陳永革博士:禅教歸淨與晚明佛教的普世性

禅教歸淨與晚明佛教的普世性

陳永革

提要:

晚明佛教承續宋代以來禅淨合流的歷史趨勢,盛行把禅宗參究工夫與淨土持名念佛法門相結合的參究念佛禅,表現出從參究念佛論到攝禅歸淨論的思想轉向。這一思想取向,既是明末禅學復興的重要內容,同時也是晚明禅淨合流的主要特色。與此同時,晚明叢林還存著從攝教歸淨到消禅歸淨的思想轉向。從參究念佛到攝禅歸淨,從攝教歸淨到消禅歸淨,二大思想取向在客觀上進一步使晚明佛教走向對淨土信仰的全面皈依,並藉此而實現禅、教、淨三者的真正合流,從而不僅體現出一種中國佛教從智慧走向信仰的思想特點,而且還使晚明佛教呈現出一種普世性的思想內容。

陳永革,1966年生,南京大學哲學博士,浙江省社會科學院哲學所助理研究員。

主題詞:晚明佛教參究念佛禅淨土禅宗

一、前言

晚明佛教叢林承續宋代以來禅淨合流的歷史趨勢,盛行把禅宗參究工夫與淨土持名念佛法門相結合圓頓整合的參究念佛禅,並表現出從參究念佛論到攝禅歸淨論的思想轉向。其代表尊宿為憨山德清(1546-1623)和雲棲祩宏(1535-1615)。這一思想轉向,既是明末禅學中興的重要內容,同時也是晚明禅淨合流的主要特色。另外,晚明佛教叢林同時還並存著從攝教歸淨到消禅歸淨的思想轉向,其代表僧人分別為無盡傳燈(1554-1627)和藕益智旭(1599-1655)。從參究念佛到攝禅歸淨、從攝教歸淨到消禅歸淨,上述二大思想轉向使晚明佛教叢林表現出走向佛教淨土信仰的全面皈依,並藉此實現禅、教、淨三者的真正合流。

晚明佛教對淨土信仰的全面皈依,不僅既可視為晚明佛教全面復興的重要表征,同時也可視為中國佛教世俗化的邏輯完成。宗教存在的現實根據在於現實的社會和現實的人,而並非在於神祗或天國的虛幻存在。換言之,是現實的社會和現實的人需要宗教的存在,而不是天國或神祗需要宗教的存在。宗教屬人的現世性,表明任何宗教終歸走向人間化、世俗化。這既是宗教的出發點,同時亦將是宗教的最終歸宿。而晚明佛教在對淨土信仰的全面皈依中,從寺院叢林走向現實民眾,表現出對中國佛教人間性的認同,以及對中國佛教世俗化的回應,使中國佛教人間化和世俗化得以充分展現。通過對晚明淨土佛教人間性認同及世俗化回應過程的深入探討,既可全面理解晚明佛教復興的現實底蘊,亦可深化對於中國化佛教及佛教中國化的理解。

另一方面,晚明叢林經由攝禅歸淨、攝教歸淨及消禅歸淨而全面皈依淨土信仰所表現出來的普世性特征,既體現了晚明佛教世俗化的現實需要,是適應晚明佛教世俗化的必然產物,同時也可藉此深入認識近、現代中國佛教何以走向人生佛教、人間佛教的歷史性關聯。因此,探討晚明佛教淨土信仰的普世特征,有利於拓展全面理解中國佛教歷史及其思想演歷的思考視界。

二、晚明叢林禅教歸淨的思想轉向

晚明叢林解脫修證論上的參究念佛禅思想,其基礎仍在於禅宗的心性論,而其關鍵是即心即佛的自心念佛論。參究念佛禅,就其實質來說首先是一種禅法,而並非是淨土理論。或者說,參究念佛禅乃是一種會通唯心淨土思想的禅法。參究念佛禅的心性論根據在於佛教心佛一如、即心成佛思想。因此,晚明叢林的參究念佛禅是對話頭禅加以變通的結果,其會通整合念佛與參禅的內在理據則為禅宗即心即佛的心性論思想。更進一步說,參究念佛禅的思想理據依基於慧能禅宗即心即佛的心性論。但與神秀北宗基於"觀心看淨"修行立場所主張的"淨心念佛"或"念佛淨心"的方便法門,1也存著密切關聯,盡管這一念佛法門並不直接表達稱念佛名而往生極樂西方淨土信仰。

晚明叢林的參究念佛論,具體地說即是效法看話頭的參究工夫,力透"念佛者是誰"的旨趣所在。此一方式很明顯地體現了持名念佛與參究話頭禅的結合,同時又隱涵著下述推論:念佛即是參禅,而參禅即是念佛;念佛與參禅一而二,二而一。這正是晚明佛教攝禅歸淨的思想邏輯。作為看話禅之變通方式的參究念佛方法,在晚明叢林的參禅究竟論者看來,乃是末法時代佛教切合現實需要的極為穩當的修行法門。憨山德清認為:"參禅看話頭一路,最為明心切要,但近世下手者稀。一以根鈍,又無古人死心;一以無真善知識抉擇,多落邪見。是故念佛參禅兼修之行,極為穩當法門。"2而念佛參禅兼修這一穩當法門,也就是參究念佛公案。參禅看話頭,作為中國禅宗祖師禅法中明心見性頓悟解脫的基本修證方法,需要參禅者成年累月的不懈苦功,並且需要經過真正明眼善知識的勘驗始得,否則非但難以有所成就,更可怕的是落入邪見而難以自拔。而通過對當下念佛之心的參究,則毋須甚為難得明眼真善知識的勘驗,只要修行者本人能持之以恆,久久自見心地開通,頓現自性,藉念佛之利而悟自心之明。正惟如引,德清主張念佛參禅兼修之行,為極穩當法門,德清的上述主張既有別於雲棲祩宏以念佛往生為歸趣、攝禅歸淨的體究念佛論,當然理更不同於藕益智旭否定參究念佛的消禅歸淨思想。

德清曾細述參究念佛的疑情工夫,更進一步表明其參究念佛論的禅宗立場。他開示說:"念佛實審公案者,單提一聲阿彌陀佛作話頭,就於提處即下疑情,審問者念佛的是誰。再提再審,審之又審,見者念佛的畢竟是誰。如此靠定的話頭,一切妄想雜念,當下頓斷,如斬亂絲,更不容起,起處即消。唯有一念,歷歷孤明,如白日當空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。"3據上德清所述,充分表明念佛參禅是公案禅之變通,由話頭禅的衍化而成。於參究念佛公案中貫穿參禅者的一整套參究工夫:疑情、提撕、審察,如此等等。據此,德清的所謂參究念佛,完全屬於禅宗修證法門。然而,參究念佛的禅修工夫論中實隱含有一個基本的設定,即正念與妄想之二元分別,念佛之念是為正念,捨此而外,就是妄念。這就表明參究念佛思想不僅與神秀北宗禅觀心看淨法門有著異曲同工之處,而且並不完全等同於如藕益智旭等所主張的妄心念佛淨土法門。德清等人的參究念佛禅乃是證妄還真的參究真心過程,是分析性的思想命題;而妄心念佛觀則是即妄而真的心佛、心土當下同一,屬於綜合性思想命題。這同時亦說明德清基於禅宗究竟論立場,其參究念佛思想仍然以證悟本心為歸旨,而不直接指向往生淨土。

晚明叢林持體究念佛說而主攝禅歸淨論的另一著名尊宿是雲棲祩宏。雲棲與德清等人不同之處在於他同時也是淨土往生信仰論者。雲棲曾在論及有明一代參究念佛思想演歷時說:"國朝洪(武)永(樂)間,有空谷、天奇、毒峰三大老,其論念佛,天、毒二師俱教人看念佛是誰;唯空谷謂:'只直念去,亦有悟門。'此二各隨機宜,皆是也。而空谷言直念亦可,不曰參究為非也。予於《疏抄》(即《彌陀經疏抄》)已略陳之。而猶有疑者,謂參究主於見性,單持乃切往生,遂欲廢參究而事單持。言經中止雲:'執持名號',曾無參究之說。此論也甚有理,依而行之,決定往生。但欲存此廢彼,則不可。蓋念佛人見性,正上品上生事,而憂其不生耶?故《疏抄》兩存而待擇,請無疑焉。若夫以誰字逼氣下行,而謂是參究念佛者,此邪謬誤人,獲罪無量。"4

由此言可知,禅者主參禅念佛為一,於有明一代乃是甚具影響的叢林思想。其中約有二種分別:其一,天奇本瑞、毒峰季善等明初禅僧人認為看"念佛是誰"即是參禅,表現為以參究話頭工夫而攝念佛法門,藉此為對治念佛者不知眾生是佛的有效法門,如天奇示眾雲:"終日念佛,不知全體是佛。如不知,只看念佛者是誰?直下诘問,一猛提醒"5;其二,如空谷景隆則認為始終單持名號直念佛名亦是悟門,主張持名念佛即是參究。依雲棲之見,不應存此廢彼,廢參究而單持稱念佛名。因為參究見性與稱名念佛,就其根本歸趣來說畢竟一歸往生,殊途而一致。晚明佛教叢林禅淨雙修論者中主參禅究竟論與主淨土究竟論二者之間的根本區別在於,對淨土往生的二種運思模式的不同理解。雲棲此言"決定往生",乃是往生西方極樂世界意義上說,而非把當下即是的此在往生。雲棲等禅者基於攝禅歸淨立場所持的參究念佛說,在晚明曾受到智旭基於消禅歸淨立場的批評和反對。

依據其體究念佛而淨土往生的信仰立場,雲棲進一步指出,念佛不惟不礙參禅,實有益於參禅。他說:"古謂參禅不礙念佛,念佛不礙參禅。又雲:不許互相兼帶。然亦有真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師,皆禅門大宗匠,而留心淨土,不礙其禅。故知參禅人雖念自本心,而不妨發願:願命終時往生極樂。所以者何?參禅雖有個悟處,倘未能如諸佛住常寂光,又未能如阿羅漢不受後有,則盡此報身,必有生處。與其生人世而親近明師,孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎?然則,念佛不惟不礙參禅,實有益於參禅也。"6雲棲稱引宋代禅僧長蘆宗頤"念佛不礙參禅,參禅不礙念佛,法雖二門,理同一致"之說,7認為念佛往生不僅無礙於參禅心悟,而且有益於參禅心悟者落歸實處,永住法身,而脫報身輪回之苦。因此參禅見性者不妨留心念佛,發願往生。這就明確表明了雲棲參禅與念佛二種修行方法具有互補性的思想,而其攝禅歸淨之意於此昭然若揭,然而這一思想與宗門只許"一門深入"而不可得兼的觀點是不同而有所修正的。

晚明叢林除上述憨山德清、雲棲祩宏等尊宿由參究念佛而禅淨合流的思想轉向外,同時還並存著禅教歸淨及消禅歸淨的思潮。晚明曾有"中興天台"之稱的天台宗師無盡傳燈(1554-1627),曾著《淨土生無生論》一卷,基於天台法界互具思想而高唱生即無生的性具念佛說;在晚明居士佛教中,則出現了袁宏道(1568-1610)基於華嚴真常唯心論立場而作《西方合論》十卷。二者皆被智旭收入《淨土十要》之中,被後世奉為淨宗名著。對於袁宏道等晚明佛教居士攝教歸淨的淨土思想,因篇幅關系茲不煩論。只就無盡傳燈的性具念佛思想以及藕益智旭的淨土思想,說明晚明佛教從攝教歸淨到消禅歸淨思想的演歷及其社會效應。

晚明時期的天台宗師無盡傳燈基於天台宗法界互具的性具法門,闡釋了佛教淨土往生而無生的思想。傳燈認為,真如法性當體理具十法界,而此一真如法性與眾生介爾之心當即不二,"十萬億土,居凡夫介爾之心,即心是土,即土是心。"8此一眾生本具的介爾之心,超越了真妄之分別,既為不變而隨緣之生滅心,同時也為隨緣而不變之真如心,此一介爾之心即具西方彌陀淨土。"彌陀即我心,我心即彌陀;未舉念時早已成就,才舉念時即便圓成"9。無盡傳燈指出:"西方極樂世界,乃吾心之一土地也,娑婆世界亦吾心之一土耳。約土有十萬億彼此之異,約心而觀原無遠近。"10據此可見,在無盡傳燈看來,心土互即而不二,眾生介爾之心當下本具西方極樂淨土,故此往生西方淨土即是歸向自心本具之淨土,往生見彌陀,亦即是見自心本具之彌陀。這其實也就是佛教傳統的"唯心淨土,自性彌陀"思想。值得一提的是,無盡傳燈淨土生無生論的淨土觀和念佛觀,主張此一眾生介爾之妄心即是念佛之心,即是往生淨土之心。這與智旭即"現前一念之心"持名念佛而往生淨土思想具有相通之處。從本體論角度來看,無盡傳燈基於天台性具法門而推演出的心土不二、心佛不二思想,即具有當下同一又具有當下超越的特征,因此在淨土修行論上為淨土念佛、淨土往生思想提供了極為簡易的可實踐性。所以無盡傳燈的《淨土生無生論》一出,就獲致晚明佛教界的廣泛贊同。

據上所述,晚明佛教叢林基於教淨一致而攝教歸淨的思想立場,推崇淨土念佛的往生信仰,並非出於淨土信仰的思想性和智慧性,而是出於佛教淨土信仰修持論上的簡易性和方便性,或者說乃是出於佛教淨土信仰所具有的宗教性、信仰性特征。晚明佛教叢林思想所體現出的攝教歸淨傾向,即是基於上述淨土佛教的宗教性、信仰性的立場考慮。因此可以說,晚明佛教思想出現攝禅歸淨、攝教歸淨而向佛教淨土信仰的全面皈依,乃是當時對於佛教宗教化、信仰化的內在要求所致,藉此展開佛教的合理化論證,試圖使佛教成為末世時代的普世宗教和普世信仰。

晚明攝教歸淨思想的另一著名倡導者為被後世尊為佛教淨宗九祖的藕益智旭(1599-1655)。教宗天台的藕益智旭極其推崇淨土法門,他曾開示說:"超生脫死,捨淨土一門,決無直捷橫超方便;而往生淨土,捨念佛一法,決無萬修萬去工夫。"11智旭不僅是晚明叢林中主消禅歸淨論的代表人物,而且同時還是攝戒歸淨者、攝教歸淨者。禅、戒、教三學皆歸於淨土持名念佛正行,表明智旭乃是淨土往生論信仰的徹底皈依者。智旭的消禅歸淨思想,實則標識著晚明叢林對淨土信仰全面皈依的歷史完成。

藕益智旭曾分辯禅與淨土之內在關系說:"無禅之淨土,非真淨土;無淨土之禅,非真禅。然淨土之禅,本不須參究,但一心不亂即靜,名號歷然即慮。若夫禅之淨土,必須證極心,非可以理奪事。從上諸祖,凡情已盡,聖情未忘,不妨隨機掃執。後世學人,雖有干慧,染習未枯;自非發願往生,依舊隨業輪轉。"12智旭依於永明禅淨料簡的攝禅歸淨說,高唱禅淨歸一,雖然他也承認無禅之淨土非真淨土,但他卻更為明確地說"淨土之禅本不須參究",從而表明作為攝禅歸淨的"淨土之禅"才是真禅,只有使禅宗參究本無須運用念佛法門,因為淨土念佛法門本自具足靜慮禅定的意蘊。智旭言下之意不外是參究念佛純屬多此一舉,況且,末法時代佛教學人過分拘泥於毫無生命力的枯禅干慧,決不可斷盡情識染習,也決不可能證達真正覺悟,如果不發願往生,終不免隨業輪轉,難以解脫生死。這一主張其實就是強調淨土他力修行的現實功用,而限制禅宗自性自悟自我解脫的自力修行。

智旭的上述立場表明,對於參究念佛這一即禅亦淨、即淨而禅的方便法門,持有排他性的保守觀點,反映了晚明佛教叢林並未真正實現禅淨合流。無論是對參禅究竟論者來說,還是在淨土念佛究竟論者看來,對方所持的佛教修行方法的實效性都尚缺乏充分有效的內在理據。這在某種意義上說,也就是表明了淨土信仰的相信他在佛力、往生西方極樂世界,並不能完全徹底地與中國禅宗所倡揚的自性自悟、依於自力而頓超佛地的現世性、當下性、自主性相吻合。

智旭根據淨土信仰的信、願、行三德,認為參究和念佛皆屬行攝,"雖有切行,若信願為導,則往生;無信願為導,則不生也。"13因此,就淨土往生信仰來說,信和願乃是行的充分條件,而行則只是淨土往生的必要條件而已。據此可見,智旭所理解的淨土往生信仰必須以信、願為基礎,由此方可確立參究或念佛的具體修行,即以信、願為先導而以參究為輔修,不同於德清等人所認為的於參究中落實淨土修持之觀點。智旭認為,"念佛法門,別無奇特,只深信力行為要耳。佛雲:'若人但念阿彌陀佛,是名無上深妙禅。'天台雲:'四種三昧,同名念佛;念佛三昧,三昧中王。'雲棲雲:'一名阿彌陀佛,該羅八教,圓攝五宗。'可惜今人將念佛看做淺近勾當,謂愚夫愚婦工夫。所以信既不深,行亦不力,終日悠悠,淨功莫克。設有巧設方便,欲深明此三昧者,動深究誰字為向上,殊不知現前一念能念之心,本自離過絕非,不消作意離絕,即現前一句所念之佛,亦本自超情離計,何勞說妙談玄?……豈知念得阿彌陀佛熟,三藏十二部極則教理,都在裡許;千七百則公案向上機關,亦在裡許;三千威儀,八萬細行,三聚淨戒,亦在裡許。"14不僅如此,智旭以念佛往生淨土該攝六度萬行,明確主張真能念佛,即大布施、大持戒、大忍辱、大精進、大禅定和大智慧15。智旭最後告誡說,相反的情形則是,"若初心便要說好看話,要不著相,要學圓融自在,總是信不深,行不力,饒你講得十二分教,下得千七百轉語,皆是生死岸邊事,臨命終時,決不用著。"

智旭首先征引佛祖聖言量以闡明淨土念佛在佛教修行中的無上地位,聲稱念阿彌陀佛即是無上深妙禅,念佛三昧乃是三昧中王,念佛在諸佛教中的圓攝地位,決非今人所言的淺近,亦非愚夫愚婦工夫,不是禅者所言的暮年行為,相反念佛法門該一切經教,攝千七百則公案,總淨戒律儀,統六度萬行,更為至關重要的是,如果學人三心兩意而不能深信念佛法門的無量功德,那麼最終達不到生死解脫的修行目的。因此,智旭指出:"若更問念佛是誰,頭上安頭,騎驢覓驢,明眼為之噴飯。而近代無知狂悖之徒,反以話頭為奇特,名號為尋常,棄如意珠王,竟取瓦礫,可哀矣?"17智旭認為若更參究"念佛是誰",就是"頭上安頭,騎驢覓驢"的表現,這種表達其實構成了對憨山德清、無異元來等晚明叢林主禅宗究竟論者參究念佛思想的駁難,同時也更明確地表明了智旭消禅歸淨的思想立場。

總上所論,晚明佛教叢林由參究念佛(如憨山德清)到攝禅歸淨(如雲棲祩宏),從攝教歸淨(如無盡傳燈)到消禅歸淨(藕益智旭)的思想演變,表明當時佛教從注重自力與自律的心性解脫智慧,趨歸於強調他力與他律而往生西方的信仰救度。這一從智慧走向信仰的思想轉向,同時也體現於更為具體而實踐的佛教修行生活中,從而表現出晚明佛教所具有的普世性格。但從佛教思想史上看,晚明佛教淨土思想的會通解釋,同時卻深刻反映出真心論與妄心論之間的理論歧異及其思想難題。

三、晚明佛教淨土信仰的普世性

晚明叢林禅教歸淨的思想轉向,使晚明佛教呈現出對佛教淨土信仰的全面皈依,進而視佛教淨土往生信仰為具有普世性格的佛教類型,於淨土弘願中體現佛教對生死解脫的根本關切。所謂佛教的普世性格,其基本涵義即在於人間化、大眾化、通俗化。晚明佛教社會全面皈依淨土信仰,既是佛教普世性的具體表征,同時也是出於對佛教進行合理化證明的現實需要。從另一方面來說,晚明淨土信仰的普世性格是由中國淨土教的基本特點所決定而引導出來的。

佛教淨土信仰強調依持阿彌陀佛的願力而往生西方淨土的他力和他律性。此一特性與淨土信仰往生的未世性密切相關。淨土往生論的時間向度指向未世,其生死解脫臨界性特征甚為明顯,即在於人生終有一死的臨終現象。從淨土往生既不可證實亦不可證偽的意義上說,佛教淨土往生論與其說是追求佛教實證實修的未來之果,倒不如說是一種具體而實在的對解脫生死的末世信仰。此一信仰的生存論基礎就在於對死亡這一生命終結性實存的徹底克服,因此淨土往生信仰同樣表達了佛教生死解脫的生命情懷。就佛教淨土往生信仰來說,在西方無有痛苦唯有極樂彌陀淨土世界,不再是有限生命的重復,不是三世間的生死輪回,而是生命的全面新生,是對生死輪回的徹底超越。晚明淨土信仰把佛教的生死關切以臨終關切的極端形式加以表達,把現實苦難的真實解脫與來世的福樂相關聯,並認為鈍根之人臨終十念亦能脫離生死苦海而超越解脫,這就為普世眾生的生死解脫打開了方便之門。

但從另一方面來說,大乘淨土佛教往生淨土信仰論充滿實踐性的持名念佛思想,本身具有自力與他力相結合的特征。中國淨土往生信仰論,從歷史上看,有著諸多說法,有依於《觀經》所說的三福十六觀為往生之行因者,有依《往生論》五念門為淨土生因者,有依《無量壽經》稱名為本願正因之行。其中影響較大者為昙鸾依據世親《往生論》以五念門為淨土往生之行因,並確信如來本願之力而主張的他力往生信仰論。修五念門,自利利他,速得阿耨多羅三藐三菩提;又如《無量壽經》第十八願所說的念佛往生是依本願力故。修五念門乃是修行者的自力行為,而往生淨土則必須仰賴於彌陀本願之力方能成就,因此,這裡就有彌陀本願與眾生始願之間的關系問題。這一問題直接關涉到自力與他力的關系問題。或者更准確地說,中國淨土思想本身就存在著自力修行與他力解救的關系問題,而並非為淨土宗判教思想所認為自力與他力外在對立。

淨土持名念佛的主要內容還表現在所謂的淨土三德中,即信、願、行淨土三資糧,此為佛教持名念佛往生淨土的三個必具條件。晚明佛教淨土信仰的主要經典《阿彌陀經》曾說"眾生聞者,應當發願,願生彼國","若有信者,應當發願,生彼國土。"18此二者即可視為淨土信、願、行三德的恰當注解,"應當"即含有深信之意,"願生彼國"、"生彼國土"即具行之意。雲棲對淨土信仰三資糧的诠解說:"信,謂生佛不二,眾生念佛定得往生,究竟成佛故。……願,謂信非徒信,如子憶母,瞻依向慕,必欲往生故。……行,謂願非虛願,常行精進,念念相續,無有間斷故。……此之三事,號為資糧。"19淨土法門信、願、行三資糧說,充分體現了淨土信仰的實踐修持的思想特征。智旭更進一步把淨土三德歸為一心所具,認為持名念佛則可信、願、行三德圓具一心,他說:"依一心說信、願、行,非先後,非定三。蓋無願、行不名真信,無行、信不名真願,無信、願不名真行。今全由信、願、行三,聲聲圓具。"20據此,信、願、行三德一體而同歸持名念佛的當下現前之心,一心念佛即圓具信、願、行三德。信之所立,端緣因於他佛的存在;由深信而發願,皆歸因於對佛存在的深信不疑;由深信、發願而力行,在於對往生淨土的渴望。智旭嘗辯解說,領會彌陀"是心作佛、是心是佛"法門奧旨的關鍵在於"了他即自",他佛不外自佛,自佛即是他佛。"若諱言他佛,則是他見未忘;若偏重自佛,卻成我見顛倒"21。只有達到他我兩忘的自在境界,才能真正領會眾生念佛之心"作佛"與"是佛"的深蘊所在。他佛出於所持之名號,自佛則出於能持之心性,能持之心性與所持之名號,二者皆不可思議。因神聖而神秘,因神秘而神聖。因此淨土三德歸於一心,正是淨土所主張的"念佛歸於一心"思想的合理推導。於此,充滿實踐特征持名念佛的淨土信仰論又被智旭納歸眾生當下現前一念妄心之中。

淨土持名念佛往生論思想的簡易性,也成為晚明佛教普世性的重要根據。中國佛教的淨土信仰自诩為易行道,宣稱"下手易而成功高,用力少而得效速"。較之其他宗派的"豎出三界"難行道,淨土法門別立"橫出三界"簡易之旨。不同於其他宗派的實修證悟而轉凡成聖,淨土法門高倡臨終一念而接引入佛國。難行道與易行道之分依據於龍樹所作的《十住毗婆沙論》卷五《易行道》:"佛法有無量門,如世間道有難有易。……菩薩道亦如是或有勤行精進(即難行道),或有以信方便易行(即易行道)。"所謂易行道,就是"念十方諸佛,稱其名號,""更有阿彌陀等諸佛,亦應恭敬禮拜,稱其名號。"22佛教有易行道難成佛之說。難行道與易行道之說,即就初始下手工夫而言,同時也約成就修行而說。曾被叢林千征萬引的"功高易進,念佛為先"一語,念佛法門的易、速、穩使淨土信仰獲得極具競爭性的力量。念佛修行法門在晚明佛教叢林進一步鞏固與落實,雲棲在其《共住規約》中明確規定:"不信淨土法門者出院"23,同時,每日念誦《阿彌陀經》列為寺院五堂功課之一,也在晚明叢林中蔚為風氣,說明叢林以寺院規范形式來落實鞏固禅淨合流24。

彌陀淨土持名念佛法門的圓攝性也成為晚明佛教淨土信仰普世性的一大理由。在智旭看來,持名念佛法門"三根普攝,絕待圓融,不可思議,圓收圓超一切法門"25,"唯持名一法,收機最廣,下手最易。"26智旭認為佛教淨土念佛具有不可思議的無量功德。其不可思議約有五義:橫超三界,不俟斷惑;即西方橫具四土,非由漸證;但持名號,不假禅觀諸方便;一七為期,不藉多動多生多年月;持一佛名,即為諸佛護念,不異持一切佛名。27淨土念佛者以信願持念佛名,即可全攝佛功德以成就自功德,念佛心與菩提心、彌陀救度心同為一體。阿彌陀佛本願力量何以貫穿念佛者信願之中,這是一個神秘的過程。正是佛既慈且悲的本願力量,最終成就的淨土信仰者的生死超越,生死的終極超越表現為往生西方極樂世界。《阿彌陀經》明確主張由信發願,依信發願,表明自力信仰對於淨土往生的優先地位,但他在願力仍具相當重要的作用,此經又稱已願已生、今願今生、當願當生,使佛教淨土信仰僅僅歸結為當生淨土與已生淨土之間的時間性問題,極具號召力量的宗教理念。

淨土信仰具有佛教修持法門的實踐性。雲棲祩宏指出,淨土修持不僅包括起信心、發誓願、持齋戒及持名、觀想、實相、參究四種念佛方法,而且同樣要求關注淨業修持所具有的福報與功德的助行功效,這是晚明淨土甚為關注的內容,並成為晚明淨土佛教倫理思想的重要體現。雲棲認為,持名念佛既為"善中善"同時亦為"福中福"。他說:"福中福者,亦有二義:一者,彌陀乃萬德名號,一名才舉,萬德齊圓,不期於福,而福已備故。二者,以持念力,自然諸惡不作,眾善奉行,以之修福,福易集故。是則福中之福,名多福也。"28而晚明最為晚出的禅宗大師永覺元賢曾著《淨慈要語》二卷,分別為淨門與慈門。其中淨門又包括念佛正信、作福助緣、念佛正行、念佛正願、臨終正念等章,視念佛方法為一整體性的修行法門;而慈門則更通過戒殺生、戒溺女、勸放生等現實淨業助行修持而表達佛教的因果福報思想29。

從比較宗教學的角度來看,佛教淨土信仰論與基督教如聖保羅之信仰論既同亦異,聖保羅認為所謂信仰就是不可見事物之證據,是希望之實體30。二者雖然都是指向未來美好生命的宗教性希望,但基督教信仰是抽象的和思辯性的,而佛教淨土信仰則是具象的和行為化的。與聖保羅的信仰論相關,馬丁路德更進一步表達了"因信稱義"的唯信仰論新教神學理論,並否認世俗功德對於贖罪的充分有效性,而晚期佛教淨土信仰則通過信、願、行三德一體的完整性要求,從而也就合理地肯定了現實功德對於淨業修持及往生解脫的有效性。這是晚明佛教淨土信仰論與基督教神學信仰論的不同之處。正是通過肯定現實功德助行淨業修持的有效性,使晚明佛教淨土信仰更進一步相信眾生帶業往生的可能性,加而既突出表達了晚明淨土信仰的普世性特征,同時又解決了淨土修持方法的有效性問題。

為了解決此在五濁惡世與彼岸淨土極樂之對立性,淨土信仰論提出帶業橫出的思想主張,用以實現"末法億億人修行,罕一得道,唯依念佛得度生死"的宗教信念。參禅悟道者難,念佛往生者易,禅與淨土的難易判分自五代永明延壽的著名料簡"有禅無淨土,十人九錯誤"之後,成為佛教叢林根深蒂固的修行觀念,充分體現了淨土信仰的普世特征。淨土信仰的普世性,乃是基於這樣一個基本事實:無數的禅宗修行者之中,唯有極少數人能得以證道,所以古德有言"參禅了生死,百無二三",對於極大多數者來說,都將落歸行而無果的境地,然而淨土教主張依念佛得度,同樣似乎沒有注意到相反的意見,正如晚明禅僧湛然圓澄所說,在雲棲眾多的追隨者中,往生者只不過二三人而已。如果佛教修行的實效性問題得不到充分有效的保證或證實,那麼對於佛教修行的懷疑論傾向就將隨之而生。這就是說,如果淨土念佛往生論信仰不能夠充分說明其修行的實效性問題,同樣也就不可能避免來自其他宗派的批評意見。因此從根本上說佛教修行的實效問題實際上與佛教的合理性證明相關。如果不能充分保證佛教修行的現實有效性,無論是禅宗修證還是淨土念佛,都不可能令人信服地證明佛教存在的合理性,尤其是在晚明這樣一個世俗化時代更為如此。佛教所表達的生死關切並不是意味著生死輪回的根本解脫,因此,淨土信仰所標明的生死關切,並不意味著生死終極解脫。必須尋找更具體現實的修行途徑,以論證佛教修行的合理性。晚明叢林試圖通過淨土行門的個體性與眾生性、日常性和臨終性、經典性與普及化相結合,使淨土修行成為一個基本生存論的有機整體,貫徹淨土教生命關切、倫理關切和現實關切,而所有這些都匯於往生西方極樂世界。

為了充分貫徹佛教淨土修持的眾生性,必須克服對於淨土往生信仰的三種認識誤區:一是認為當超佛越祖,淨土不足生;二是認為處處皆淨土,西方不必生;三是認為極樂聖域,凡夫不能生。基於此,晚明佛教藉參究念佛而攝禅歸淨、由攝教歸淨到消禅歸淨,終歸於淨土當生而西方必住。又通過淨土信仰帶業往生的方便和橫超三界的簡易性,認為凡夫亦同樣能往生西方極樂世界。晚明淨土信仰論思想,就其生死關切的終極實質來說具有某種的個體性特征,因為生命和死亡問題在本質上總是個體性的問題,因此決定淨土信仰的個體性特征。就此從表面上看與禅宗修證解脫所具有的個體性有著相似之處。但其實不然。淨土信仰與其說注重個體的往生,倒不如是更為關注淨土信仰的眾生性。對於佛教淨土信仰的眾生性,《廬山蓮宗寶鑒》曾引僧肇法語雲:"土之淨者,必由眾生;眾生之淨,必因眾行。行淨必眾生淨,眾生淨則佛土淨,此必然之理,不可差也。"31為此,晚明佛教叢林不僅風行念佛社、念佛堂的組織形式,而且通過慈行落實淨土信仰,如放生戒殺,水陸施食等修持方式,具體表達了淨土信仰的生命關懷的倫理觀,而且同時也表現出晚明佛教淨土信仰與戒律的合流取向,從而明確表達了佛教淨土信仰把眾生性與個體性相結合的普世性。

晚明淨土信仰把日常性與臨終性相結合的普世性,更具體體現在淨土信仰在生存論上對生與死的根本關切。淨土成佛的未世性與淨土念佛之間的存在著某種張力關系,淨土信仰對死後未來世界生活的日常關注,是否隱匿了其對於現實生存的關注?這是應加以探討的問題。因為此一問題既關涉佛教淨士信仰信仰的世間性,也關涉到中國佛教的世俗化問題。淨土成佛的未來時間性維度,從表面上看似乎是僅為宗教信仰所及,其實不然。宗教信仰的終極性特征,不能外在於充滿日常性的人的生命實存,對生與死之間對抗性的根本超越。對永生的渴望與死亡的恐懼,使晚明淨土信仰對生死關切,把來世生命系於一念。一念而關乎來世的生命福祉,可謂其重矣。《阿彌陀經》甚為強調淨土念佛法門的簡易性與徹底性,"此經不兼戒律,亦無論議,自始至終,專說念佛求生淨土。"32雲棲蓮池不僅明確主張禅淨並舉,自性與彌陀齊唱,自力與他力兼濟,通過攝禅歸淨而會通禅淨,把禅宗參究工夫具體落實為淨土念佛修行,從而晚明佛教叢林普同化於淨土信仰之中;而且也關注淨土往生的經驗整理,編撰《往生集》以資傳達"普勸念佛往生淨土"的思想,"用以考驗古今,作為修行淨業者的左券"33。藉益智旭的著述中同樣充斥著關於同時代修持淨業者的往生傳記34,藉而把日常念佛修持與臨終往生淨土結合起來。

晚明佛教淨土信仰論經典诠釋與通俗普及化相結合的普世性,主要表現在重視佛教經典對於佛教修行的指導作用,同時注重經典的通俗化工作。晚明叢林不僅甚為重視歷代相傳的淨宗要典,而且還注重在大乘佛教經論中許多涉及淨土的言述,如《大寶積經》、《悲華經》、《佛地經》、《大集經》、《入楞伽經》、《妙法蓮華經》、《維摩經》、《大般若經》等。智旭曾在其所著的《法海觀瀾》卷五中,摘抄出"淨土要典"凡二十三種,共計有五十五卷之多,從中得窺晚明叢林重視淨土經典之一斑。

至於明代淨土教重要著作則有被尊為淨土八祖的雲棲祩宏的《阿彌陀經疏鈔》(四卷)、《淨土疑辯》一卷、《往生集》一卷和《西方發願文》;被尊為淨宗九祖的藕益智旭所著的《阿彌陀經要解》(四卷)、《求生淨土偈》、《淨土十要》、《作願文》等。據聖嚴法師的統計,晚明淨土教著述,包括經疏、撰述編著、史傳和注解撰述四大類,共計二十四種,七十一卷。淨土經典的通俗化解釋工作,主要表現為晚明佛教居士參與淨土信仰思想的诠釋述活動之中,如雲棲老人的俗家弟子莊廣還編就淨土類書《淨土資糧全集》六卷,該書收入語匯疏釋,便於閱讀者參考;而古德廣賢則更作《彌陀疏鈔演義》,使雲棲巨著《彌陀疏鈔》更為通俗而普及,對此時人評曰:"蓮池大士疏注於前,古德大師演義於後,其宣明妙義更為親切"。另外,晚明佛教徒還運用點評方式評析淨土著述,如成時點評智旭編訂的《淨土十要》,從而推動了淨土信仰的廣泛流傳。雖然當時居士眾中仍以參禅為向上一路,仍以參究本心為主導傾向,但這並不否認晚明淨土信仰落實民間的巨大影響。

四、結語

晚明佛教叢林禅淨合流的思想轉向,主要關涉佛教修證方法的有效性問題。晚明佛教叢林尊宿如憨山德清、雲棲祩宏等注重話頭禅與持名念佛相結合的參究念佛法或體究念佛說,一方面表明禅宗並未放棄參話頭的疑情工夫論立場,仍然承認其修證有效性,另一方面則重視淨土持名念佛對於參禅的互補作用。對參究念佛論持否定態度的藉益智旭,則同時也否定了禅宗參話頭疑情工夫論在佛教修證上的有效性,從而轉向消禅歸淨的思想立場。上述情形表明,晚明佛教的禅淨合流並未真正實現。

晚明叢林基於真心論與妄心論立場會通淨土所產生的理論難題,試圖藉對淨土信仰的全面皈依而加以解決並從中體現出晚明佛教淨土信仰的普世性。晚明佛教的普世性思想,具體體現在淨土信仰的生死關切所表達的個體性與眾生性、日常性與臨終性、經典性和通俗化相結合的思想之中。晚明佛教對淨土信仰的全面皈依,表明了淨土修持方法的有效性不再是理論問題,而只是一個實踐修行的信仰問題。在此意義上說,晚明佛教對淨土信仰的全面皈依所體現出的普世性,既是中國佛教世俗化的具體表現,同時也成為對佛教信仰合理化的現實論證。

(責任編輯:張勇)

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1.參見《大乘無生方便門》。據《傳法寶紀》載:"及(弘)忍、(法)如、大通(即神秀)之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。"神秀認為,心體湛然不動,"一念淨心,頓超佛地"。但此淨心方法根本上仍屬漸修法門。

2.德清:《示劉存赤》,《憨山老人夢游集》卷五(台北:新文豐,1992),總頁228。

3.德清:《示念佛參禅切要》,同上卷九,總頁440。

4.雲棲:《竹窗隨筆·參究念佛》條,引見《蓮池大師全集》(台北:東初出版社,1992),總頁3851-52。

6.雲棲:《竹窗隨筆·念佛不礙參禅》,同上總頁3860-61。

7.引見道衍:《淨土簡要錄》,《續藏經》第2編31之5冊,頁106。

8.無盡傳燈:《淨土生無生論》,參見智旭編《淨土十要》本卷九,續貳13之5冊。

9.無盡傳燈:《淨土無生論》,引見同上。

10.無盡傳燈:《淨土生無生論》,引見同上。

11.智旭:《示陸喻蓮》,《靈峰宗論》卷二之二,《藕益大師全集》(台北:佛教書局,1989)總頁10642。

12.智旭《參究念佛論》,同上卷五之三,總頁11002。

13.智旭:《參究念佛論》同上。

14.智旭《示念佛法門》,同上卷四之一,總頁10805-6。

15.智旭《示念佛法門》,參見同上總頁10807。

16.智旭《示念佛法門》,參見同上總頁10808。

17.智旭《示念佛法門》,同上卷二之五,總頁10566。

18.《佛說阿彌陀經》。

19.雲棲:《彌陀疏鈔》卷二,同上總頁899-900。

20.智旭:《彌陀要解》,同上總頁2244-45。

21.智旭:《彌陀要解》,同上。

22.引見《十住毗婆沙論》卷五《易行道》,《大正藏》第二十六卷。

23.雲棲:《雲棲共住規約》之《勤修行業約》,參見同上總頁4850。

24.參見聖嚴:《明末佛教研究》頁118,(台北:東初出版社,1987)。

25.智旭:《彌陀要解》,同上總頁2199。

26.智旭:《彌陀要解》,同上總頁2187。

27.參見智旭:《彌陀要解》,同上總頁2251。

28.雲棲:《彌陀疏鈔》卷三,同上總頁1201。

29.參見永覺元賢:《淨慈要語》二卷,見續貳13之5冊。

30.參見《聖經·新約全書》中《希伯來書》第11章。

31.引見《大正藏》第三十七卷。

32.雲棲:《彌陀疏鈔》卷一。

33.參見聖嚴:《明末佛教研究》頁115。

34.智旭在其《靈峰宗論》卷七傳記中收入七篇往生傳記。

35.參見智旭《法海觀瀾》卷五。

36.參見聖嚴:《明末佛教研究》頁105。

37.參見惟誠:《重刻〈疏鈔演義〉序》,《彌陀疏鈔演義》下冊(台北:華藏出版社,1979)。

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw