體為基礎,都與圓覺之性沒有本質有區別,因此,現象又都可以融合於本體之中。“以圓覺合一切,是從體起用;性相無異覺性,是會用歸體;體用無礙,寂照同時,是為圓滿無上妙覺。”(98)這種性相、體用無礙,就是圓覺。

宗密論三教合一、禅教合一、頓漸合一,也都是圓合方法的具體運用,這就是為什麼在闡述了寂知之心的同時,還要進一步分析其圓覺妙心的重要原因。真心論明確了性相的不同地位,明確了事物的性相之分、本末之分,從真心論也可以得出融合的結論,這要結合其華嚴的理事無礙方法,從圓覺論則直接就體現其圓合的意義。

第四節 十重唯識觀

唯識宗講識,法相唯識,華嚴宗講心,萬法唯心,禅宗講心識的作用,三界唯心,萬法唯識。華嚴宗在對心的理論的闡發過程中,吸取了唯識宗的觀點,以唯識宗的唯識觀為基礎,在華嚴思想體系中進行演繹,形成了華嚴宗的唯識觀,宗密在華嚴宗中,將華嚴的唯識觀進一步完善,建立了華嚴宗唯識觀或心識論的最為完備的理論體系,也在中國佛教史上對唯識觀的研究達到了最高層次。討論宗密的心學,不能回避他的這一重要的理論成果。

一、唯識宗的五重唯識觀

佛教諸宗都有其觀法,唯識觀首先是唯識宗的一種觀法,為五重唯識觀,由外向內,由粗而精,層層觀識。窺基表達了這種觀點(99):

第一,遺虛存實識。

否定眾生周遍計度而形成的虛妄執著,肯定緣起萬法之本體的實有,觀依他圓成的實體之實,為遺虛存實唯識。這表達了一個基本的世界觀,法空識有,萬法唯識。“遣”是否定之意,“虛”是眾生所具有的虛妄執著。或者說,眾生所執著的事物均是虛妄不實的,情有理無,萬法由識緣起,本性虛無,必須遣蕩對其的執著。這是空觀,破斥的是眾生執著萬法為有的“法執”,是破的一面。“存”為肯定,“實”是指緣起萬法的唯識本體。萬法依他而起,眾生在體會到諸法依他的性質,並能遠離、否定遍計所執的虛妄,就能達到圓滿成就的實體,即圓成實性。依他和圓成,情無理有,真實不虛。這是有觀。這是否定萬法為實有,而以識體為實有,是空有相對。

第二,捨濫留純識。

否定心識的相分而保留其見分,為捨濫留純唯識。這是對心識本身作進一步的觀照。萬法唯識,事物的事(現象)和理(本體)都離不開識,而識本身又有見分和相分的區別,見分為主體之心識,相分為客體之境,這是識體自身的主客體之分,自性中的見分和相分。這個相分不是指心外之境,這一類對象在第一層觀法中就被否定掉了。相分是見分之心生起的條件,這種相分之境,因為容易同心外之境混同,而成為“濫”,同時,一般的眾生又往往迷執於此,而忽略了對見分之主體的認識,從而產生煩惱,形成生死輪回,這也是“濫”,因而,必須否定這些粗陋的相分之濫境,而只肯定純正的見分之心,肯定識的主體。這是觀純正之心體,捨相分之濫境,是心境相對。

第三,攝末歸本識。

見分和相分,從心的本末角度看,又都是心之末(現象),心識的自性之用,只有心識的自證分才是心識的自性本體,見分和相分都是自證分這一本體所緣起的現象,必須攝歸本體,稱攝末歸本唯識。難陀提出了心的見分和相分之區別,陳那認為,這兩者都依心識而起,因而都是末,能夠成為見分和相分之體的,就是自證分。見分和相分都應有其主宰,即自己能夠證知自身有認識活動的自體,這種自體,就是自證分。攝末歸本,就是攝見分和相分之末,歸自證分之本。這是觀識的自證分,是本末相對。

第四,隱劣顯勝識。

隱去劣位的心所,而顯現勝位的心王,為隱劣顯勝唯識。心又可以分為心王和心所,心王是心的識體,精神活動的主體,心所是相應於心王而起的心識的種種精神現象或心理 活動。心王與心所,都能變現世界,都有見分和相分的區別, 但常言所說的萬法唯識,是“唯”心識中的心王部分,而不是“唯 ”心所,因為心王為勝,為優,心所為劣,為差。劣的心所依勝的心王而起,因此應該顯現勝的心王,而隱去劣的心所。這是觀心王而隱心所,是王所相對。

第五,遣相證性識。

心王雖然勝於心所,但心王本身又有理和 事的區別,事指心王的相用方面,理為心王的體性方面,相用方面 指依他起性,體性方面指圓成實性。否定相的方面而證得性的方面 ,是遣相證性唯識。這是觀心王的圓成實之性而否定心王的依他起 之相,是性相相對。

窺基的這五重唯識觀,對心識的觀照,從 淺至深,從寬至狹,從粗至細,層層深入,從空與有、心與境、體與 用、王與所、性與相五個方面揭示心識的特征。第一層觀法,還較為粗 疏,只要求去除遍計所執,肯定圓成實性,對於這個圓成實性,還 沒有深入觀照。第二層次,對識本身再觀照,去掉其相分而存其見 分。第三層次,見分和相分只是識體所引起的現象,在它們背後,還有一個自證分作主宰,兩者都應攝歸於自證分,觀自證分。第四層次,這個自證分心識自身,還有心王與心所的區別,心王為勝,心所為劣,肯定心王而否定心所,觀心王。第五層次,心王本身還有理事性相的區別,肯定其性體方面,觀心王之性。這樣,將識分析到唯識宗所認為的最本質的層次。

二、法藏的十重唯識觀

窺基的分析可以說相當精細了,但是華嚴宗的法藏認為這並不完善,法藏又結合其四法界觀,將窺基的五重唯識發展為十重唯識觀,提出了華嚴宗的唯識觀(100):

第一,相見俱存,故說唯識(相見俱存唯識 )。

心的相分和見分,都是一心所有,都存在於一心之中,是相見俱存唯識,講相分、見分的統一,觀一心之相、見二分的統一性。

第二,攝相歸見,故說唯識(攝相歸見唯識)。

相分依賴於見分,含攝於見分之中,是攝相歸見唯識,觀心的見分。是講相分、見分相對。這相當於窺基的捨濫留純識。

第三,攝數歸王,故說唯識(攝數歸王唯識)。

見分之心,又可區別為心王和心所(心數),心數依於心王,是心王所變現,應攝歸於心王,是攝數歸王唯識。是王所相對,觀心王,這相當於窺基的隱劣顯勝識。

第四,以末歸本,故說唯識(以末歸本唯識)。

這是對唯識宗的八識作出本末之分,前七識是末,第八識是本,末識都由本識的功能顯現,沒有自體,都可以歸於本識之中,是以末歸本唯識,是本末相對,觀本識阿賴耶識。

第五,攝相歸性,故說唯識(攝相歸性唯識)。

唯識宗所講的八識,又都是如來藏性平等顯現的識相,與如來藏相比,八識為相,如來藏為性,是攝相歸性唯識,講性相對,觀如來藏性。

第六,轉真成事,故說唯識(轉真成事唯識)。

從真如或如來藏的隨緣本性而言,如來藏隨順因緣而成就事相,顯現八識及其心王、心所、見分、相分等相,是轉真成事唯識,是真俗對,觀如來藏識的隨緣作用。

第七,理事俱融,故說唯識(理事俱融唯識)。

以理事無礙討論唯識觀。如來藏識(理)隨緣而成各種現象(事),而其本性不生不滅,理事混融無礙,是理事俱融唯識,講理事對,觀理事無礙。這是在《起信論》思想基礎上的進一步發揮,《起信論》講一心開二門,一心二谛,法藏認為,這二門或二谛之間的圓融無礙,就是理事無礙。真如門和生滅門,真如門為淨,為真谛,生滅門為染,為俗谛,二者之間,“即淨之染不礙真而恆俗,即染之淨不破俗而恆真”(101)。即淨之染,為不染而染,性淨隨染,舉體成俗;即染之淨,為染而不染,即染常淨,本來真谛。這就是華嚴的理事無礙關系。

第八,融事相入,故說唯識(融事相入唯識)。

以事事無礙中的相入關系討論唯識觀。依理成事,事因理起,諸事都以同一本體之理為基礎,沒有自性,因而事法之間,都能融通無礙,相入圓融。“事亦熔融,互不相礙,或一入一切,一切入一,無所障礙。”(102)這是融事相入唯識,觀事事無礙之相入無礙。唯識宗在討論其觀法時,否定了遍計所執的事法的存在,而只講層層觀識,而法藏在強調理的本體地位的前提下,又討論了理所緣起的事法之間的融合性,這種事,既包括如來藏性緣起的各種心識之相,實際的討論中,也含指心外的事法。這種觀點,有其更為現實的宗教社會學的意義。

第九,全事相即,故說唯識(全事相即唯識)。

從事事無礙的相即關系討論唯識觀。前一門講相入唯識,這一門講相即唯識。“謂依理之事,事無別事,理既無此彼之異,令事亦一即一切。”(103)事法依賴於理體而存在,不是離開理體而另有事法,理體是唯一的,不變的,沒有這一事相之理和那一事相之理的區別,既然如此,理所緣起的事相之間,本質上沒有區別,互相融合,一事就是一切事,不離一切事,一切事就是一事,不離一事,是全事相即唯識,觀事事無礙之相即無礙。

第十,帝網無礙,故說唯識(帝網無礙唯識)。

這是以事事無礙中的相即相入的重重無盡討論唯識觀。帝網(104)上的無數寶珠,每一珠都顯現其他一切寶珠的影像,如此一一寶珠,一一互現,重重無盡。事事無礙,例亦如此,一事含攝一切事,一切事中每一事又含攝一切事,無窮無盡,是帝網無礙唯識,觀事事無礙的重重無盡。

法藏的這十重唯識,實際上只有兩重(第二攝相歸性唯識和第三攝數歸王唯識)吸收了窺基的觀點,另有二重(第一相見俱存唯識及第四以末歸本唯識)采納了窺基的思想方法,其余諸觀都是法藏自己的理事無礙、事事無礙觀的體現,用圓融無礙體會唯識,使唯識觀帶上了華嚴學的色彩,也是對窺基五重唯識觀的發展。法藏的十重唯識觀還帶有判教的意義,這一點也與窺基區別開來,法藏認為,前三重唯識觀是大乘始教的觀法,次四重是大乘終教和大乘頓教的觀法,後三重則是圓教中別教一乘的觀法,總具十重,則是圓教中的同教的觀法,即華嚴宗的觀法。

三、澄觀的修改

清涼澄觀對法藏的十重唯識觀作了少許修改,其十重唯識觀的內容是(105):

第一,假說一心(假說一心唯識);

第二,相見俱存,故說一心(相見俱存唯識);

第三,攝相歸見,故說一心(攝相歸見唯識);

第四,攝數歸王,故說一心(攝數歸王唯識);

第五,以末歸本,故說一心(以末歸本唯識);

第六,攝相歸性,故說一心(攝相歸性唯識);

第七,性相俱融,故說一心(性相俱融唯識);

第八,融事相入,故說一心(融事相入唯識);

第九,令(全)事相即,故說一心(全事相即唯識);

第十,帝網無礙,故說一心(帝網無礙唯識)。

與法藏的觀點相比,澄觀去掉了法藏的第六轉真成事唯識,增加了假說一心唯識,法藏的第七理事俱融唯識,澄觀為第七性相俱融唯識,名稱不同,內容一樣。從判教的角度看,澄觀加入了小乘教的觀點,即假說一心唯識:“假說一心,謂實有外法,但由心變動故。”(106)小乘教執著於萬法為實有,不懂萬法唯心,其所說心,為“假說”一心,其余九重觀法,都是“實說”一心,都認為萬法是一心之所現。這就補充了法藏觀法中所缺的小乘教。其余諸觀的判攝是,次三為大乘權教,再次三為大乘實教,後三為圓教中不共教,圓教中同教,通十重觀法,十重無礙。至於將法藏的理事俱融唯識改成性相俱融唯識,則更符合《起信論》的原意,因為心真如門和心生滅門的關系,本來就是性相關系,當然也可以理解為理事關系。之所以取消了法藏的轉真成事唯識,可能因為法藏的第四以本歸末唯識和第七理事俱融唯識中對此一唯識觀討論的問題都有所涉及。由此可知,澄觀對法藏的十重唯識觀又有所發展,同時,也將法藏的唯識觀表述為唯心觀。

四、宗密的觀點

宗密繼承華嚴宗傳統,也提出自己的十重唯識觀,他的觀點與澄觀和法藏的觀點都有所不同,是直接以小、始、終、頓、圓五教判攝而論此觀法的,而且,也像澄觀那樣,取消了其中唯“識”的提法,改為唯“心”,因此實際上已成了十重唯心觀,這更體現出華嚴的心學特色。

宗密十重唯心觀的內容是(107):

第一,愚法聲聞教,假說一心(第一重,假說一心唯心觀);

第二,大乘權教,以阿賴耶識為一心,分為三種:

其一,相見俱存,故說一心(第二重,相見俱存唯心觀);

其二,攝相歸見,故說一心(第三重,攝相歸見唯心觀);

其三,攝所歸王,故說一心(第四重,攝所歸王唯心觀);

第三,大乘實教,以如來藏識為一心,分為兩種:

其一,攝前七識歸於藏識,故說一心(第五重,攝七歸藏唯心觀);

其二,總攝染淨歸如來藏,故說一心(第六重,攝染淨歸藏唯心觀);

第四,大乘頓教,泯絕無寄,故說一心(第七重,泯絕無寄唯心、觀);

第五,一乘圓教,總該萬有,即是一心,分為三種:

其一,融事相入,故說一心(第八重,融事相入唯心觀):

其二,融事相即,故說一心(第九重,融事相即唯心觀):

其三,帝網無盡,故說一心(第十重,帝網無盡唯心觀)。

與法藏的十重觀法相比,宗密的第二、三、四、五、六、八、九、十共八重分別與法藏的第一、二、三、四、五、八、九、十這八重完全相同,這八重也與澄觀一致,宗密的第一重,也與澄觀一致,唯一不同的是取消了澄觀的第七性相俱融唯識,改為泯絕無寄唯識(心)。這一重觀法的意義是,眾生清淨本心,本來就沒有染淨的區別,只是針對眾生的妄情而假說為淨,假說有一個清淨心,從本質上看,妄想也是空,染淨皆空,只有本覺心的存在,本覺真心不寄情於染,也不寄情於淨,染淨皆空,泯絕無寄。這樣,宗密明確加入了大乘頓教的內容,法藏雖然也在解釋時提到了大乘頓教,但是與宗密所講的頓教是有區別的。可以說,在唯識觀上,宗密經過對華嚴宗人觀點的繼承和修正,顯得最為完滿,達到了中國佛教唯識觀的最高層次,後世佛教在這一方面一直未再有更深入的發展。

注 釋

(1)《華嚴經旨歸》,《大正藏》第45卷第595頁上。

(2)《摩诃止觀》卷1上,《大正藏》第46卷第4頁上。

(3)(6)(10)(12)《都序》卷1。

(4)(7)(107)《大疏》卷上之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第138頁。

(5)《大日經疏》卷4,《大正藏》第39卷第623頁上。

(8)(9)《大鈔》卷6之上,《續藏經》第1輯第14套第4冊第330頁。

(11)《成唯識論》卷3,《大正藏》第31卷第13頁下。

(13)《大疏》卷上之3,《續藏經》第1輯第14套第2冊第129頁。

(14)(16)(27)(34)(40)(73)《大疏·本序》,《續藏經》第1輯第14套第3冊第209頁。

(15)(18)(19)《大鈔》卷1之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第209頁。

(17)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷2,《續藏經》第1輯第7套第5冊第423頁。

(20)(21)(22)(23)(24)《大鈔》卷1之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第210頁。

(25)《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁上。

(26)《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第577頁下。

(28)《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁中。

(29)阿賴耶識的舊譯。

(30)《大鈔》卷1之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第211頁。

(31)《即色游玄論》,轉引自安澄《中論疏記》卷3末,《大正藏》第65卷第94頁上。

(32)《答劉遺民書》,《大正藏》第45卷第156頁中。

(33)《肇論》附《劉遺民書問》,《大正藏》第45卷第155頁上。

(35)《大疏》卷上之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第113頁。

(36)《老子》第42章。

(37)(41)《大鈔》卷1之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第213頁。

(38)《承襲圖》,《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第437頁。

(39)(42)(46)《大鈔》卷12之上,《續藏經》第1輯第15套第1冊第3頁。

(43)《答順宗心要法門》,《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊,中華書局1983年1月版第373頁。

(44)(66)《答順宗心要法門》,同(43)第374頁。

(45)《華嚴經疏》卷15,《大正藏》第35卷第612頁下。

(47)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷1,《續藏經》第1輯第7套第5冊第405頁。

(48)《荷澤神會禅師語錄》第6節。

(49)《荷澤和尚與拓拔開府書》,《神會和尚禅話錄》,中華書局1996年7月版第118頁。

(50)敦煌本《壇經》第12節。

(51)敦煌本《壇經》第28節。

(52)《荷澤神會禅師語錄》第40節。

(53)《荷澤神會禅師語錄》第35節。

(54)《大鈔》卷3之下,《續藏經》第1輯第14套第3冊第279頁。

(55)《承襲圖》,《續藏經》第1輯第2編第15套第5冊第437頁。

(56)(57)(65)《都序》卷3。

(58)《如來出現品》,《華嚴經》卷51,《大正藏》第10卷第272頁下。

(59)(67)(71)《都序》卷2。

(60)《華嚴經》卷30,《大正藏》第10卷第162頁下。

(61)《菩薩問明品》,《華嚴經》卷13,《大正藏》第10卷第69頁上。

(62)敦煌本《壇經》第28節。

(63)敦煌本《壇經》第31節。

(64)《都序》卷2。《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊第436頁在此處的標點中,將此段話加上引號,前文又是“據《問明品》”一句,似乎此段是《問明品》中的話,其實非也,乃宗密自己的話。類似的話,在其闡明性宗和空宗的十大差別時,第四大差別就是這一內容。

(68)《大鈔》卷6之下,《續藏經》第1輯第14套第4冊第338頁。

(69)(70)《大鈔》卷8之上,《續藏經》第1輯第14套第4冊第379頁。

(72)《大疏》卷中之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第177頁。

(74)《圓覺經略疏》卷上之1,《續藏經》第1輯第15套第1冊第60頁。

(75)(77)(89)《大疏》卷上之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第121頁。

(76)《大疏》卷上之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第132頁。

(78)《大疏》卷上之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第145頁。

(79)《大疏》卷上之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第152頁。

(80)《圓覺經》,《大正藏》第17卷第917頁中,《大疏》卷中之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第172—173頁。

(81)《大疏》卷上之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第135頁。

(82)《大正藏》第17卷第917頁上。

(83)《大疏》卷上之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第169頁。

(84)《大疏》卷上之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第154頁。

(85)《大疏》卷上之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第118頁。

(86)《大疏》卷上之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第155頁。

(87)敦煌本《壇經》第52節。

(88)《大疏》卷下之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第176頁。

(90)《大疏》卷中之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第172—173頁。

(91)《大鈔》卷10之下,《續藏經》第1輯第14套第5冊第438頁。

(92)《荷澤神會禅師語錄》第35節。

(93)《大鈔》卷12之上,《續藏經》第1輯第15套第1冊第9頁。

(94)《圓覺經略疏鈔》卷6,《續藏經》第1輯第15套第2冊第151頁。

(95)《大鈔》卷2之下,《續藏經》第1輯第14套第3冊第255頁。

(96)《圓覺經》,《大正藏》第17卷第919頁上。

(97)(98)《大疏》卷下之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第182頁。

(99)《大乘法宛義林章》卷1,《大正藏》第45卷第258頁中—259上。

(100)《華嚴經探玄記》卷13,《大正藏》第35卷第347頁。

(101)(102)(103)《華嚴經探玄記》卷13,《大正藏》第35卷第347頁中。

(104)即因陀羅網,佛教傳說中的帝釋天宮中懸掛的結有無數珠寶的寶網。

(105)《華嚴經疏》卷40,《大正藏》第35卷第806頁中—807上。

(106)《華嚴經疏》卷40,《大正藏》第35卷第806頁中。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw