董群教授:融合的佛教 第八章 法界論——兼論融合的方法論基礎

融合的佛教

第八章 法界論

——兼論融合的方法論基礎

宗密的華嚴思想,較多地吸收了法藏,特別是澄觀的觀點。他最初接觸華嚴宗的作品,是相傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》(1),後來又直接師事澄觀。法藏是華嚴宗的實際創立者,華嚴思想的主要代表之一,從澄觀開始,華嚴宗人對法藏的觀點加以發展,宗密也在這種發展之列。

華嚴法界觀的內容,依照澄觀的分析,就是法界緣起論,其中包括一真法界和四法界的內容:“言法界者,一經之玄宗,總以緣起法界不思議為宗故。然法界之相,要唯有三,然總具四種:一、事法界;二、理法界;三、理事無礙法界;四、事事無礙法界。”(2)這四種法界從觀法的角度看,又是三觀所觀的對象,這三觀是:真空觀、理事無礙觀和周遍圓融觀。真空觀是觀理法界,理事無礙觀是觀理事無礙法界,周遍圓融觀是觀事事無礙法界。宗密的法界理論,也不出乎這些具體內容,但在一些基本的問題上,有重大突破,特別是對一真法界和法界的定性,與傳統的觀點有所不同。同時,宗密還注重運用華嚴思想的方法論,來建構其融合論的體系。宗密的融合論的方法,一是由圓覺的“圓合”特征體現出來的,二是由法界觀的圓融無礙所體現。圓合體現出的方法,還比較抽象,性相、本末、體用之間,究竟如何具體融合?都沒有進一步的說明,而這在法界論裡都很明確。

第一節 一真法界

一真法界是華嚴宗的本體論概念,在宗密的思想體系中,其地位相當於真心或圓覺,都是同一層次的概念,宗密又把一真法界規定為心,這與傳統的華嚴觀點有別。作為真心本體的一真法界之和現象之間的關系,宗密是用性起和緣起來分析的,性起法唯善,性起含融合義,緣起法有善有惡,緣起無融合義。

一、法界概念分析

對法界的解釋,從法藏到宗密,有一個理論概括不斷提高的過程。分別而言,法和界有不同的含義。法藏說:“一小塵緣起,是法;法隨智顯,用有差別,是界。”(3)法,是指緣起之法,由真如緣起的事相;界,是指差別,不同事相之間的分別。法藏更詳盡的解釋是:

法有三義:一是持自性義,二是軌則義,三對意義。界亦有三義:一是因義,依生聖道故……二是性義,謂是諸法所依性故……三是分齊義,謂諸緣起相不雜故。(4)

體現了本體、原因和現象意義之不同。合而解釋之,法界有兩層含義:一是指有差別的事相構成的世界,事法之界。法藏說:“數過剎塵,一一皆悉遍周法界,不相障礙。”(5)所說的法界,即含此意。二是指這個世界背後的本體,即真如,法界和真如又是同等意義的概念。法藏說:“藥病雙泯,靜亂俱融,消能所以入玄宗,泯性相而歸法界。”(6)歸法界,就是歸本體。本體法界體空一切,平等一如,如同虛空,所以又稱為平等法界,萬法因這個平等法界的本體作用,而體無差別,“本來平等,同一法界”(7)。又稱真如。法藏引用《華嚴經》的觀點,稱這個法界為真如法界,在華藏世界海中,不論是山河大地,還是樹木森林,乃至一塵一毛,一一無不皆稱真如法界(8),都是依真如法界為本體。

澄觀對法界的概念作出了更為明晰的分析,分別理法界和事法界的不同情形,理法界中,“界”是“性”的意思,指萬法的體性或本體。“理法名界,界是性義,無盡事法同一性故。”(9)而事法界中,“界”是“分”的意思,指本體緣起的各種不同的事相。“事法名界,界則分義,無盡差別之分齊。”(10)也是把法界解釋為本體和現象兩種基本意義。

宗密對法界的解釋,有繼承澄觀之處,分別不同的法界,也釋為三義:“事法界者,界即分義;理法界者,界即性義;無障礙法界者,即‘分’、‘性’相即而無礙也。”(11)不過,在法界的一般性意義上,宗密突出了法界的本體意義,把界的“性”的意義理解為真性,也就是人的主觀真心,或如來藏自性清淨心,而不是把法界規定為客觀精神的真如。“言一切法界者,界即性義。”(12)此性就是唯一的真心,宗密稱其為無二真心:“言一法界者,即無二真心,為一法界。”(13)他還把法界和如來藏作了比較,結論是有同有別:“法界性者,界性與藏心,體同義別。”(14)言其同,是體性之同,都是講心。但如來藏之心和法界之心又有差異,第一,有情界中,講如來藏性,無情界中,講法界性。如來藏僅指有情眾生的本性,法界則指無情世界的本性,在無情世界中起作用,草木瓦石、山河大地構成的世界,其本性由法界解釋。宗密的這層意思,實際上把法界解釋為法界性,又等同於法性了。第二,如來藏僅指心這一本原,而法界還包含了融合的意義。“法界則情器交徹,心境不分;如來藏則但語諸佛眾生清淨本源心體,如雲能造善惡,能起厭求。就法界言,則無斯義。據此,則藏心克就根源,界性混其本末。混則普該之義易信,克則遍周之理難明。”(15)如來藏的意義,在於指明眾生清淨之心的原理,不涉及和其緣起的現象界的融合關系。而法界則不同,其理論重點在於強調真心和它緣生的世界之間的融合,所謂“情器交徹,心境不分”,就是理事無礙,本末圓融的關系。法界的本質就是講融合,體現出圓融無礙的特征。從這一點也可以看出,為什麼在講完真心論、如來藏自性清淨心之後,還要討論法界論,前者只為宗密提供了本體論的基礎,後者不僅提供此種基礎,還具有方法論的意義,提供融合的方法論原則,必須討論到這一點,對於宗密佛學思想的基礎性理論才算了解得比較全面。

二、一真法界的含義

一真法界,是澄觀對華嚴思想的概括,特別是對法藏的華嚴思想的總結,指心,具體含有法界緣起論和四法界論。澄觀說:

統唯一真法界,謂總該萬有,即是一心,然心融萬有,便成四種法界。(16)

他把一真法界解釋為唯一無二之心,由此真心緣起世界,傳統的法界緣起論,就被诠釋為真心緣起論。他又稱其為“玄妙體”:“一真法界,為玄妙體,即體之相,為眾妙矣。”(17)是各種現象的終極本體。

法界緣起在法藏的理論中,有兩層意義:第一是指萬法由真如緣起,由如來藏心緣起。這一層意義,也叫性起,稱性而起。《華嚴經》中有《如來性起品》,《起信論》中有真如緣起論,這些都構成法藏性起論的思想資料。能夠生起萬法的本體,稱“自性清淨圓明體”,它先天具有自性滿足的一切功德和清淨性質。本體的清淨,處染而不染,修行而不得,是自性清淨。清淨之性又能遍照一切,無幽不燭,稱為圓明。由此清淨圓明之心緣起世界,是為法界緣起:“是心即攝一切世間、出世間法,即是一法界大總相法門體。”(18)又稱為性起:“依體起用,名為性起。”(19)第二是指整個事相差別世界,事法之間互相依賴,互相聯系,互相融合,構成一個大緣起的世界。實際上是諸法互為緣起而構成的世界,這也稱為法界緣起。法藏更強調這一層意義,他曾說,事法差別之界,“總合為一大緣起法,隨有一處,即有一切,無礙圓融,無盡自在”(20)。他又這樣描述法界緣起:“夫法界緣起,無礙容持,如帝網該羅,若天珠交涉,圓融自在,無盡難名。”(21)這實際上是以事事無礙、重重無盡解釋法界緣起。

宗密講的一真法界,就是清淨本覺靈知真心,眾生的主觀自心,他說:“一真者,未明理事,不說有空,直指本覺靈源也。”(22)這種本覺靈源,也就是圓覺妙心,從本質上講,法界、一真法界、圓覺、真心、真界,都是同一層次的概念。一真法界只是一個空寂之體,沒有理和事的區分,也沒有空和有的分別,相當於《起信論》中依一心而開二門的“一心”。“《起信論》於此一心,方開真如、生滅二門,此明心即一真法界。”(23)在一真法界的空寂體上,只有靈知獨存:“空有雙絕,但是覺心,獨鑒明明,靈知不昧。”(24)這把一真法界等同於靈知之真心。一真法界,澄觀有時用“真界”概念來取代,宗密則將真界還源為一真法界。“真界者,即真如法界。法界類雖多種,統而示之,但唯一真法界,即諸佛眾生本源清淨心也。”(25)真界,在性質上類似於儒家所講的“乾元”,但乾元只是現世天地之內的本體,而真界則是現世和出世間一切法的本體,沒有一法不是自心所現,沒有一法不是真界緣起。因此,從宇宙論的“生成”角度看,沒有一法是在真界之前,“萬法資假真界而得初始生起也”(26)。當然,一真法界不只是一個生成論的概念,更是本體論的范疇。真界,既是邏輯上在前,也是時間上在先的。

一真法界的這種本體作用,宗密稱之為性起或緣起:“一法界心成諸法者,總有二門:一性起門,二緣起門。”(27)

性起的意義是指真性和萬法之間的一種體用關系,真性是萬法的本體。“性即上句真界,起即下句萬法。謂法界性全體起為一切諸法也。”(28)法界具有空寂之義,但這種空寂,並不是寂然無動的死寂。在宗密看來,法相宗對真如的看法,只是強調凝然不變,絕對不動,因而沒有性起的觀點。華嚴宗講法界空寂,是具有湛然靈明的空寂,空而不礙事法之有,法界全體起為萬法,而不礙自性空寂。這樣的性起,實際上包含了融合的意義,這一點宗密有特別的分析:

既世出世間一切諸法全是性起,則性外更無別法,所以諸佛與眾生交徹,淨土與穢土融通,法法皆彼此互收,塵塵悉包含世界,相即相入,無礙熔融,具十玄門,重重無盡,良由全是性起也。(29)

既然諸法都是真心性起而有,那麼諸法性空,平等不二,也就可能互相融合,構成一個重重無盡的融合的世界。

性起之法,全是善法,不能說明惡法的起源,而緣起則可以解決這一問題,所以在性起之外,還要進一個緣起(30)。緣起分為染緣起和淨緣起。染緣起,就是討論惡法或染法的起源的。宗密認為,眾生雖有真性以及由真性稱性而起的各種善法,但由於執而不能得,因而妄想顛倒,執著於惡法,形成染緣起。這是以眾生自己的無明來解釋惡。淨緣起實際上是講除去煩惱,悟得本心性起的善法。與性起說的另一個不同,緣起不涉及融合的問題。

一真法界衍生出的事相,又分為四種,稱四法界:理法界、事法界、理事無礙法界和事事無礙法界。這是澄觀的總結:“心融萬有,便成四種法界:一、事法界,界是分義,一一差別,有分齊故;二、理法界,界是性義,無盡事法,同一性故;三、理事無礙法界,具性、分義,性、分無礙故;四、事事無礙法界,一切分齊事法,一一如性融通,重重無盡故。”(31)其中的三重法界都是不同觀法的觀照對象,即真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀的相應的觀照對象,從三觀的角度而講,華嚴宗也有三種法界的提法,沒有事法界。依宗密的解釋,事法界不能獨立存在,乃是依理而有,所以也可不單獨列出。“事不獨立故,法界宗中無孤單法故。”(32)但即使是在《華嚴法界觀門》中談真空觀時,實際上也結合理事而談的。此處依照三觀的次序分別討論宗密的四法界理論。

第二節 真空觀

真空觀,所觀之境,就是理法界。關於理法界,智俨說:“體實即是理。”(33)以事法的本體作為理。法藏以微塵為例而說:“塵性空無,是理。”(34)以塵代表事物之相狀,塵無自性,引起此塵生起的原因,就是理。澄觀講“無盡事法,同一性故”時,是以一切事物的共同本質為理。

宗密也以理法界為本體,但他將此直接解釋為本心:“理法界也,原其實體,但是本心。”(35)本心的概念,常常是禅宗人喜好的用語,這從一定程度上也可以說是宗密以禅宗釋華嚴之又一例。

這個理法界之心,本性空寂,《華嚴法界觀門》稱其為“真空”。真空就是心。宗密認為,它體現了空寂之心具有的有和無(或色和空)的奇妙關系。空寂之心,是真實的有,不是妄念緣慮而生起之物,因而是“真”。同時,這種真實的有又不同於具體的有形狀或質感的感性存在,相對於這種感性存在而言,此心此理,又是一種空,是無。“言真空者,即靈妙心源,但約不虛妄,故言真;非色相,故言空。”(36)所以,在“真空”這一概括中,體現了佛教非有非無的中道觀。

因此,在這個真空觀或理法界中,主要討論色空關系。在這個問題上,宗密繼承傳統的理論,但又堅持自己的看法,特別是和澄觀有不同的意見,體現了華嚴宗在此問題上的最新研究。具體的討論框架,宗密全依《華嚴法界觀門》而說四重關系,實際的觀點就是:色即是空、空即是色、色空無礙、色空雙泯。這種討論,應該說是上承魏晉佛學中經常涉及的色空關系論,並由色空觀而轉向華嚴的理事觀,而魏晉佛學中的色空觀承繼印度佛學思想資源時,也有先秦哲學中有無關系論的影響,華嚴宗的理事觀又影響到宋明理學的理氣論。這樣從中國文化的發展史中,可以理出這一理論的演進線索:有無——色空——理事——理氣。不同思想之間的相互影響就是如此。

一、會色歸空觀

這是第一重討論,用傳統的觀點來看,就是講的色即是空,是從色的角度論色空關系,基本精神有兩條:一是破斷空,二是破有實色。斷空是無色之空,和色沒有任何關系的空。實色即認為實有其色,事法是真實的存在。會色歸空的意義,宗密依《華嚴法界觀門》,也用四層意義來說明。

第一,色不即斷空,色即真空。

《華嚴法界觀門》用“色不即空,以即空故”表達這一點,對此必須分析空的意義。“色不即空”,是說色不即斷空,色離斷空;“以即空故”,是說色即是真空,色不離真空。這一意思,也可以理解為色不是空,色即是空。

色不是空,是說色不是斷空。斷空,其基本的特點是“虛豁斷滅,非真實心,無知無用,不能現於萬法”(37)。依照宗密的一貫觀點,這是指死寂之空,無知之心,不能顯示現象,因此不能和現象形成融合的關系。這種心,自然不能稱為真實心。斷空有兩種:一是離色明空,二是滅色明空。離色明空,空存在於色之外。如牆是色,牆外是空,牆外的空,就是離開色而顯現的空。滅色明空。如鑿井,必須清除出土才能形成井的空間。色空是惡性的對立關系,滅除色才能得到空。這兩種空觀,都不能辯證處理色空關系。在討論色空觀時,要避免這樣的空觀。

色即是空,即是真空,色全體就是真空。宗密在此用《起信論》的理論解釋說,色本來就是真空所顯現的相用,不是斷空所生,斷空沒有生起萬法的功能。不生不滅的真心之空,和有生有滅的生滅心,和合而成阿賴耶識,阿賴耶識具有變現萬法的功能,變現出根、身、器界三種存在,也就是說,變現出色。色沒有自性,都歸於空寂真心。

第二,色法之相不是空,色法之性是空。

《華嚴法界觀門》也是用“色不即空,以即空故”來表達這一點,對此必須分析色的意義。“色不即空”,講色之相不是空,色法之相,是沒有自性的假相,不是空;“以即空故”,講色之性是空,色法之本性,事物的內在本質,都是空,本性空無。

前面一層講色不是斷空,色是真空,那麼究竟色相是空還是色性是空?此處說明色之性是空,色之相非空。宗密說,色相非空,比如物體的青黃之色,長短之相,都不是空,都是有,但青黃之色和長短之相依賴於真空之性而存在,本身沒有自性,本性為空,因而講色之性為空。宗密批評的許多人,比如凡夫、小乘人和初心菩薩,只聽說經中講色空,就以為色之相為真空,而不作仔細的辨析,不懂色性是空。

在這裡,宗密還討論了空的三種含義,顯示色與空的區別。第一義為“無邊際義”,指空間的無限性,無邊無限。“空若有邊,則有色法在空界外;空既無有際畔,則占盡十方邊量,無有其外,更於何處而有色等法耶?”(38)這其實是以一種感性的知識來論證空,以抬頭所見之空來推量心之空。第二義為“無壞義”,指空間存在的無限性,時間的無限性。宗密認為,沒有一物存在於空間之外,但也沒有一物存在於空間之內,如果物在空間中存在,那麼空中就要有一個相應的空間來容納它,這就破壞了空間的渾然一體性和完整性,這就是有壞。這種解釋,具有機械論的色彩,這也是把空感性化的結果。第三義為“無雜義”,空是純粹的空,不雜有任何色的成份。如果空中有色,而且色在空中卻不損壞空,不妨礙空,那樣就使空與色相互混雜,而真空本性是無雜的。這種解釋同樣具有機械論的色彩,但宗密想要說明的是無物不空,物的本性都是空。這一分析,澄觀的《華嚴法界玄鏡》在解釋《華嚴法界觀門》時沒有涉及。

第三,空中無色,所以色不是空;色無自性,會色歸空,所以色就是空。

這一層的意義,《華嚴法界觀門》還是用“色不即空,以即空故”來表達,這需對色和空分別解釋。空既然有無邊、無壞、無雜三義,那麼空也等同於無色,空中無色。從這個意義上說,色不是空,色不即空。這是從空的角度論色空關系。同時,色又沒有自性,本性空無。從這個意義上講,色又是空,色即空。這是從色的角度論色空關系。這樣,色不是空,色即是空,兼具兩者,才是真空。用三谛的理論看,第一層意義,從空谛講,第二層,從假谛講,此一層,從中道谛講。

第四,色即是空。

這是對上述三層分析的總結。凡是色法,必與真空無異,因為色法無性,自性空無。為什麼色法無自性?宗密作了簡單的說明,色法因緣而起,屬於緣生,緣生色法自性本空。這種空,不是離色空,不是滅色空。而是色當體即空,這種空,才稱為真空。

二、明空即色觀

這是第二重討論,用傳統的觀點來看,就是講的空即是色,是從空的角度論色空關系。也從四個方面論證,基本方法大致是將會色歸空觀的四重論證顛倒過來,由此體現中道的意義。

第一,斷空不是色,真空是色。

這一層意義,《華嚴法界觀門》概括為“空不即色,以空即色故”,這需要對空作分析,宗密在此沒有作更多的發揮。“空不即色”中的空,指斷空,斷空不即色,因為它是與色絕對割裂的惡趣空;“以空即色故”中的空,是真空之空,真空是不離色之空,即色之空。這一層的觀點主要針對的是“實色論”。從斷空出發,必然會得出實色論的結論,因為只有以實色存在為前提,才會去斷滅此實色,滅色而致空。從真空的角度看,沒有實色的獨立存在。

第二,空不是色之相,空是色之性。

這一層意義,《華嚴法界觀門》也概括為“空不即色,以空即色故”,這需要對色作分析。“空不即色”中的色,是色法之相,如事物的青黃之色,長短之相,真空不違色,真空即色,並不是說真空不違此色之相狀;“以空即色故”中的色,是色法之性,真空即色,就是即此色法之性。

第三,空是所依,空不即色;空必以能依作所依,空即是色。

這一層意義,《華嚴法界觀門》仍概括為“空不即色,以空即色故”,這是從能依和所依的關系角度論色空。空是所依(真空中無色,是色所依賴的本體),色是能依(依於真空),所依不是能依,所以說“空不即色”;但是,所依又只是色(能依)的所依,不是其他事物的所依,所以又不離色,所依即色,從這個角度講,“空即色”,空就是色。

第四,空即是色。

總結上述三層論證。真空必然與色無異,因為色法無我,沒有自性,與真空相同。真空不是斷空,能隨緣而生色法,從色法都是真空緣生的角度看,真空即色。

三、空色無礙觀

在討論了空即是色、色即是空之後,自然就要進入色空無礙的討論。宗密認為,講色空無礙,雖然有空和色兩個方面,但基本意義只在於一個空,只歸於空,因為色只是一種虛名,一種虛相,沒有自體。

空色無礙的意義,從色的方面看,色舉體不異空,色本身就是空;從空的方面看,空舉體不異色。兩個方面結合起來,就是色空無礙。講空時,是講性空之色,講色時,是講色性之空。宗密認為:如果色是實色,就礙於空,不能與空圓融無礙;空如果是斷空,就礙於色,不能與色圓融無礙。“今既色是幻色,故不礙空;空是真空,故不礙色。”(39)色空無礙,是幻色與真空的無礙。由於這種色空無礙,有佛學修養的人,見色時無不見空,觀空時無不見色,色空平等一致。

四、泯絕無寄觀

在色空無礙的基礎上,色空兩忘,不寄情於色,也不寄情於空。宗密引述說:“不可言即色不即色,即空不即空,一切法皆不可,不可亦不可,此語亦不受,迥絕無寄,非言所及,非解所到,是為行境,以生心動念,即乖法體,失正念故。”(40)這種無念與禅宗講的無念是相同的。

為什麼不可言真空即色呢?宗密說,如果執著於真空即色,那麼聖人應同凡夫一樣都能見妄色,凡夫應同聖人那樣都能見真空,但事實並非如此,聖人不見妄色,凡夫不見真空。

為什麼不可言真空不即妄色呢?宗密說,如果執著於真空不即妄色,就會使人們在色外覓空,而不是即色認空,這樣就永遠不能成就聖智。

為什麼不可言色即是空呢?宗密說,如果執著於色即是空,凡夫見色,應同聖人一樣見色即見空,但事實並非如此,凡夫只迷於色,沒有從色中見空。

為什麼不可言色不即空呢?宗密說,如果執著於色不即空,凡夫所迷執的色,永遠與真空相隔,這樣凡夫就永遠不能成就聖人。

綜觀真空觀的四重色空關系的討論,如果從真俗二谛的角度分析,第一重會色歸空,顯示俗即是真,第二重明空即色,顯示真即是俗,第三重空色無礙,雙顯真俗二谛,第四重泯絕無寄,雙泯真俗二谛。如果從空、假、中三谛的角度分析,第一重為空谛,第二重為假谛,第三、四兩重為中道第一義谛,其中第三重以雙照明中道,即同時顯示空、假兩谛,亦空亦假,以此來體現中道,第四重以雙遮明中道,即同時否定空、假二谛,以非空非假明中道。澄觀就是持這樣的看法(41)。宗密則否認此處含有三谛的意義,他認為,如果仔細分析真空觀的意義,可以發現,這裡只是講的真空一谛,即只講了空谛,所有的色空等言論,都是為了成就、證明這個真空觀,如果此處就含有三觀、三谛,那麼下面討論的理事無礙觀等,又應該何種觀?“若此即空假真俗三觀三谛已備,次理事無礙,復是何觀?”(42)在此與澄觀的看法又區別開了。

第三節 理事無礙觀

真空觀或理法界所討論的,都只是真空之理,還沒有涉及到理和事的關系,真心之體和真心之用的關系。進一步討論理事無礙觀,以理事無礙法界為所觀之境,就是理事無礙法界。

在討論理事無礙法界之前,有必要先討論一下事法界。智俨解釋事法界說:“相彰即是事。”(43)相狀顯現於外,就是事。法藏則講:“如塵相圓小,是事。”(44)澄觀則解釋得更為精確:事法界,是表示由一一差別的事法構成的統一世界(45)。宗密采納了澄觀的定義,並解釋說,事法界包括三世一切差別之法,凡是人的意識所知的事法,都稱為事法界,“故知事法界攝差別法無不盡也”(46)。宗密所理解的事法界具有無限的包容性。

理事無礙法界,是本體之理和現象之事相互融合的世界,依澄觀的解釋,同時具有理法界之“性”和事法界之“分”的意義(47),既是指的本性,又是指的現象,同時又能性、分無礙。宗密則全依澄觀的觀點。關於理事無礙的具體內容,分為十個方面,可以歸納為五類:相遍、相成、相害、相即、相非。

一、理事相遍觀

遍,指普遍地、全面地、完整地存在於對象之中,“相遍”的意義是,理和事之間,分別普遍地存在於對方之中。分為理遍於事和事遍於理兩門。

第一,理遍於事。

理遍於事的含義是:

能遍之理,性無分限,所遍之事,分位差別。一一事中,理皆全遍,非是分遍。何以故?彼真理不可分故。是故一一纖塵,皆攝無邊真理,無不圓足。(48)

這是從理的角度論理事相遍。真性之理普遍地存在於每一事法之中,每一事法都完整地分有了理體,具足真理。真理之所以全遍,即全面、普遍、完整在存在於每一事物之中,而不是部分地存在,這是由於真理的特性所決定的,真理本身就是一個完整不可分的整體,“性空真理,一相無相故”(49)。真理是一個整體,所以稱其為一相,一相與事物的差別特性相比,又可以理解為無相。因此,真理只能是全遍於事,事也只能是全攝此理。

第二,事遍於理。

事遍於理的含義是:

能遍之事,是有分限,所遍之理,要無分限。此有分限之事,與無分限之理全同,非分同。何以故?以事無體,還如理故。是故一塵不壞而遍法界也。如一塵既爾,一切法亦然。(50)

這是從事的角度論理事相遍。每一事,以至於一切事,都普遍地存在於理體之中,因為事法本身沒有決定自身性質的內在主體,沒有自性,只是理的體現,從本質上看,與理沒有區別,事的本體就是真如之理,所以事能遍於理,與理全同。

此兩門為相遍門,宗密喻為大海和水波的關系,大海喻理,水波喻事。一大海全存在於一小波浪之中,但海並不是小,這是大小無礙,理為大,事為小。此喻實際上是說大海的濕性存在於一波之中,海的濕性與每一個具體波浪的濕性是相同的,所以能無礙。大海不只存在於一波之中,同時存在於每一波之中,這是講一多無礙,大海是一,眾波浪是多,大海存在於眾波浪之中,而不失其整體性特點,波浪都體現大海的本性,而不失其差別性,仍然是波波有別。如同大海普遍地存在於一波之中時,並不妨礙大海全體又普遍地存在於一切波浪。同樣,一波體現大海的本性時,並不妨礙其他眾波浪也同時體現大海的本性,這是各各互遍。

這裡要避開機械性的思考,所謂大小,表面是似乎是講體積的大小,其實是涉及到本性問題,整個海水是大,一波浪是小,但大海以其濕的本性存在於波浪中,而不是說將一個大的物體融入小的物體中。同時,這種融合,事實上是在真心的基礎上進行的,是在精神領域中進行的,自然是可能的。有人問,理全遍於一粒微塵之中,理為什麼不小,既然不同微塵一樣變小,怎麼又能說理全體遍於一塵?這就是機械論式的思考。宗密對此依《華嚴法界觀門》從理和事兩個方面分別作了詳細的解釋。

從理的角度看,理與事非一非異。一方面非異,事的本性是理,因而理的全體能存在於一事之中。另一方面亦非一,理性與事法現象有區別,理的體性是恆無邊際,廣大無限的,不同於事相的具體性和相對性。這種非一非異的關系,非一就是非異,理就是事,因而無邊理性能存在於一事之中,而理體非為小;非異就是非一,事就是理,因而一事的本性也沒有相對性局限,所以能普遍地存在於理而又不為大。

從事的角度看,也有理事之間的非一非異的關系。理事非異,因而事法能夠普遍存在於一理之中;理事非一,因而理性的存在不影響事法的存在,事法不壞,而能完整存在。非一非異的關系,一方面,非一就是非異,事法就是理性,所以一事能全面、普遍地存在於理性中;另一方面,非異就是非一,理性就是事法,所以事法存在於理性之中而事不必大於理。

對於理事之間各各全遍的觀點,也有人會不理解,而提出這樣的疑問:當無邊理性普遍在存在於一事之中時,那麼其他的眾事是否也含攝無邊理性?如果是,那麼無邊理性並不是全體遍存於一事,還同時存在於他事之中,如果不是,那麼一事之外的其他眾事再也不存在理性,這個理就不是全遍於一切事,這與全遍的前提相違。宗密也依《華嚴法界觀門》從理事兩個方面分別解釋。

從理的角度看,理性全體存在於一切事法之中時,並不妨礙其全體同時存在於一事之中,這稱為內外無礙,在外即在內。比如一父有十子,一父作為十子之父時,並不妨礙同時也是其中一個兒子的父親。理性全體存在於一事之中時,並不妨礙同時全體存在於一切法中。如同父親是十子中一子之父時,並不妨礙其同時也是其余九子的父親。理的本性是唯一的,可以存在於一中,也可以存在於多中,“同時能遍於內外”(51)。雖然如此,並不證明理性與事相完全等同,在看到理性亦內亦外的同時,也應該看到非內非外的特點,即理性與事相的區別,“理性雖能遍於內外,理性恆非是內外”(52)。

從事的角度看,一事全遍於理性時,並不妨礙其余事也全遍於理性。同樣,一切法全遍於理性時,也不妨礙一法全遍於理。事相都全遍於理性之中,一事與其余許多事相,內與外,同時與理性無異,沒有障礙,一事與諸事之間,也互相不妨礙對方的存在。

這種相遍關系是《華嚴法界觀門》和宗密討論理事關系的重點,宗密花了較大的篇幅來說明,充分體現了華嚴特色的思辨哲學。

二、理事相成觀

“成”,存在的條件或原因。相成的意義是,理和事互相依存,分別是對方存在的理由或前提。不過相成之中,也有虛實之分,理為實而事為虛。分依理成事和事能顯理兩門。

第一,依理成事。

依理成事的含義是:

事無別體,要因真理而得成立,以諸緣起,皆無自生(性?)故,由無性理,事方成故。(53)

這是從理的角度論理事相成。根據緣起論的原則,事法因緣而起,引起事法產生的原因就是理,理性隨緣而成就事法。如同有水而有波,波喻事,水喻理。

第二,依事成理。

理能顯理的含義是:

由事攬理故,則事虛而理實。以事虛故,全事中之理挺然露現。(54)

這是從事的角度論理事相成。理也只有通過事法的存在才能顯現出來,沒有離開事相而孤立存在的理體。只不過通過事相而顯現的理,事相為虛,理體是實。如同明鏡現像,鏡子的光明之性只有通過鏡子所映現的影像來體現。

三、理事相害觀

“害”,表示否定性。“相害”的含義,理和事,又分別是否定對方存在特性的因素,是取消對方存在特性的前提。分為以理奪事和事能隱理兩門。

第一,以理奪事。

以理奪事的含義是:

事既攬理,遂令事相皆盡,唯一真理,平等顯現,以離真理外無片事可得故。(55)

這是從理的角度論理事相奪。站在理的角度看,唯有理,沒有事。事相既然能顯現理性,那麼理性一經顯現,事相就失去了其存在的特征,只有真理在平等顯現。就像水和波的關系,從水的角度看,波能顯示水的本性,只有水,沒有波。

第二,事能隱理。

事能隱理的含義是:

真理隨緣成諸事法,然此事法既違於理,遂令事隱理不現也。(56)

這是從事的角度論理事相奪。理隨順因緣成就事法後,理的存在就被事法的存在而掩蓋掉了,事法作為現象存在於外,理性作為本質而隱藏於內而不顯,只見事而不見理。如同水能成波,波成後,只見波而不見水。

四、理事相即觀

“即”有“是”、“等同於”、“不離”的含義。“相即”,表示理事之旬的相互聯系,互不分離。分真理即事和事法即理兩門。

第一,真理即事。

真理即事的含義是:

凡是真理,必非事外,以是法無我真理故,事必依理,虛無體故。是故此理舉體皆事,方為真理。(57)

這是從理的角度論理事相即。由於真理必須通過事法才能顯現,真理存在於事法之中,同時,事法自身又沒有自性,依於理而生。因此,理從這個意義上可以說就是事,不離開事,也只有與事法相聯系的理性,才能稱得上真正的理。

第二,事法即理。

事法即理的含義是:

緣起事法必無自性,無自性故,舉[體]即真,故說眾生即如,不待滅也。(58)

這是從事的角度論理事相即。因理之緣而生起的事法沒有自性,從這個角度看,事法與理性無異,事全體都是理,事不離理。

五、理事相非觀

“非”也是表示的否定性。“相非”表示理事之異,分為真理非事和事法非理兩門。

第一,真理非事。

真理非事的含義是:

即事之理,而非是事,以真妄異故,實非虛故,所依非能依故。(59)

這是從理的角度論理事相非。理雖然與事法相即,但本質上講,理事還是有別的,理屬於真實的存在,事法屬於虛妄之物,理是所依,事是能依。所以,理不是事。

第二,事法非理。

事法非理的含義是:

全理之事,事恆非理,性相異故,能依非所依故,是故舉體全理而事相宛然。(60)

這是從事的角度論理事相非。事法能顯現理體的存在,但事和理也是有本質區別的,這是性相之別,理是事法的本質,是性,事則是這個理性所顯現的相狀。

這種相遍、相成、相害、相即、相非的分析,從肯定和否定方面,對立和統一的方面,全面涉及了理事融合的不同情形。如果從理和事的不同角度看,這種融合還體現出細微的區別。從理的角度看事,則有成、壞、即、離的不同體現;從事的角度看理,則有顯、隱、一、異、逆、順的不同特點。體現出華嚴宗精密、辯證性思維的特點,但精細的思維也容易煩瑣化,宗密正有此特點。不過,佛教的煩瑣和中國傳統經學中的煩瑣是有本質差別的,經學中的煩瑣,缺乏的是思辨意識,因而影響到其理論的深度。

第四節 周遍含容觀

周遍含容觀的所觀之境,是事事無礙。“周遍”是全面、普遍地存在於對方之中,是“入”;“含容”,是把對方含攝於自身之中,是“攝”。

事事無礙法界,依澄觀的解釋,其“界”字具有“性”和“分”的兩種含義:“第四法界亦具二義,性融於事,一一事法不壞其相,如性融通,重重無盡。”(61)性是理性,分是事法的差別。差別事法的融合,基礎是理性,事法都依理而生,相互之間因而能攝入無礙。也有十重融合的關系,依宗密的解釋,不外乎三層意義,即:法義體用融合、周遍、含容,其余七重都是在此基礎上的進一步解釋。

一、法義關系

法義關系,就是體用關系,在《起信論》中,法指心,義指心顯現的作用和功能,宗密在討論禅教合一的原因時,也曾從法義角度切入。以法義關系而論,事只是義,理才是法。事只是理體所顯現的相用,理是其本體基礎,也是事事融合的基礎。事法都以理為體性,本性空無,相互之間才可能相攝相入。這一層討論,是第一門,理如事門。理如事的含義是:

事法既虛,相無不盡,理性真實,無體(體無)不現。此則事無別事,即全理為事,是故菩薩雖復看事,即是觀理。然說此事,為不即理。(62)

理是實體,通過事而顯現,事為虛幻,沒有自性,是理的緣生物。理全體顯現為事,像事法一樣顯現出來,“如事差別、大小、一多、變異,乃至無量無盡”(63)。

雖然理性與事相一樣顯現,但理性的本體地位和事相的現象地位的差別還是存在的,討論事事無礙的關系,首先從理入手,這是因為,只有從理的本體角度,才能顯示出事事無礙,如果僅從事本身的角度來分析事相間的關系,只會看到彼此之間的差別,“若唯約事,即彼此相礙”(64)。

二、周遍

周遍,就是相“入”的關系,一事普遍存在於他事之中。這一層討論,是第二門,事如理門。事如理的含義是:

諸事法與理非理(異),故事隨理而圓遍,遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時,此一微塵,亦如理性,全在一切法中。如一微塵,一切事法亦爾。(65)

事如理,就是事如理遍,每一具體的事法,都具有像理一樣的特性:“如理普遍,如理廣大,如理徹於三世,如理本有,如理常住不變等。”(66)具有如同理一樣的普遍性、空間的無限性、時間上的無限性、先天性、恆常性等特點。理為什麼會如理而遍?因為事是理所緣起的。

三、含容

含容,就是相“攝”的關系,一事含攝他事於自身之中,每一事法,都含攝他事於自身中。這一層討論,是第三門,事含理事門。事含理事的含義是:

諸事法與理非一,故存本一事,而能廣容,如一微塵,其相不大,而能容攝無邊法界。由剎等諸法既不離法界,是故俱在一塵中現。如一塵,一切法亦爾。(67)

沒有一事不是完整含攝理體,含攝其他諸事。事法和理性有統一,也有對立。統一,稱非異;對立,稱非一。因為非異,事如理遍。這是上一門分析的。因為非一,事法和理性各有不同的性質,因而事法能保持其本身的特點。但這種事法並不妨礙其含攝理性與自身中,也不妨礙其含攝無限世界中的一切事法。每一事物都有這種含攝的特色。

以這種理事非一非異的類似於“對立統一”關系為基礎的事相之間的含容關系,可以表述為四個方面的內容:一、一中一;二、一切中一;三、一中一切;四、一切中一切。事與理非一,事有體,是能含,是含攝的主體;事與理非異,事有用,是所含,是被含攝的對象。一中一,一事能含另一事,前面的“一”事為能含,後面的“一”事為所含。如果從周遍的角度看,後面的“一”,為能遍,遍入他事的主體,前面的“一”,為所遍,被遍入的對象。一切中一,一切事能共同含攝一事。一中一切,一事能含攝一切事。一切中一切,一切事含攝一切事。

四、進一步的解釋

在這基本的三種融合關系之外,依宗密的觀點,另外的七種都只是在這三種融合模式基礎上層層解釋或發揮,所謂“四釋二也,五釋三也,六七皆收四五也,八九融攝六七,十收八九也”(68)。

第四門,通局無礙。進一步解釋第二事如理門的周遍關系。“通”指事相的整體,“局”指事相的部分。討論事相之間整體和局部的融合關系。

第五門,廣狹無礙,進一步解釋第三事含理事門的含容關系。“廣”指事相在空間上的無限性,“狹”指有限性。討論事相之間無限和有限的融合關系。

第六門,遍容無礙。直接解釋第四通局無礙和第五廣狹無礙兩種融合方式之間的會通,間接討論第二周遍和第三含容兩種融合模式間的會通。以遍(入)為融合的主體,容(攝)為融合的客體,基本觀點是:遍即是容,容即是遍。

宗密認為,遍容關系是從一多關系角度討論的,是以一法為主體,處理一法與多法的融合關系的原則。“以一望多,故有遍容義,以有彼多,可一一遍故,可悉容受故。”(69)從一事的角度看一多關系,有遍有容,遍容無礙。一方面,遍即是容。遍入就是廣容,一事普遍存在於一切事中時,同時又容攝一切法在自身中,“一遍多時,還攝所遍之多在我一內”(70)。宗密以鏡子和燈為例說明之,比如一房內,四維上下各立一鏡子,中間置一燈,可以看出,十面鏡子中互遍互入,一鏡遍入其余九鏡時,並不妨礙同時廣容九鏡在自身一鏡中。另一方面,容即是遍。廣容就是遍入,一事含攝一切事在自身中時,同時又普遍存在於一切事中。比如明鏡,一鏡含攝九鏡時,又能遍入於九鏡中。

第七門,攝入無礙。直接解釋第四通局無礙和第五廣狹無礙間的會通,間接討論第二周遍和第三含容間的會通。以容(攝)為融合的主體,遍(入)為融合的客體,基本觀點是:入即是攝,攝即是入。

這是在一多關系中,從一切(多)出發,以多為主體,一為客體,討論一與多的融合原則。“以多望一,無多可遍,故雲入也;無多可容,故雲攝也。”(71)多法面對的對象只是一法,沒有多法可以遍存,所以講入,沒有多事可以含容,所以講攝。攝和入的關系,是攝入無礙。一方面,入即是攝。一切法全入一事中時,又含攝此一事於一切法中,不相妨礙。如同九鏡入一鏡中,不妨礙攝一鏡於九鏡中。另一方面,攝即是入。一切法攝一法時,並不妨礙同時又入一法中,如同九鏡攝一鏡時,又入一鏡中。

第八門,交涉無礙。是對第六遍容無礙和第七攝入無礙的會通,是更為復雜的融合。“今此多能攝一入一,即此一亦能攝多人多,即能即所,即攝即入,即一即多,一切一時,溥收無礙,故雲交涉。”(72)這是從一的角度處理一多融合關系,以一為攝入的主體,多為攝入的客體,體現為四個方面:一、一攝一切,一入一切;二、一切攝一,一切入一;三、一攝一,一入一;四、一切攝一切,一切入一切。主體含攝對象時,同時又被對象融合。

第九門,相在無礙。這也是對第六遍容無礙和第七攝入無礙的會通,從多的角度處理一多融合關系。宗密說,相在無礙的“在”字,就是存在的意思。“我攝余法在他法中,他又攝余法在我法中,此彼互在,故雲相在也。”(73)具體的內容也有四個方面:一、攝一入一;二、攝一切入一;三、攝一入一切;四、攝一切入一切。以攝一入一為例,宗密認為,攝一之“一”,是所攝,入一之“一”,是所入。為了避免煩瑣,把能攝、能人省略掉了,這個能攝、能人者,是一,因此,完整的表達,就是“一攝一入一”。但是從與上一門的比較看,上一門的主體是一,此一門是多,因此,能攝、能入者,似乎應是多或一切,實際上應該完整地表達為“一切攝一入一”,依照上一門的表達方式,亦可這樣,“一切攝一,一切入一”。

第十門,普融無礙。這是對第八和第九兩種融合方式的會通,也是對前九重融合方法的總結,是事事無礙的最高層次。宗密認為,八九兩門仍是有缺陷的,比如第八門,講一攝一切,一入一切,這只明確了作為主體的“一”法含攝“一切”法中,又存在於“一切”之中,但沒有說明所入的“一切”同時也遍存於“一切”之中,也就是說,缺乏第九門所講的內容,而第八門的長處又正是第九門的短處,比如[一切]攝一入一,只講明了攝、入的對象,沒有說明這些對象同時也是能攝能入的主體。如果將此兩者統一起來,就是普融無礙。宗密從兩個方面分析普融無礙。首先從以一為主體的一多關系角度分析,有四層內容:

第一,一法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第三“一攝一,一入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。

第二,一法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切,一入一切”中的前半句“一攝一切”、第三“一攝一,一入一”中的後半句“一入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。

第三,一法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第三“一攝一,一入一”的前半句“一攝一”、第一“一攝一切,一入一切”中的後半句“一入一切”與第九相在無礙中第三“攝一切入一”的統一。

第四,一法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第一“一攝一切,一入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。

其次從以多(一切)為主體的一多關系角度分析,也有四層內容:

第一,一切法攝一入一。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一,一切入一”與第九相在無礙中第一“攝一入一”的統一。

第二,一切法攝一切入一。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切,一切入一切”中的前半句“一切攝一切”、第二“一切攝一,一切入一”中的後半句“一切入一”與第九相在無礙中第二“攝一切入一”的統一。

第三,一切法攝一入一切。這是將第八交涉無礙中第二“一切攝一,一切入一”中的上半句“一切攝一”、第四“一切攝一切,一切入一切”中的後半句“一切入一切”與第九相在無礙中第三句“攝一入一切”的統一。

第四,一切法攝一切入一切。這是將第八交涉無礙中第四“一切攝一切,一切入一切”與第九相在無礙中第四“攝一切入一切”的統一。

關於這個普融無礙,《華嚴法界觀門》只是簡單地談到一和一切都應具四句,沒有具體的內容,澄觀在解釋《華嚴法界觀門》時,雖有具體討論,但是從總結前九門的角度講的。宗密在此分析得非常詳細,在這一方面,補足了具體的內容,使其事事無礙的思想更加完善。這也是華嚴宗中對復雜的重重無盡的融合關系更為系統的概括。

五、十玄門

華嚴宗中對於法界觀,特別是其中的理事無礙和事事無礙,好用十玄門來說明。澄觀在解釋到“普融無礙”時,總結了事事無礙法界十門無礙的全部內容,並將其歸納為十玄門:

同時具足相應門;

因陀羅網境界門;

秘密隱顯俱成門;

諸法相即自在門;

廣狹自在無礙門;

微細相容安立門;

諸藏純雜俱德門;

主伴圓明俱德門;

十世隔法異成門;

托事顯法生解門。

澄觀認為,十玄門就是從《華嚴界觀門》中而來的,“十玄亦自此出”(74)。而澄觀在這裡概括出的十玄門,既不全同於智俨的古十玄(75),也不全同於法藏的新十玄。法藏的十玄門本身就有三處表述(76),實際上並沒有確定哪一種是其最終定論,澄觀將其確定下來,以《華嚴經探玄記》中的觀點為准,這就是:

同時具足相應門;

廣狹自在無礙門;

一多相容不同門;

諸法相即自在門;

秘密隱顯俱成門(法藏表述為“隱密顯了俱成門”);

微細相容安立門;

因陀羅網境界門(法藏表述為“因陀羅網法界門”);

托事顯法生解門;

十世隔法異成門;

主伴圓明俱德門(77)。

澄觀從《華嚴法界觀門》中總結出來的十玄門,與此新十玄門定論相比,多了諸藏純雜俱德門,少了一多相容不同門,又是一種組合。宗密並不贊成澄觀就簡單地將這十重圓融和十玄門等同。“將此十門,遍配一切法義,方成十玄之義。若但將此十以配於十玄,即文勢別也。”(78)如果要涉及十玄門,必須將此十門結合華嚴宗的總體理論,必須在法義的理論基礎上,在真心及其作用的理論基礎上來討論,不然就會忽略掉此十門圓融和十玄門的區別。澄觀提出這一點,即十玄門是從此十門圓融中出,那麼很簡單,《華嚴法界觀門》就可以斷定是智俨以前的著作,但連宗密都反對十玄門的這種起源說。

第五節 法界觀體現的融合方法論

宗密作為華嚴宗人的最大的特點,就是對於華嚴圓融方法論的運用,以此實現對不同思想流派之間的融合之意。這種融合方法論的直接源頭,就在於華嚴法界觀中的理事無礙和事事無礙論,特別是理事無礙論。理事無礙,提供了本體和現象之間的融合原則。理事圓融,既強調異,也強調一。這一點在宗密的具體運用中,體現為批判基礎上的融合,批判,是異的體現,融合,是一的體現。宗密繼承和發揮華嚴方法論本身形成的這種批判——融合的理論結構,本身也成為中國思想史上的方法論經典。

一、無礙即是圓融

宗密從華嚴宗的思想中突出了無礙的方法論,特別是四法界中理事無礙論,而理事無礙體現的方法,是本末無礙。無礙,就是圓融、會通、融合之意。這種融合的意義在華嚴宗中是一貫的。

法藏認為,理事無礙體現的是體用無礙或本末無礙。就體用無礙而言,理是事法的本體,事法是理的緣起作用的體現。“了達塵無生無性一味,是體,智照理時,不礙事相宛然,是用。”(79)事相雖然存在,但沒有自性,其本性是理,從這個角度看,用就是體。如會百川歸於大海,大海是體,百川是用,會用歸體。理雖然是唯一的本體,但又隨緣顯現其用,從這個角度看,體就是用。如舉大海而百川滿,從體顯用。這樣,“由理事互融,故體用自在”(80)。這種關系,就是體用圓融。

就本末無礙而言,理體是事法的內在本質,是本,事法是理體所決定的現象,是末。“塵空無性,是本;塵相差別,是末。”(81)法藏解釋說,末不是末,末就是本,因為末以本為依據。本不是本,本即是末,因為本具有緣生的作用,緣起種種現象。以末為本,事相雖然性空,而不礙事體之有,雖空而恆有;以本為末,理體雖然實有,而不礙事相性空,雖有而恆空。這種關系,就是本末圓融。

法藏的判教,也運用了本末無礙的方法,他把本末關系分析四重:第一本末差別,第二依本起末,第三攝末歸本,第四本末無礙(82)。又以這一方法論原則分析稱法本教和逐機末教的融合關系。

澄觀也注重理事無礙的方法論意義,他也以理事無礙體現的本末圓融分析一代時教,不過,他對末本圓融關系的分析,比法藏的還要細一些,前四門與法藏同,第五隨機不定,第六顯密同時,第七一時頓演,第八寂寞無言,第九該通三際,第十重重無盡(83),把事事無礙的關系也包括進去了。

華嚴宗這種圓融無礙的思想傳統,宗密完全繼承下來了,宗密的融合思想,基本上就是建立在這種理事無礙的方法論基礎之上的,而且,他對這一方法的運用,超過法藏。

二、無礙方法運用

宗密如何以華嚴思想解決其思想困惑的呢?他采納了理事無礙的方法。此方法把世界區別為理的部分和事的部分,強調世界的本末之分,區分理事的不同特點,在此基礎上,再討論相互之間的復雜聯系,相互的融合。這種融合,體現事在一定程度上的合理性,而這種合理性是建立在堅持理的本體地位為前提的,宗密反對絕對否定或排斥儒道二教和華嚴之外的諸教門、荷澤之外的諸禅門,承認其相對的合理性,又要強調他所推崇的荷澤宗和華嚴宗的本體地位。理事無礙為宗密提供了最佳的方法,他這樣描述對這種方法的頓悟:

達水常濕,寧疑波湛之珠?悟鏡恆明,不驚影像之變。淨剎穢土,非壞非成;諸佛眾生,何起何滅?由是念包三世,同時互促互延;塵與十方,全體相即相入。(84)

水的濕性喻理,濕性顯現的波浪喻事。濕性唯一而波浪萬殊,只要悟得濕性之理,就不會被萬千波浪所迷惑,波浪雖殊,都只是濕性的體現。又如明鏡與影像的關系,鏡子的明性喻理,鏡子所現的影像喻事,只要把握了明性之理,就不會被多變的影像之事迷惑,影像雖變幻不定,卻都被明鏡所攝。由於理的這種本體作用,理事之間,互相融通,平等一如。所以,淨土為理,穢土為事,淨穢平等。諸佛為理,眾生為事,佛與眾生平等。這種情形,宗密形容為:“性相無礙,真妄融通,凡聖交徹,本末自在。無雜無亂,千門萬義,一一成就,無疑滯耶。”(85)在理事無礙的基礎上,事相之間也圓融無礙,所以,一念能和三世無礙,一微塵能和十方世界無礙。

宗密如何將這種方法論運用於對各家思想的融合?他認為,只要將禅歸之於佛心,教歸之於佛語,就可以解決禅教合一的問題。“偶之於心,會之於教,窮本究末,宗途皎如。”(86)佛心是禅的本質,以心傳心,而成禅宗各家,最能體現佛心的禅宗宗派,是荷澤宗。以荷澤宗為本,余宗為末,禅宗內部的末本融合就解決了。佛的語言記載成文字,就是經,以經為宗,就發展出教門諸派,而教門中以華嚴宗最能體現佛說的意義。華嚴宗為本教,其余諸教是末教,本末會通,教門之內的融合就解決了。再以荷澤禅和華嚴宗互釋,體現出兩者的統一,以此為基礎,禅教的融合也解決了。

教門的融合,具體地分析,佛教自淺至深,有人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教。一乘顯性教,即華嚴宗,是本體之教,其諸教,是末教。本末之教,雖然深淺有別,但又融通無礙,末教都是本教的展開,都同歸於一源,歸於本教,又在各自的層次上顯示其合理性和相應的價值特征。

禅門的融合,具體地分析,禅宗諸家也有本末之分,以七家之判攝為例,神秀北宗、淨眾宗、保唐宗、洪州宗、牛頭宗、宣什宗,都是末宗,荷澤宗才是本宗。荷澤宗會諸末宗歸於本宗的寂知,本宗的寂知又舉體隨緣而成諸宗。“會前差別取捨等法,同一寂知之性;寂知之性,舉體隨緣作種種門。”(87)也是本末融通,禅宗得以會通。

禅教之間的融合,也不離本末會通。從微觀來看,禅教融合在三個層次之間,每一個層次都是表面上的以教照心,以心解教。“使九會經文,無不契心,由斯可謂契經矣;使一真心地,無不印經,由斯可謂心印矣。”(88)即禅教互為本末。實際上則是以教照心為主,即以教門為本,禅家為末,是以教融禅。從宏觀的角度看,則以本覺真心為本,諸宗諸教為末,而有本末融合,構成佛教內部的統一。

從儒釋道三教關系看,宗密以佛教為本教,儒道為末教,本末之間有區別也有統一,從區別的角度講,儒道只在勸善懲惡的教化方面起作用,不能窮盡萬法和人的本原,而佛教除了有這種教化作用外,對於人生和社會的本質,宗密認為有一個最終的解決。從統一的角度講,本末圓融,這種圓融不但表現為三教都有相同的教化體系,還表現為儒道也是佛教所建構的原人體系中的一個層次,雖然屬於最低層次,但在這個層次上,依然有其特殊的作用,也是真心的外在體現,也可以攝歸於一心。

從這種分析看,宗密融合思想的方法論基礎之一,就是華嚴的法界論傳統,特別是其理事無礙的方法論傳統。

注 釋

(1)從此書之內容看,偽作的成人較大,因為其體現出的理事關系論已相當成熟而又系統,不像是早期作品,同時也夾雜著禅的思想,泯絕無寄,全是禅。湯用彤對此作存疑:“是否為杜順所作,實為可疑。”湯用彤:《隋唐佛教史學源流略講》,中華書局1982年8月版第166頁。呂澂對此也存疑,見呂澂:《中國佛學源流略講》,中華書局1979年8月版第354頁。魏道儒認為《華嚴法界觀》應是法藏《華嚴發菩提心章》的一部分。魏道儒:《中國華嚴宗通史》,江蘇古籍出版社1998年7月版第113頁。

(2)《華嚴法界玄鏡》卷上,《大正藏》第45卷第672頁下。

(3)《華嚴經義海百門》,《大正藏》第45卷第627頁中。

(4)《華嚴經探玄記》卷18,《大正藏》第35卷第440頁中。

(5)《華嚴經旨歸》,《大正藏》第45卷第590頁上。

(6)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,《大正藏》第45卷第637頁上。

(7)(19)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,《大正藏》第45卷第639頁中。

(8)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,《大正藏》第45卷第637頁下。

(9)《華嚴法界玄鏡》卷上,《大正藏》第45卷第672頁下—673上。

(10)(45)《華嚴法界玄鏡》卷上,《大正藏》第45卷第672頁下。

(11)(46)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷2,《續藏經》第1輯第7套第5冊第424頁。

(12)《大鈔》卷3之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第262頁。

(13)《大鈔》卷3之上,《續藏經》第1輯第14套第3冊第264頁。

(14)(15)《大疏》卷上之4,《續藏經》第1輯第14套第2冊第136頁。

(16)(31)轉引自宗密《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第684頁中。

(17)《華嚴經疏鈔》卷1,《大正藏》第36卷第2頁中。

(18)《修華嚴奧旨妄盡還源觀》,《大正藏》第45卷第637頁中。

(20)《華嚴經旨歸》,《大正藏》第45卷第596頁下。

(21)《法界緣起章》,《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊,中華書局1983年1月版第222頁。

(22)(24)《大疏》卷中之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第146頁。

(23)(25)(26)(27)(28)(29)《華嚴經普賢行願品疏鈔》卷1,《續藏經》第1輯第7套第5冊第399頁。

(30)天台宗是用性具論來解決這一問題的。

(32)(35)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第684頁下。

(33)(43)《華嚴一乘十玄門》,《大正藏》第45卷第515頁下。

(34)(44)《華嚴經義海百門》,《大正藏》第45卷第630頁中。

(36)《圓覺經略疏鈔》卷6,《續藏經》第1輯第15套第2冊第168頁。

(37)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第685頁上。

(38)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第685頁中。這種無邊際義,對於現代的宇宙觀來說,也有宇宙的無限性的啟發。

(39)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第686頁中、下。

(40)《大疏》卷中之1,《續藏經》第1輯第14套第2冊第146頁。此段話是引《華嚴法界觀門》原文,非宗密所言。

(41)《華嚴法界玄鏡》卷上,《大正藏》第45卷第675頁中。

(42)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第687頁上。

(47)(61)《華嚴法界玄鏡》卷上,《大正藏》第45卷第673頁上。

(48)(50)(62)(65)(67)《大疏》卷中之2,《續藏經》第1輯第14套第2冊第152頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。

(49)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第687頁中。

(51)(52)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第688頁下。

(53)(54)(55)(56)《大鈔》卷8之下,《續藏經》第1輯第14套第4冊第386頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。

(57)《大鈔》卷8之下,《續藏經》第1輯第14套第4冊第386—387頁。此段文字也是《華嚴法界觀門》中的原文。

(58)(59)(60)(66)《大鈔》卷8之下,《續藏經》第1輯第14套第4冊第387頁。此均是《華嚴法界觀門》中的原文。

(63)(68)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第690頁上。

(64)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第689頁下。

(69)(70)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第690頁下。

(71)(72)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第691頁上。

(73)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第691頁下。

(74)《華嚴法界玄鏡》卷下,《大正藏》第45卷第683頁上。

(75)同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心回轉善成門和托事顯法生解門。智俨:《華嚴一乘十玄門》,《大正藏》第45卷第515頁中。

(76)分別見《華嚴一乘教義分齊章》卷四(《大正藏》第45卷第505—506頁)、《華嚴金師子章》(《大正藏》第45卷第669頁)、《華嚴經探玄記》卷1(《大正藏》第35卷第123頁)。

(77)《華嚴經疏》卷2,《大正藏》第35卷第515頁上。

(78)《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第45卷第692頁中。

(79)(80)《華嚴經義海百門》,《大正藏》第45卷第635頁上。

(81)《華嚴經義海百門》,《大正藏》第45卷第635頁中。

(82)《華嚴經探玄記》卷1,《大正藏》第35卷第114頁下。

(83)《華嚴經普賢行願品疏》卷1,《續藏經》第1輯第7套第3冊第243—244頁。

(84)(86)(88)《書》,《續藏經》第1輯第15套第1冊第88頁。

(85)《大鈔》卷13之下,《續藏經》第1輯第15套第1冊第39頁。

(87)《大鈔》卷3之下,《續藏經》第1輯第14套第3冊第279—280頁。 

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw