姚衛群教授:佛教與婆羅門教的“虛妄”觀念比較

佛教與婆羅門教的“虛妄”觀念比較

姚衛群

佛教與婆羅門教在分析外部事物或人的認識時經常使用“虛妄”觀念。這一觀念在印度宗教哲學史上的出現頻率較高。在印度早期的宗教聖典吠陀和奧義書中,這方面的思想就已提出。佛教和婆羅門教在後來的發展中又對虛妄觀念作了進一步發展,賦予其不同的內涵。本文側重對這一觀念在兩教中的基本含義進行探討,並努力找出兩教在這一觀念上的主要異同。

一、 吠陀奧義書中的“虛妄”觀念

印度宗教哲學史上許多基本觀念的最初形態都可到吠陀(Veda)和奧義書(Upani2ad)中來探尋,虛妄觀念也是如此。

在印度宗教哲學中,所謂虛妄觀念涉及的主要是關於事物不實在的認識。這種觀念在吠陀和奧義書中就已初步顯露。

吠陀中一些贊歌的內容牽扯到虛妄觀念。如《梨俱吠陀》(#g-veda) 10,89,5在談及雷神因陀羅時說:“林中的樹木和灌木叢不能以其表面現象欺騙雷神因陀羅。”《梨俱吠陀》10,89,12中說:“讓因陀羅的箭像天上落下的帶火的石頭一樣擊穿那些喜歡欺騙的人。”《梨俱吠陀》7,104,12中說:“謹慎者覺得容易區分真與假,說真話者和說假話者的言語是對立的。在二者中,蘇摩神保護誠實者,並使虛假者一無所有。”在這裡,吠陀詩人已提到了虛假或虛妄的概念。但在吠陀中,虛假或虛妄概念多數涉及的是人主觀故意的不實在表述或展示,一般並沒有談論人不自覺的對外物的錯誤認識,也沒有談到事物在本質上不實在的觀念。這類內容主要是在奧義書中才開始出現的。

奧義書中的虛妄觀念主要是在論述梵我關系問題時表現出來的。許多奧義書思想家認為,宇宙的根本實體是“梵”(Brahman,或稱大我),生命現象中的根本主體是“我”(Qtman,音譯阿特曼,或稱小我)。在奧義書中討論梵我關系的眾多思想家中,占主導地位的觀點是所謂“梵我同一”或“梵我一如”。這些思想家認為,宇宙根本實體和生命現象的主體在本質上是同一的。如《廣林奧義書》(B3hadqrazyaka Up.)3,7,15中說:“他(梵)位於一切存在之中,沒有什麼能認識他,他的身體就是一切存在物,他從內部控制一切存在物,他就是你的自我。”在這裡,人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奧義書》(Mqzf[kya Up)2中說的更明確:“一切確是此梵,此阿特曼即梵。”

在不少奧義書的思想家看來,每個人有自己的小我,別人的小我對自己來說是外物,自己的小我對別人來說也是外物。因而無數小我及其相關物實際也就是現象界或眾多的外部事物。我(無數小我或事物)雖然表現為多種多樣,但真正實在的只有最高實體梵。梵是一切的根本,是我(小我)的本質。若把梵與我看作不同的東西,或僅認為我是生命現象的根本,而不認識梵,這就是無明或迷誤,將陷入痛苦。《伊莎奧義書》(I1a Up.)7中說:“在認識到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那裡,在看到了同一的人那裡,還有什麼迷誤和痛苦呢?”《迦塔奧義書》(Kawha Up.)2,1,11中說:“根本沒有差別,那似乎看到差別的人將從死亡走向死亡。”顯然,這裡講的所謂“迷誤”也就是指虛妄的認識,具體來說,就是指對梵我關系的錯誤認識。而所謂“從死亡走向死亡”即是輪回狀態,執著於輪回狀態也是虛妄認識的產物。

奧義書中經常談論“明”與“無明”或“知”與“無知”。其中的無明或無知涉及的就是虛妄的觀念。從奧義書的不少敘述來看,認識到一切即梵,就是獲得了真知;而不認識梵唯一不二,不認識一切以梵為根本,去尋求事物的差別,就是虛妄的認識。

奧義書中談到許多人不能正確認識梵,不能認識事物的本質,由此產生虛妄,這與一些吠陀贊歌中講的假或虛假觀念有所不同。奧義書中論及的這種虛妄認識是對事物本質的一種錯誤判定,一般沒有主觀故意的成分,而吠陀中的有關成分則多帶有主觀故意色彩。在印度後世的婆羅門教和佛教中,受到重視並發展的主要是奧義書中的虛妄觀念。

二、 婆羅門教哲學流派中的“虛妄”觀念

婆羅門教哲學流派主要指數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。在這些派別中,所謂虛妄觀念一般涉及的是不能區分事物的根本和與這根本相關的派生或非實在的現象。但六派在這方面的表述重點或形式有不同。下面分別加以分析。

數論派認為真正實在的東西是兩個根本性的實體——“自性”(Prak3ti)和“神我” (Puru2a)。自性是物質性的實體,神我是精神性的實體。二者相互作用(結合)後,自性開始轉變出世間事物或人生現象。而這轉變出的人生現象實際就是輪回的狀態,這種狀態不可能長久,最終將回復到自性中去,自性和神我仍將處於“獨存”狀態,這就是解脫。但一般的人認識不到這點,將輪回狀態作為實在的或長久存在的東西來追求,不認識自性和神我的本質。這即為認識上的虛妄,它是導致人痛苦的原因。為使人脫離痛苦,就要滅除造成痛苦的原因,也就是要滅除人的虛妄意識。為了滅除虛妄,就要辨別自性和神我及它們結合後的產物,要學習數論派的基本理論。

數論派的主要文獻《數論頌》(Sq/khya-kqrikq)中在這方面有論述。該頌1-2中談到,脫離痛苦的根本方法是掌握數論派關於神我、自性及其轉變物的知識。該頌64中則說:“通過修習(二十五)谛,產生非我,非我所,因而無(我)的知識。(這種知識)是無誤的,因此是純淨的和絕對的。”這裡說的“谛”就是數論派理論體系中提出的二十五個基本概念,它集中體現了數論派的智慧;所謂“產生非我,非我所,因而無(我)的知識”即明了不能對自性轉變出來的人生現象進行執著;所謂“無誤”指去除了虛妄認識的狀態。

從數論派的論述中可以看出,此派認為虛妄的主要是自性與神我結合後產生的輪回現象,因為這些現象是派生出來的,並且不斷變化,不能長存。

瑜伽派與數論派關系緊密,在虛妄觀念上的看法也接近。瑜伽派是一個側重宗教修持方法的派別。而進行這種修持的目的也是要使自性和神我各自獨存,使人跳出不實的輪回狀態,脫離痛苦。瑜伽派強調各種心作用都應抑制,因此從邏輯上說,此派講的各種心作用嚴格來講就都與虛妄有關聯。

此派根本經典《瑜伽經》(Yoga-s[tra)1,2-12中說:“瑜伽是對心作用的抑制。……(心作用是:)正知、不正知、分別知、睡眠和記憶。……它們應通過修習和離欲被抑制。”在這五種心作用中,不正知、分別知和睡眠被明確視為是虛妄的認識,因為依《瑜伽經》的解釋,不正知是對事物的虛假認識,它不表明事物的特性;分別知由言語表達的認識產生,它沒有實在性;睡眠涉及的是夢境,它依賴於不存在的原因。五種心作用中的正知和記憶雖然沒有被說成是虛妄的,但它們的活動也影響人達到三昧(Samqdhi)狀態,因此也要被抑制。

按照《瑜伽經》3,48-54等的說法,當瑜伽行者滅除了種種心作用,達到三昧等狀態時,就可獲得神通力,並獲得一種對“自然”(相當於數論派的“自性”)和“精神”(相當於數論派的“神我”)的辨別智。最後,修行者連辨別智也不執著,可達到絕對獨存的狀態,自性和神我具有同樣清淨的性質。總之,在瑜伽派中,滅除虛妄認識具有極重要的意義,而瑜伽修行是滅除這種認識的根本途徑。

勝論派有關虛妄的基本看法主要體現在它的“句義論”中。所謂“句義” (Padqrtha)指與概念或觀念相對應的實在物。勝論派認為,一切事物或現象可以概括為若干種句義。句義是此派對事物所作的基本分類。勝論派對輪回基本也持否定態度,實際上是將其看作虛妄的東西,認為人要達到最高的至善狀態,就要掌握句義的知識,有了句義的知識將能去除虛妄的意識,就不會執著於不實在的輪回狀態。

勝論派的根本經典《勝論經》(Vai1e2ika-s[tra)1,1,4中說:“至善來自對真理的認識,來自特別的法,並借助(關於)實、德、業、同、異、和合句義的相似與差別(的知識)獲得。”該經9,2,11中說:“那無知是虛假的認識。”這裡說的“真理”就是真正的“知”,是虛假或虛妄認識的反面。在勝論派看來,實、德、業等句義的知識是獲得真理的手段,也就是消除虛妄的手段。

需要說明的一點是,在勝論派的整個理論體系中,對現實世界的否定傾向不是很明顯,此派對輪回的否定,對解脫的追求在其體系中不是很突出。它真正關注的是對事物的分類或分析。只是從這個意義上說,此派追求的是對事物真實面目的揭示,這自然要否定對事物的不實或虛妄的認識。

正理派是以邏輯和辯論問題為主要探索對象的派別。此派的虛妄觀念既體現在它對這類問題的見解中,也體現在它對解脫理論的看法中。

正理派的最早經典《正理經》(Nyqya-s[tra)1,1,1中說:“至善來自對量、所量、疑、動機、實例、宗義、論式、思擇、決了、論議、論诤、壞義、似因、曲解、倒難、墮負這些“谛”(tattva)的知識。”這裡列舉了此派有關邏輯辯論等方面的十六個基本概念,即“十六谛”。文中說的“至善”就是解脫的狀態。要達到解脫的狀態需借助十六谛,而十六谛就是借以獲得真知的憑借物。它可用來消除虛妄認識。

《正理經》1,1,2中說:“當苦、生、行為、過失、錯誤的認識被依次滅除時,解脫就會因對它們的持續滅除(而獲得)。”這裡說的“依次滅除”是指以相反順序來滅除,即先滅錯誤的認識,然後再滅過失、行為等,最後達到解脫。錯誤的認識也就是虛妄的認識,它要依賴於十六谛等正理派的邏輯理論等來滅除,這樣就能離苦,達到至善境界。

彌曼差派理論的重點是論證吠陀的神聖,強調祭祀的功效。此派最初提出的重要理論是聲常住論。彌曼差派的根本經典《彌曼差經》(M]mq/sq-s[tra)1,1,19中說:“(聲是常住的,)因為在所有的地方,(聲都可以)同時(表示一種類)。”此派的重要思想家夏伯拉(!abara)在給《彌曼差經》的這段經文作注釋時說:“聲表示類。……基於此種原因,聲必定常住。”彌曼差派在這裡說的“聲”(1abda)主要指吠陀的言教。在此派看來,吠陀是神聖的,絕對正確的,吠陀言教是真理的根本來源,而其他的認識來源則有可能產生虛妄的認識。此派認為在祭祀行為和結果之間起作用的是“無前”(作祭祀產生的力量),而不是神,因而主張無神論。此派對有神論進行了邏輯性很強的批駁,認為有神論者所說是虛假或不實的。

吠檀多派是婆羅門教哲學派別中的主流派。它直接繼承了奧義書中的許多宗教哲學思想。在虛妄觀念方面也是如此。吠檀多派中不同時期的思想家對梵我關系問題有多種看法,並由此分成許多分支,它們對虛妄觀念的表述亦有差別。

喬荼波陀(Gaufapqda)和商羯羅(!axkara)是吠檀多派中主張不二一元論的主要代表人物。他們認為,梵是一切事物的根本,沒有真正獨立於梵之外的事物。梵與我(小我或現象界)是不二的。將世間事物或小我看成有獨立性的東西是虛妄的認識。

喬荼波陀在《聖教論》(Qgama_1qstra)2,6中說:“初際後際不存在,即使現在亦如此;三際雖然皆虛妄,外在表現似非妄。”(參見巫白慧譯釋《聖教論》漢譯本,商務印書館,1999年版。下同。)這裡說的“三際”指過去、現在和未來。三際中的事物都是虛妄的,但在表面上似乎不虛妄。《聖教論》2,33中說:“諸有本來非實有,以不二故妄分別。”該論3,3中又說:“一我變現諸個我,如空現為眾瓶空。”這意思是說,事物本來不是實有的,由於事物以梵為根本,是不二的,因此對事物的區分是虛妄分別。這種情況就如同唯一實在的大我(梵)不真實地變現出諸種小我一樣,也如同本來是一的大虛空可以表現為眾多的瓶中之空一樣。因此,人們關於事物實有的認識是虛妄的。

商羯羅繼承了喬荼波陀的思想,成為印度歷史上影響最大的不二論思想家。商羯羅認為,真實存在的僅是梵,梵是一切的根本,現象世界是梵的一種幻變。由於萬有以梵為根本,因而梵也被認為具有最高神那樣的力量,是無所不能的。商羯羅在其《梵經注》(Brahma-s[tra-bhq2ya)1,1,4中說:“梵是全知全能的,是世界的產生、存在和解體的原因。”

商羯羅認為,梵在本質上是唯一不二的,但由於人們對梵的理解不同而表現出有兩種梵,一種是下梵,它是有限制的,有屬性的,表現為神創造的具有不同名稱和形態的世界(現象界);另一種是上梵,它是擺脫一切條件因素的,無差別的,無屬性的。在商羯羅看來,下梵和上梵的區分只是人主觀認識的產物,在實際上,梵只有一個(參考商羯羅《梵經注》1,1,11;1,2,8;參考金倉圓照著:《印度哲學史》,平樂寺書店,1963年版,第166-167頁)。這也就是說,人們關於有獨立於梵(上梵)之外的現象世界的觀念完全是由人主觀上存在的虛妄認識造成的。

在商羯羅之後的一些吠檀多派思想家並不完全同意喬荼波陀和商羯羅的不二一元論。其中較有代表性的是羅摩努阇(Rqmqnuja)。他主張一種限定不二論。羅摩努阇接受過商羯羅的一些思想,但後又對商羯羅的理論有不同看法。他雖然與商羯羅同樣承認奧義書中提出的梵是最高實在的觀點,然而卻不贊成商羯羅等把現象界看作是虛幻或無明的產物,認為無明的理論是站不住腳的。

羅摩努阇認為,小我(現象界)與最高我(梵)之間的關系是屬性與實體或部分與整體之間的關系。這就如同光是火或太陽的一部分,或白色等是具有這些顏色的東西的性質一樣。小我與最高我雖密不可分,但二者又不相同(參見羅摩努阇《梵經注》2,3,45)。小我是最高我的屬性或部分,屬性或部分盡管隸屬於實體或整體,但並不能因此就認為屬性和部分不實。同樣,作為屬性或部分的現象界雖然隸屬於作為實體或整體的梵,卻並不能由此認為現象界不真實。因此,在吠檀多派中,對於世間現象的看法是有區別的,這也決定了他們在虛妄觀念上的態度不一致。羅摩努阇雖然認為梵和其屬性或部分都不虛妄,但他也持解脫之說,強調要通過憶念和冥想直觀神來求解脫。而要擺脫的對象,自然不能說是真正實在的東西。因此,他探討的對象中也有其認為虛妄的成分。

吠檀多派關於虛妄的理論是婆羅門教哲學流派中在歷史上影響最大的理論。這一派別的這方面思想發展到近代仍然在印度有相當的影響。

三、 佛教中的“虛妄”觀念

佛教在印度是晚於婆羅門教而產生的宗教,並且不是直接繼承吠陀奧義書思想的派別。它借鑒了一些奧義書或早期婆羅門教的思想成分,但自身的創新是突出的。在虛妄觀念上,佛教很早就提出了自己的見解,但此教自身在不同時期的這方面的思想也是有變化的。

佛教中有關虛妄的觀念主要不是指事物絕對虛無,而是指不能認識事物的緣起。由於事物形態的不斷變化,沒有一成不變的東西,因而說其不實在。在這個觀念上,不同時期的佛教敘述的側重點或程度是不同的。

早期佛教就提出了事物存在要依賴於他物的思想,如《雜阿含經》卷第十二中說:“此有故彼有,此起故彼起。”依賴於他物的東西是不能長久的,因而就不能說其是真正的實在之物,這裡就蘊含了事物的表現形式不實或虛假的思想。

早期佛教尤為關注人或人生現象問題,提出了五蘊和無我等觀念。五蘊說將人或人的作用分為五種:色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,認為既然人或人的作用由這五蘊合成,因而人生現象在本質上說就不是一種單一不變的東西,不存在一個常住的主體——我。因而,《雜阿含經》卷第十中說:“一切法無我。”這種五蘊和無我的理論中包含了事物不實在的觀念,盡管這種不實在不是指絕對的虛無。

早期佛教從人主觀方面直接論及虛妄觀念的是其十二因緣裡面的第一支——“無明”。無明就是一種對事物本質的不明了的認識,即不認識事物是無常的,變化的,不知沒有常恆不變之物,因而產生種種心的動向,引發種種行為,去執取不實在東西,產生種種痛苦。在早期佛教看來,人只要有這種無明,就將引生此後一系列與生命現象有關的因果環節,即所謂十二因緣。十二因緣也就是輪回的過程。這種過程在本質上是痛苦的。只有斬斷無明,人才能真正擺脫痛苦,達到所謂涅槃。無明就是虛妄的認識,去除它是佛教達到最高境界的根本途徑。

部派佛教在許多方面繼承了早期佛教的思想。在虛妄觀念上也是如此。早期佛教的緣起理論、五蘊理論等被許多部派所沿用。但部派佛教的理論與早期佛教也有不同。例如,對於“法”的分析,諸部派就提出多種看法。有的部派認為法實在(如說一切有部);有的部派認為法不實在(如一說部);有的部派認為一些法實在,一些法不實在(如經量部)。再有,部派佛教時期一些部派對所謂“我”的問題的看法與早期佛教也有不同,如一些部派提出了變相的“我”——補特伽羅,認為這種補特伽羅能起輪回或解脫主體的作用,也是存在的(如犢子部)。因此,在這一時期的不同部派中,對佛教無明的理解是不一樣的,各派自己的主張在其看來當然不是無明或虛妄的認識。這也就決定了部派佛教中虛妄觀念的多樣性。但在總的方面來說,各部派對輪回還是都持否定性看法的,在這個問題上各部派的虛妄觀念是一致的。

大乘佛教興起後,佛教開始突出強調事物的性空。這實際也展示了佛教的虛妄觀念。以一些般若類經典為代表的早期大乘經認為事物在本質上就是空。如《小品般若波羅蜜經》卷第一中說:“幻不異色,色不異幻。幻即是色,色即是幻。幻不異受想行識。”《道行般若經》卷第一中說:“幻與色無異也。色是幻,幻是色。幻與痛癢思想生死識等無異。”《般若波羅蜜多心經》中說:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。受想行識亦復如是。”這些經典強調不能離開色(法)來說空,也不能離開空來說色。空是色的不能分離的本性。

此外,般若類經在談到事物的“空”時,喜歡將其比作幻夢等,如《小品般若波羅蜜經》卷第十中說:“一切法性空,一切法無我無眾生,一切法如幻如夢如響如影如炎。”《華嚴經》(六十卷本)卷第二十五中說:“三界虛妄,但是心作,十二緣分,是皆依心。”這實際是考慮了法之“空”與人認識的不實虛幻的相即關系,即要顯示人對事物(法)的一般認識在本質上是無實在性的。這些論述清楚地表明了早期大乘經的虛妄觀念的主要含義。

大乘佛教最初出現的主要派別中觀派也表明了自己的虛妄觀念。此派明確將緣起與空觀聯系起來,認為緣起的事物就是無自性的,是空。如龍樹在《中論》卷第四中說:“未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。”中觀派認為事物毫無例外地都是緣起,緣起成為此派論證事物無自性的主要論據。根據緣起,可知人們感覺到的外物都不實在,是性空。人們關於外物實在的觀念是虛妄的。青目在注釋《中論》卷第一時說:“於一切法雖有所見,皆如幻如夢。”

大乘佛教在許多文獻中談到外部事物是人的妄見。這種言論談多了就使人覺得外物不過是妄見產生的。妄見是一種錯誤的認識,錯誤的認識也是一種識。因而識在大乘佛教的發展中越來越受重視,關於識的言論多了起來,逐漸產生了唯識的傾向。這種傾向在一些續出的大乘經中已有表現。

《解深密經》是續出的大乘經中論述唯識思想較突出的。它提出了不少先前沒有成體系的觀念,如三相和三無自性的觀念、阿陀那識的觀念等,為大乘唯識思想系統理論的構建起了重要作用。該經在論述這些理論的過程中也展示了佛教虛妄觀念的發展。《解深密經》強調事物都是一些不實在的東西,是人們顛倒性的感覺,若如實地看待事物,則事物僅僅是識。該經卷第三中說:“諸愚夫由顛倒覺,於諸影像不能如實知唯是識,作顛倒解。”這裡,外物成了種種影像,而這些影像不過是人的幻覺或虛妄的感覺。這樣,人們所感覺的一切事物也就“唯識”了。續出的大乘經中的這類言論促成了大乘佛教中另一主要派別瑜伽行派的產生。

瑜伽行派主張一切唯識,因而此派也稱為唯識派。一切唯識的理論實際也是佛教虛妄觀念的一種表現形態。此派繼承和發展了《解深密經》的基本思想,提出了印度思想史上最系統的唯識學說。

瑜伽行派與一般的大乘佛教一樣,主張“我空”和“法空”的理論。此派既不認為在人生現象中有一個實在的主體,也不認為在一切事物中有實在的自性或根本因。它從根本上就否定有任何實有之物,但又認為這些現象或事物能顯現出來與人的認識有關。此派強調,無論是“我執”還是“法執”都是人的虛妄認識造成的。因而無論是人生現象還是人們身外的一切事物都不過是“識”的變現。

瑜伽行派對識有大量論述,作了種種分類。其中最主要的一種分類是“八識”之說,認為識可分為八種:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。八識中的阿賴耶識是根本,該識中有種種習氣或種子(實際上就是識的種種功能),能夠產生有情的身體,也能夠產生有情生存的外部世界,還能夠產生識自身的認識現象的能力。

關於識,瑜伽行派還提出了 “四分”的理論(護法的學說)。這種理論將識所變現出來的認識對象稱為“相分”,將識的認識或執取能力稱為“見分”,將識證知見分認識相分的成分稱為“自證分”,將識證知自證分作用的成分稱為“證自證分”。自證分和證自證分之間又可以互證。

根據瑜伽行派的八識及四分等理論,無論是識的認識能力,還是被認識的對象,都是識自身的產物。因而外部事物實際不是實有的,一切唯識。

瑜伽行派在許多文獻中都論述了識產生一切事物或現象的過程,論述了一般人認為實在的東西實際是不實在的,離開識都沒有實體,而且認為佛教內小乘提出的許多觀念在本質上也沒有實在性,甚至對本派理論體系中提出的種種觀念也強調是依識假立,沒有實體。這樣做給人的印象是似乎識是一個真正實在的東西,但瑜伽行派對此又作了明確的否定。《成唯識論》卷第二中有一段話非常清晰地表明了瑜伽行派在這一問題上的立場:“為遣妄執心、心所外實有境故,說唯有識。若執唯識真實有者,如執外境,亦是法執。”這也就是說,此派主張唯識是為了驅除人們認為識之外的事物實有的虛妄認識,而如果認為只有識實有的話,那麼就如同認為外物實有一樣,也是一種對事物的虛妄認識。

四、 兩教“虛妄”觀念的主要同異

從以上的論述中可以看出,佛教與婆羅門教中都有關於虛妄的觀念,但二者在這個問題上看法並不完全一樣,它們的主張既有相同處,也有差別點。以下簡要地作一些分析。

兩教在虛妄觀念上的相同或接近處主要有三點:

一是兩教對於世間或人生現象都有否定的成分。婆羅門教中從奧義書時期開始就有人認為世間現象不實在,而要追求最高的與梵同一的境界,後來的婆羅門教六派哲學雖然對世間或人生現象的否定程度有不同,但這些派別多多少少都講輪回解脫理論,因而也都是有一些否定傾向。佛教從產生時就基本上把人生現象視為輪回的過程,要追求涅槃境界。後來的部派佛教和大乘佛教理論雖有變化,但多數分支對於“法”和“我”的實在性是明確否定的。在這個問題上婆羅門教和佛教都顯示了它們作為宗教派別的基本特性。

二是兩教都認為人對最高實在或真理的正面描述有局限性。這也是婆羅門教和佛教在虛妄觀念上的一個重要共同點。婆羅門教中的主流思想認為,人對於梵不能進行正面描述,對梵只能說“不是,不是”,要以一種否定形態的方式來體悟梵究竟是什麼。這在奧義書時期的婆羅門教中就有表現。如《由誰奧義書》(Kena Up.)2,3中說:“那些(說他們)理解了它(梵)的人並沒有理解它;那些(說他們)沒有理解它的人卻理解了它。”後來的吠檀多派繼承了這種思維方式,認為對最高實體的正面描述不可能避免錯誤。佛教中不少文獻也認為不能正面描述事物的本來面目或實相。早期佛教中有“無記”的說法,認為對於一些思辨性很強的問題是不能“記說”的,即不能作出明確的肯定或否定的判斷。大乘佛教的著名經典《金剛經》中也提出了“說……,即非……,是名……”的句式,強調不能直接正面描述佛教的最高真理。中觀派的《中論》中提出了“八不” 之說(不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出),也是要表明人對事物實相或真理的正面描述有局限性。

三是兩教都認為虛妄觀念是人痛苦的根源。婆羅門教認為人由於有虛妄的觀念,因而去追求不實在的東西,由於追求不到,因而陷入痛苦。佛教也認為痛苦來自無明,無明也就是虛妄的觀念,由於有這種觀念而產生對外物的欲望,並進行不可能達到目的的追求行為,因而產生痛苦。在這一點上兩教也是相同的。

兩教在虛妄觀念上的差別之處主要有兩點:

一是兩教提出的虛妄觀念的主要出發點不同。婆羅門教提出虛妄觀念的出發點是其實體論或主體論。而佛教的出發點則是其無主體論。婆羅門教中的吠檀多派認為所謂虛妄就是不能真正認識梵為一切的根本,虛妄的認識把現象世界看作獨立於梵之外的東西。此教中的其他派別也持有主體或實體的觀念,它們的虛妄觀念都與這種實體論或主體論有關。佛教在產生時就持緣起觀,這種理論否定有一個不變的主體,認為事物是因緣和合的。因此,佛教的虛妄觀念主要就是指不能認識到緣起,將沒有主體的現象世界看作是有主體的或有不變實體的世界。佛教在後來的發展中雖然也提出似乎是主體或不變實體的概念,但這些概念多為方便說法,或是被用來破除種種執著的工具,佛教在本質上是否定有真正不變實體或主體的,認為追求事物或人生現象中的不變物的意識就是虛妄觀念。

二是兩教提出的消除虛妄的智慧的具體內容不同。婆羅門教各主要哲學流派的這方面的主張本身就有多種:吠檀多派中的主流分支主張梵我同一或不二一元論;數論派主張二元二十五谛;瑜伽派提出三昧(等持)等修持方法;勝論派提出句義論;正理派提出十六谛的學說;彌曼差派提出聲常住論等的思想。這些理論體現了此教中各派理解的最高智慧。在婆羅門教看來,理解或掌握了這些智慧,就能消除各種虛妄觀念,使人達到最高的至善境界。佛教提出的消除虛妄觀念的具體智慧與婆羅門教明顯不同。此教的不同發展時期的主要智慧也有多種:早期佛教主張緣起、五蘊、無常、無我等,這些理論是直接用來消除認為事物中有不變之物的虛妄認識的;部派佛教各派對“法”和“我”的分析有不同,提出我空法有、三世實有、我(補特伽羅)法皆有等的觀念,也都是要消除種種對事物或現象的虛妄看法;大乘佛教中中觀派的性空假有思想和瑜伽行派的唯識空觀思想也被主張它們的思想家視為最高的智慧,認為可以最有效地消除種種虛妄認識。

佛教和婆羅門教中有關虛妄的觀念代表了印度宗教哲學中的兩種對世間事物或人生現象的基本看法。兩教中的許多哲人受所代表的不同社會階層利益的影響和思維能力的影響,對當時他們所觀察到的事物或現象給出了不同的解釋。這些解釋涉及了印度思想史上的眾多重要問題,如關於事物的本質問題、人的思維能力問題、思維方法問題、宗教修持的最高目的問題等等。從兩教及其所屬各派或分支對虛妄問題的見解中,我們可以了解這些派別或分支的理論體系的基本形態,可以把握印度宗教哲學的基本發展線索,從而對印度古代文化有一個比較深入的認識。(信息來源:中國民族報)

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