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太虛大師：人生的自由問題 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	此問題含義甚廣，關於政治、宗教、哲學各方面，但現在限於時間，不能作充分的研究，所以、略重在哲學。在十七世紀法蘭西的理想家盧梭，高唱：「人類生而自由，在神權、君權下失去了自由的人，必須爭回了這天賦的自由權利，才得完成人格。不自由，毋寧死！於是惹起現代推翻神權和君權，以爭取人權或民權的革命風潮，搖動了全世界人類的心理。國家的體制因之而改，社會的組織，因之而變，就是數千年古文化的老大中國，也被這思潮鼓蕩了二三十年，到現在仍未得著安定。但盧氏所唱「人類生而自由」的高調，雖曾激生了非常偉大的變遷，而一經仔細研究，覺其理由並非充分。從生物發達進步到我們人類，最可寶貴的即在自由，所以要求自由，是人生意義和價值的所在。但「生來就自由」的學說，殊與事實不符，例如初生的小兒，心理、生理、均未完備，就不能自由，這是極顯明易見的。盧氏的學說，正為不自由人類共同有此要求，於是引起眾人的注意；然事實上初無確切的根據。故政治論的人生自由問題，猶待哲學來為解決。 再從一神的宗教方面來說，以為人是由上帝所造。然由此推論，人既由上帝所造，當然沒有自由，善惡的行為，一概應由上帝負責，那人就同機械一樣了！但信仰一神教的人，又承認人類有自由，他們的論調是：上帝造人類，曾賦與人類自由權的。從這種解釋窮诘之，則人類的自由權，既從上帝賦與，而人類因有自由權以造成罪惡，這亦仍須全知全能上帝負其責。我們切實的研究，覺到宗教的解答人生自由問題，自相矛盾，更不能成立。所以、有從哲學上重新來研究的需要。現分為四點來說： 一　必然偶然與自由 以自然科學來說明自然的現相和關系，這其間就有因果律的存在。例如：有甲種的現相，就有乙種的現相；甲為乙的因，乙為甲的果。將自然現相觀察明了，就能由關系上知到因果律，自然的現相和關系，才盡受因果律的支配管轄。例如電燈，只要知道了電的作用和開閉的機關，就可被人管轄、支配、利用他，這就是因果律所有的必然性。以若非必然，就不成定律，不能受管轄、支配，失卻他的功效。所以、從自然現相關系間求得其因果公例，此即為自然科學的目的。全宇宙的事物，皆系必然的、受因果定律支配的。那麼、宇宙即是一大機械，人生不過是大機械中一小機械；人生既系機械性、必然性的，尚有什麼自由可言？但人生哲學，以注重人類須有道德責任的綠故，極力主張人生有自由的意志；以為人的善惡行為。發動於各人的自由意志，所以要由各人自己來負責。善的行為，就受名譽、利益、恭敬的報酬；不善的行為，就受社會上法律、道德、或宗教上因果報應的制裁。所以、在人生哲學上研究起來，人類是有自由的，不是如機械的。人生有道德責任，故當有人生的自由意志，人生的意義和價值，就在自由意志。 總以上兩種研究，而成絕對相反的結論，所以自然科學與人生哲學不能相通。德國康德的哲學，分為「純理批判」與「實踐批判」，在「實踐批判」中，認人生有自由意志。然「純理」與「實踐」，在理論上雖可區分，而實際卻不能判然成為兩事，所以仍免不了有通不過的沖突。 近代科學進步，二十世紀的科學，巳回非十九世紀的科學；對於因果律幾經修正，巳不似從前的狹隘板滯，而變為廣泛的活潑的因果律了。甚或廢因果律的名稱，而代以「函數律」的名稱，說宇宙萬有的現相，從互相的關系上可以互為因果，這就是佛法眾緣生的因果律。這種寬泛的活動的因果律，不復是必然或偶然的兩極端的，以必然過於板滯，一切都屬命定，即無創生改變的自由可能。反之、若一切都是偶然的，似乎是很自由，然一切偶然，則亦惟有亂碰運氣，而沒有自由選定一方針以趨向的可能。所以、這兩種都有所偏。但在這必然與偶然之間，有或然的可能，就叫做或然律。或然律為不定因，如優良的青年，應有好的成就，但由各種的關系，或竟墮落。所以、一果可從各種不同的原因以成，一因亦可變生幾種不同的果。這其間、盡容有知識的審慮，興趣的選擇，意志的判決等，各種自由活動的余地；或善或不善既可容自由決擇，則便應自負行為責任。然此自由並未超出因果律以外，自由與因果律合為一種，自由於因果律中的活動。例如人駕馬車而成的行動，人固為驅馬以率車而前者，然亦即為由馬與車所載運者，此共同的行動，是即由互相的關系以成。所以、既無絕對的自由意志超出在因果律以外，亦無必然的因果律絕對不容有自由活動。前者未脫去一神教的錯誤，而後者亦為舊科學的偏執，今在新科學上所建設的新哲學以解釋之，庶其漸近真相。 二　現狀人生的分析 前者對於「人生的自由問題」，雖以一般的哲學作大概的解決；然而欲進一步以分析人生究含有若干限度的自由，及人生的自由有否進步的可能，更就佛家的哲學，就現狀的人生一分析之。據佛家所說：眾生都有一部分自由活動的心力，人是於這一部分自由活動心力尤其較強的。佛家將心分析為八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、及阿賴耶識。八識都叫做心，每一識都是「一聚心」作用的總相，而每一識各含有隨識分別而起的復雜作用，叫做心所有。人生的八識，前六識均有自由活動的心力，但惟第六意識有較多的自由活動，而前五識僅有少分的自由活動，而且是隨第六識而活動的。此之自由活動心力，不但不受業果「異熟」束縛，並可轉移業果；如現在的身體要受自然律的支配，例如人多食就要病，然在意識上則可用改轉的自由權，如不去多食便不至於得病。故人的行為不當，健康、成年人的意識應能完全負責，不應一概委之環境。惟有意識已失的瘋人，與幼稚、老病的人，已不能有自由活動心力的，乃可不負責任。 復次、人生的組織，一似社會的組織，不是單純的，各部都互相發生關系的。這當中如有一部份是不自由，當然全部也要受他的影響。佛說人生的組織當中，有一種不自由的癖執性，是從初生直到死，恆時審注在一點上的心理作用。淺言之，就是各人的癖性。所謂：「江山易改，秉性難移」。深言之，即佛家所謂的異生性。就是：人與異類的眾生所共有的深刻「自我」執。其執自我，就是「我疑」、「我見」，由此更發生「我貪」、「我慢」等，這種心理作用就名癖執性。由各人的和異生的癖執性，在人生的組織裡頭作梗，所以就不能得到進一步的自由。而且、此癖執性又限制前一類的自由活動心力，使之受他的影響而不得自由。如人有癖性，就可牽累及他的行為，使他當作不作，不當作而作。人生有癖執性，所以人生不能生來即有完全的自由。 但人生不僅有癖執性的不自由，而更有異熟性的不自由。異熟性、是佛學中的特別名詞，這近於平常所論的自然性、或天然性，系以前的業力所引生的結果，不是當時的力量所造成功的──就是異時而熟的意思──。自然的人生與世界，全屬異熟性。人有八識的心理作用，除第七末那識唯是癖執性以外，其余都有異熟性的不自由限制，而第八識尤其是異熟性的。以人生有異熟性的不自由，所以人生須受自然法則的支配。例如人想不老和不死，是不可能的事。但異熟性的不自由，程度有淺深不同； 前六識的不自由異熟性，可用前六識的自由活動心力來改變他的不自由。例如生來愚鈍的，可由精勤學問而改變成聰敏的。然再作進一步的研究，人生還有「異熟所變性的不自由」，這就是人的身體等，那是更加不易自由轉移了。例如生來長盲目的人，甚不易使他復明。而異熟所變性，更分兩種：就長「共變」與「不共變」。各人的身體是不共變，社會、國家以至世界是共所變性。社會國家和世界既系共所變性，所以尤不易自由轉移。但人生少部分自由，雖包圍於大部分不自由中，然倘具向上的要求，自能將少部自由逐漸擴充以至於偉大。 三　自由的可貴和擴充的可能 佛學謂眾生有六種，人類處在六種內之中等地位。人類以上的二種，如天等，人類以下的三種，如畜生等。亨天福的，因環境太優而不易發生向上的希求；至畜生等，因報身下劣，難言進步；唯人處中，最富有自由活動的心力，以富有自由活動力的緣故，亦富有創造性、改革性、和變化性。所以、依佛學來講，六種眾生中以人為最可貴。而人生可貴的意義，就在人生最富有自由性，而且有無限擴充的可能性。所以、此即為人生與眾生不同的特殊殊。若能善用此人生的自由力，向包圍的不自由勢力進攻的時候，第一步若能將癖執性突破，即能大大的將自由范圍擴充了；由此更進一步至於能突破異熟性的時候，則自然界亦可自由轉移了。因為、自然並非自然，不過是先時的業力所引而成，業系自己作的，當然亦可以自由改轉。若先時的業力都可以現在的心力轉移，這就是突破異熟性所擴充的自由了。但能所性俗未突破，則「能變識」雖可自由，所變的身、器等猶不自由。然能，所皆依識而假立，識若完全自由，則能、所不成對待，是為突破能所性以成功的自由，亦即是人生所變性不自由的突破。至共所變的，則「自識變」以外，更潛有「他識變」的勢力為限制，不能自由。至於自、他、一、多攝入重重，則「自他性」亦突破，而成為法界無障礙的自由矣。 四　人生的自由到宇宙的自由 將「能所性」突破，就無心物的分別。將「自他性」突破，就無彼此的分別。這就是由人生的自由得到宇宙的自由，而因果律與自由完全一致。此中的因果律，就是每一現相由許多因緣關系所起，由此所起一現相又為影響，變起一切的因緣關系，所以、每一現相全是因果律的，亦全是自由的。這因果律與自由的完全一致，便是佛的法身。法身者，以一切法為身。換言之，即全是因果律，亦全是自由。孔子「七十而從心所欲不逾矩」；從心所欲便是自由，矩、指規律，既從心所欲而又能不逾於矩，便是自由與因果律的一致。所以、孔子的最高成就，雖未到全是因果律又全是自由的佛陀法身，而亦為具體而微的法身表現。 這個講題的結論，便是：人生是可以自由的，是應當要求自由的；但現狀人生的目的是很少的，好在人生有擴充自由的可能，能得擴充自由的方法以進行。人生的自由是可擴充到圓滿的。
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