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龔自珍對《法華經》的理解
龔自珍對《法華經》的理解 一.前言 龔自珍(1792-1841年)身處清代社會轉變之際，其外祖父是著名的乾嘉學者段玉裁，自珍對「漢學」有相當的造詣，但他更關心「經世」，對當時的局勢，有非常深刻的理解，魏源為龔自珍文集作序：「其書以六書小學為入門，以周秦諸子吉金樂石為□郭，以朝掌國故，世情民隱為質干，晚尤好西方之書」。(注1)龔自珍和魏源是清中期的重要學者，二人的經史之學，都頗有可稱述之處，(注2)對晚清的變法扮演了啟蒙的角色。二人亦都自稱是佛弟子，其中龔自珍甚至想以《法華經》為中心，統合佛教教義。本文之旨，即分析龔自珍對《法華經》的理解。 二.龔自珍與佛教的因緣 龔自珍與佛教結緣，應是非常早的事，根據吳昌绶《定先生年232頁譜》龔自珍在十六歲時(嘉慶十二年，1807)隨父至京城，居在法源寺南，自珍「嘗逃塾就寺門讀書」，(注3)龔自珍曾說：「予幼信轉輪，長窺大乘」，(注4)轉輪可能是指輪迥，是說年幼時，相信輪迥之說，年長後即讀大乘經典。龔自珍讀經、訪經，相當用心，曾向龍泉寺僧唯一借經，後贈詩謂：「朝借一經覆以簦，暮還一經龛已燈，龍華相見再謝，借經功德龍泉僧」。(注5)在北京時，龔自珍和睿親王之子裕恩交往，龔自珍說裕恩「好讀內典，遍識額納特珂克、西藏、西洋、蒙古、回部，及滿漢字，又校定全藏，凡經有新舊數譯者，皆訪得之，或校歸一是，或兩存之，自釋典入震旦以來，未曾有也」，(注6)裕恩的校經經驗，對自珍日後寫〈正譯〉、《龍藏改證》、重定《法華經》應有相當影響。嘉慶二十五年(1820)自珍二十九歲時，詩中有「我欲收狂漸向禅」，「一卷金經香一炷，忏君自忏法無邊」之句，(注7)據吳昌绶《定年譜》，龔自珍學佛的第一導師為江沅(鐵君)，另外與錢林(東父)、慈風友善，慈風深於法相宗，錢林對教、律、禅、淨均有涉獵。(注8)江沅對龔自珍的影響極刻，道光四年(1823)龔自珍給江沅的信上說：自珍之學，自見足下而堅進，人小貧窮，周以財帛，亦感檀施，況足下教我求無上法寶乎?人小疾痛，醫以方藥，亦感恩233頁力，況足下教我求無上醫王乎?人小迷跌，引以道路，亦感指示，況足下教我求萬劫息壤?別離已深，違足下督策，掉舉轉多，昏沈不。(注9)信中對江沅的依重清晰可見。在這年，龔自珍與江沅、貝墉等，刊刻唐代華嚴宗大師宗密所撰《圓覺經略疏》，龔為之作序，並有發願文。(注10)龔自珍與江沅的交往，至少可追溯至嘉慶二十五年，自珍二十九歲時。(注11)自珍三十歲時，作〈能令少年行〉詩中「披衣起展華嚴筒」，(注12)三十二歲(道光四年)自珍在給江沅的信上說：「〈行願品〉久收到」。龔自珍早年好禅學，他由禅轉至教，可能是受到江沅的影響。江沅逝世時，龔自珍作詩悼念：「鐵師講經門徑仄，鐵師念佛頗得力，似師畢竟勝狂禅」，其自注又說：「江鐵君是予學佛第一導師」，「千劫無以酬德」。(注13)江沅之佛學，學於彭紹升。彭紹升法名際清，號知歸子，是清代著名的居士，撰〈一乘決疑論〉、《華嚴念佛三昧論》、《二林唱和詩》、《居士傳》、《善女人傳》、《重訂西方公據》、《念佛警策》等，龔自珍曾撰〈知歸子贊〉，對彭際清極為推崇，謂：「震旦之學於佛者，未有全於我知歸子」，並說彭際清是「大菩薩度世示現」，234頁在這篇贊中，自珍自稱「懷歸子」，即感懷知歸子之意。(注14)龔自珍的佛學思想和《法華經》有密切關系，雖然在〈闡告子〉一文中，他說四十二歲時(道光十三年1833)，才開始讀天台宗書，(注15)但他接觸《法華經》，可能早於此，如道光十一年撰〈誦得生淨土陀羅尼記數簿書後〉即謂誦咒滅業，以疾證法華三昧，(注16)道光十二年四十一歲時，讀陳《三千有門頌》，(注17)在這年他曾說〈西銘〉，不如佛經。(注18)四十六時(道光十七年)完成他的主要佛學著作，如《龍藏改證》、重新編定《法華經》、《支那古德遺書》，他並自稱在此年九月證法華三昧。四十八歲時，辭官南歸，特意到嘉興楞嚴寺拜紫柏、藕益大師像。(注19)龔自珍接觸過佛教的禅宗、天台宗、華嚴宗、淨土宗、法相宗，而他的佛學思想和《法華經》有密的關系，如下文所述，他曾企圖以《法華經》綜合佛教教義，甚至重新刪定《法華經》。 三.龔自珍對《法華經》的科判 《法華經》的科判，和對《法華經》的理解有關。龔自珍在閱讀《法華經》的白文，即感到《法華經》應分為二部，後來讀天台智者235頁的《法華文句》，智者果然亦分為二分，自珍頗有與古賢相合之感，也增加了不少的自信，在〈妙法蓮華經四十二問〉中謂：吾初讀《法華》白文，審是二分，及見智者《文句》，果判二分。大喜曰：凡夫知見，乃與大師合。又讀七周，乃言：智者〈文句〉，大綱舉矣，條別未盡也。吾大意符智者，別出科判。自〈序品〉至〈學無學品〉訖為一會，以〈安樂行〉為流通;自〈見寶塔品〉以至〈妙莊嚴王品〉為一會，以〈法師功德品〉及〈囑累品〉為流通。(注20)佛經一般分為序分、正宗分、流通分三部分，而龔自珍認為《法華經》應分為二會，甚至認為這二會，是可以分開刊行。《妙法華經》是鸠摩羅什於西元405年譯出，成為《法華經》流傳最廣的譯本，其品目及龔自珍的科判對照表列如下：序方譬信藥授化五授法見提勸安從如分隨法常如囑藥妙觀陀妙普品便喻解草記城百學師寶婆持樂地來別喜師不來累王音世羅莊賢1品品品喻品喻弟無品塔達品行湧壽功功功輕神品菩菩音尼嚴菩234品6品子學10品多13品出量德德德菩力22薩薩菩品王薩57受人*11品*14品品17品19薩21+本品薩26本品記記+121516*18+20*事24普*事28品品+*品門品*8923品 在龔自珍所分的二會中，第一會中他認為應刪去第十〈法師品〉及第十三〈勸持品〉，另外將第十一〈見寶塔品〉及第十二〈提婆達多品〉移至第二會，為第二會之序品。因此，自珍重新厘定的《法華》所包含的品目如下：第一會：1.序品;2.方便品;3.授捨利弗記並說火宅喻品;4.須菩提迦葉等說窮子喻品;5.藥草喻品;6.授迦葉等記品;7.說大通智勝如來並說化城喻品;8.授五百弟子記弟子說衣珠喻品;9.授學無學人記品;10.安樂行，其中〈安樂行〉為第一會之流通分。第二會：1.見寶塔品;2.授提婆達多記龍女獻珠品;3.從地踴出品;4.如來壽量品;5.常不輕本事品;6.藥王本事品(原注：此品今刪少半);7.妙音菩薩來往品;8.普門品;9.妙莊嚴王本事品;10.法師功德品;11.囑累品。第二會中〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢菩薩勸發品〉等品，龔自珍認為應當刪除。(注21)至於應刪除的原因，自珍認為〈法師品〉是「辨士之虛鋒，墨士之旁渖」，其中危句甚多，故當刪除。〈勸持品〉則「無意義，非佛語」。〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉則「校量罪福，最繁重」，而二品「閒文之諄，三十倍於正文，非佛語也」。〈如來神力品〉則「無實義」，故當刪除，至於〈陀羅尼品〉，則應別行，不當置於此經中，他說：「一切經陀羅尼，皆宜別行在密部」。〈普賢勸法品〉自珍認為是「偽經之最可笑者」，「凡恫喝挾制之言，皆西竺蛆蟲師所為也」，再者，全經已有〈囑累品〉為流通分，故全經之後似不應237頁再以〈普賢品〉為流通分，故予以刪除。(注22)道光十七年(1837)龔自珍撰〈正譯〉，全文分七節，檢討佛經翻的問題，其中第一節，即討論《妙法華》，他說：譯者誤也。誤奈何?曰：此書實二部，各有序、正、流通，合並之，誤者一。前經十品，後經十一品，無二十八品，今二十八品，其七偽也，其一別行也，誤者二。二經各有蔓衍，後經尤雜糅，譯者不察，誤者三。顛倒失其次，移〈安樂行品〉於後經之間，誤者四。移〈囑累品〉於〈藥王〉〈普門〉諸品之上，使已沒之寶塔，復有言辭，使未離佛側之文殊，來自大海，疑惑眾生極矣，誤者五。又告之曰：第五事，晉譯、隋譯不誤。(注23) 文中指出《妙法華》的譯誤有五項： 1.誤二部經為一部; 2.今本《妙法華》二十八品中，〈法師品〉、〈勸持品〉、〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢品〉為當刪除的偽作; 3.《妙法華》前後二經(會)，各有蔓衍，而後半部經，尤其雜糅，譯者似未簡別; 4.前經之流通分為〈安樂行〉。 5.後經之流通分應為〈囑累品〉，但此品之前又有其他諸品，不合佛經之體例，而《正法華》、《添品法華》的最後一238頁品，均是〈囑累品〉，故應將《妙法華》之〈囑累品〉，移至全經之最未。 《法華經》分為二個主干，前半部以〈方便品〉為核心，後半部則以〈如來壽量品〉為中心，(注24)《妙法華》由〈囑累品〉之後諸品，即由〈藥王菩薩本事品〉至〈普賢菩薩勸發品〉為前二核心發展出之後，才再滋生出的。佛經曾常是如龔自珍所說的「蔓衍」，就今日學界所知，原始《法華經》，可能是以〈方便品〉、〈如來壽量品〉為核心，據此而發展的其他諸品，其間亦經過一相當漫長的歲月，(注25)因此，龔自珍說「兩經各有蔓衍」，是附合史事的。然龔自珍常用「譯誤」，來批評佛經的翻譯，可能有言過其實之處，因為佛經的蔓衍，也促成佛經版本的歧異，因此，鸠摩羅什所譯的《妙法華》，和其前之〈正法華〉，及隋譯〈添品法華〉之間的差異，是經文版本之不同所造成的。晉太康七年(286)竺法護所譯〈正法華〉，(注26)和羅什所譯《妙法華》相較，《正法華》的譯出雖較《妙法華》為早，但在原典的版本上，《妙法華》要早於《正法華》半世紀之久。(注27)《妙法華》〈囑累品〉之後，尚有六品，正說明這六品是二大主干成立後，再「蔓衍」出的，而《妙法華》的版本，可以反映出實情。《正法華》、《添品法華》則是較晚的版本，故將〈囑累品〉移置於全經之239頁未。佛經的形成，幾乎都有一段時間的沈積，也就是說，雖然每部佛經的教義，都是「一時具現」，但其教義的組成，都是發展的過程，其間有相當一段時間的累積。前述龔自珍在〈妙法蓮華經四十二問〉謂：「智者《文句》，大綱舉矣，條別未盡也。吾大意符智者，別出科判」，而自珍和智者的科判品目不同何在?智者之科判圖示如下： 跡門本門 │││正│ 正宗分流通分宗流通 序││││序││││ 分分 序方譬信藥授化五授法見提勸安從如分隨法常如囑藥妙觀陀妙普 品便喻解草記城百學師寶婆持樂地來別喜師不來累王音世羅莊賢 1品品品喻品喻弟無品塔達品行湧壽功功功輕神品菩菩音尼嚴菩 234品6品子學10品多13品出量德德德菩力22薩薩菩品王薩 57受人11品14品品17品19薩21本品薩26本品 記記1215161820事24普事28 品品品門品 8923品27 《法華文句》將《妙法華》分為跡、本二部分，前十四品(由〈序品〉至〈安樂行〉)是「約跡開權顯實」。由〈從地湧出〉至〈普賢菩薩品〉之十四品，是「約本開權顯實」。也就是說前十四品是「跡」，後十四品是「本」。「跡」以〈序品〉為序分，〈方便品〉至〈授學無學人品〉為正宗分，〈法師品〉至〈安樂行〉為流通分。「本」以〈從地踴出品〉，至該品彌勒問，佛答之半品為序分，由佛告阿逸多至〈分別功德品〉為正宗分，由〈隨喜功德品〉至〈普賢菩薩品〉為流通分。 龔自珍將《妙法華》判為二會，刪除《妙法華》中之七品，移動〈見寶塔〉、〈提婆達多〉、〈囑累品〉等三品，自珍雖有和天台智者相合之處，但亦有和智者相異者，若依自珍的分法，《妙法華》第一會，以譬喻、授記為中心，〈妙法蓮華經四十二問〉謂：〈方便品〉說一大事因緣出現於世，說我但一乘，尚無有二，何況有三?此正說之說。以下乃譬喻說：一.火宅喻，二.藥草喻，三.化城喻。且說法，且授記，《法華》第一會畢矣。(注28) 原始《法華經》，是以〈方便品〉，及〈如來壽量品〉為核心，〈方便品〉謂：「諸佛唯以一大事因緣故，出現於世」，亦即為開、示、悟、入眾生佛之知見，而出現於世，因此，佛用種種方便、言辭、譬喻教化眾生。「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三」，其實佛的說法，唯有一佛乘，「尚無二乘，何況有三?」《法華經》是以授記的方式，241頁來說明聲聞、緣覺，乃至眾生皆可成佛。龔自珍對《法華經》的意旨，可謂掌握住精髓。 龔自珍認為《法華經》第一會，以〈方便品〉一佛乘，因緣譬喻、授記為主軸，前引文中，謂〈方便品〉「以下乃譬喻說：一.火宅喻，二.藥草喻，三.化城喻，且說法，且授記」。自珍將《法華經》第一會的譬喻，簡化為三喻，他很清楚第一會的譬喻不止三喻，，若將前述自珍所定第一會品目名稱，和通行《妙法蓮華經》作一比對，則會更加清晰： 《妙法華》品名龔定品名 序品序品 方便品方便品 譬喻品授捨弗記並說火宅喻品 信解品須菩提迦葉等說窮子喻品 藥草喻藥草喻品 授記品授迦葉等記品 化城喻品說大通智勝如來並說化城喻品 五百弟子受記品授五百弟子記弟子說衣珠喻品 授學無學人記品授學無學人記品 安樂行品安樂行品 《法華經》有著名的七喻(注29)：1.火宅喻(在〈譬喻品〉);2.窮子喻242頁(〈信解品〉);3.雲雨喻(〈藥草喻品〉);4.化城喻(〈化城喻品〉;5.衣珠喻(〈五百弟子受記品〉);6.髻珠喻(〈安樂行品);7.醫師喻(〈如來壽量品〉)。其中除醫師喻在第二會外，其他諸喻均出自第一會。自珍的科判，除〈安樂行〉外，均特別將諸品的譬喻，列入品名中。〈安樂行〉之髻珠喻，龔自珍在品目中，似未特別標示，但在〈妙法蓮華經四十二問〉第十三問中謂：「(安樂行品〉)說髻珠喻，以申前三喻」，(注30)其「申前三喻」應是指前引第二問中所說的火宅喻、藥草喻(雲雨喻)、化城喻。 《法華經》七喻中，醫師喻龔自珍判在第二會，其他六喻，均在第一會，龔自珍特別注重火宅喻、雲雨喻、化城喻，而髻珠喻則是「以申前三喻」，關於《法華經》譬喻的意含，印度最權威的解釋，是世親的《妙法蓮華經論》，其論謂：「七種喻，對治七種增上慢心，此義應知」，諸譬喻對治那七種增上慢人?茲表列於下： 1.顛倒求諸功德增上慢心求天人勝妙境界有漏以火宅果報喻對治。 2.聲聞一向決定增上慢心自言我乘與如來乘等窮子喻無差別。 3.大乘一向決定增上慢心無別聲聞辟支佛乘雲雨喻。 4.實無謂有增上慢心實無溺涅盤生涅盤想化城喻。 5.散亂增上慢心不求大乘，狹劣心寶珠喻中生虛妄解。 6.實有功德增上慢心聞大乘法，取非大乘髻珠喻243頁。 7.實無功德增上慢心聞第一乘，心中不取醫師喻以為第一乘。(注31) 然而，中國佛教更通行三周、三根的說法，《妙法蓮華經文句》即有三周之說，三周是指：1.法說周;2.譬喻說周;3.因緣說周，三根：上根、中根、下根，為上根人「法說」，為中根人「譬說」，為下根人「宿世因緣說」，(注32)釋迦有善巧方便，為不同根器的眾生，開示悟入佛之知見，為眾生授記，確是《法華經》前半部的宗旨。 龔自珍根據天台宗三周三根之論，於〈妙法蓮華經四十二問〉第三十四問謂：「就三周而論，為上根說法，授上根記，初善也;為中根說法，授中根也，中善也;為下根說法，授下根記，後善也」，文中初善、中善、後善，本於《妙法華》〈序品〉，就《法華經》全經(指今本《妙法華》之前半部)而論，〈方便品〉謂佛以一大事因緣，教化眾生，是授上根記之初善，而「三周譬喻，中善也」，至於〈安樂行品〉，說髻珠喻，則為後善，為全經之終了。(注33) 龔自珍認為《法華經》是以一乘佛教為中心，因眾生的根器不同，而有種種方便。將《妙法華》〈安樂行〉之前的〈見寶塔〉、〈提婆達多〉二品移至後半部，另外刪除了〈法師品〉，如此，龔自珍認為《法華經》的原貌，是以〈方便品〉為核心，以種種譬喻、授記為其內容。 《妙法華》有二核心，一者以〈方便品〉為核心，另一則以〈如244頁來壽量〉為主，為學者的共見。龔自珍亦承認後半部是以〈如來壽量〉為正宗分，〈妙法蓮華經四十二問〉第十七問，說明《法華經》後半部的大綱及品目，他說：其文以多寶佛為主，以塔見塔沒為首尾，又以下方海眾為由緒，以〈如來壽量〉為正宗，如智者說。又十一品中龍女也、藥王也、常不輕也、妙音也、觀世音也、妙莊嚴王、此六人者，皆證明如來量者也。以六重證明之，以六番指點之，以六事敷演之，以前經例之，此皆不說之說。〈如來壽量〉是正說之說。又第十一品亦名〈多寶塔滅品〉，多寶佛為證明之始，為證明之終。(注34)《妙法華》後半部，以多寶佛之塔出現為主軸，而〈見寶塔品〉則將過去久遠佛多寶如來，和現在佛釋迦如來，並坐於同一蓮花座，將該經帶入高潮，而〈如來壽量〉也說明釋迦是永遠之佛，釋迦的入滅，則是種方便，該品謂：「我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復倍上數」，釋迦佛「今非實滅度」，然則歷史的釋迦佛入滅，是釋迦「以是方便教化眾生」。《妙法華》後半部，以過去久遠多寶如來，來說明佛壽命之無量。以〈見寶塔〉為始，而將《妙法華》之〈囑累品〉移置最後，龔自珍並認為〈囑累品〉，可更品名為〈多寶塔滅品〉。(注35) 《妙法華》後半部之宗旨龔自珍引用《正法華》、《添品法華》之最後一品為證，認為〈囑累品〉，置於最後，才是正確的，〈妙法蓮華經四十二問〉第十四245頁問謂：依晉、隋兩譯，以正秦譯，不亦可乎?此一端可正全經之顛倒竄亂，非阿難原文矣。又此品佛明言多寶佛塔，遷可如故，法會遂散，而下品〈藥王品〉中，多寶佛贊宿王華何哉?〈普門品〉中觀世音以一分璎珞供多寶佛塔又何哉?其倒置不屑辯矣。(注36) 四、《法華經》後半部，既以如來壽量為主，龔自珍的意見，不能說無見地。 龔自珍認為《妙法華》的後半部，與前半部是兩部經，天台智者大師，以「跡」、「本」，來關連《妙法華》的二個主題，龔自珍雖贊成天台「跡」(前半部)中有本，「本」(後半部)中有跡，(注37)但龔自珍反對是由「跡」中生「本」，《妙法華》前、後二會，是二部經，如〈妙法蓮華經四十二問〉第二十一問謂： 問：使與前經銜尾相承，由跡生本可乎? 答：不可。各自為經。(注38)既如此，則半部的經名為何?自珍認為其經名，可定為《平等大慧經》，亦可命名為《釋迦壽量經》、《多寶佛出現經》、《多寶佛證明246頁釋迦壽量經》等。(注39)若果如自珍所謂《妙法華》之後半部，應是另一經，則佛經的通例，經首是以「一時我聞」開經，但《妙法華》〈見寶塔〉之首為「爾時」，對於此一反駁，龔自珍的回答是： 問：〈見寶塔品〉以爾時二字發端耶?答：必有如是我聞，必有序法會雲雲，必有當說《妙法蓮華經》雲雲，譯主欲衍尾，因刪之矣。(注40)自珍認為〈見寶塔〉之首，必有「如是我聞」，是翻譯的過程中被刪除。羅什未必如自珍所說刪除了「如是我聞」，但原始《法華經》的後半部有「如是我聞」，亦有可能。《薩昙分陀利經》其內容大致和今本《妙法華》之〈見寶塔品〉，及〈提婆達多〉相當，(注41)《薩昙分陀利經》可能是比鸠摩羅什所用的《妙法華》更早的版本，薩昙分陀利是梵文saddharmapundarika之音譯，薩昙譯為「正法」或「妙法」，而分陀利則為蓮花之意。《薩昙分陀利經》確有「聞如是」，及序法會處、人，凡此似可作自珍主張《妙法華》之後半部，確為獨立一經之佐證，但經名則可能非如自珍所說，其經名仍為《法華經》。 龔自珍認為《妙法華》之前半部，及後半部，雖是二經，但不是不相關的兩部，二經既可分開，亦可合而為一，他說二經「合而讀之，用證三昧，分而讀之，用證三昧，無不可者」，(注42)《妙法華》的247頁後半部，龔自珍刪除了〈勸持品〉、〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢勸法品〉，另外將〈法師功德品〉移置為全經的倒數第二品，而龔自珍說明了刪除及移置的原因，本文已述於前節。 若再讀上述自珍所刪諸品經文，當可發現諸品，都是在宣說，受持經典的功德，如〈勸持品〉謂：「我等於佛滅後，當奉持、讀誦、說此經典」。〈分別功德品〉謂：「若有受持、讀誦、為他人說，若自書，若教人書，供養經卷，不須復起塔寺及造僧坊供養眾僧」，「廣聞是經，若教人聞，若自持，若教人持，若自書，若教人書，若以華香、璎珞、幢幡、缯蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊，能生一切種智」。〈隨喜功德品〉則謂以一切樂具，施於四百萬億阿僧只世界六趣眾生之功德，不如第五十人聞《法華經》一偈隨喜功德之百千萬分之一。〈如來神力品〉：「如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說」，「應一心受持、讀誦、解說、書寫、如說修行」，若經卷所在之處，皆應起塔供養。〈普賢菩薩勸發〉：「求索者、受持者、讀誦者、書寫者，欲修習是《法華經》，於三七日中，應一心精進，滿三七日已，我當乘六牙白象(現前說法)」，若有人批評受持《法華經》，不管其批評是否為真實，此人現世得白癞病，若有人輕笑受持《法華經》者，其人當世世牙齒疏缺，丑唇、平鼻、手腳缭戾、眼目角睐、身體臭穢、惡瘡膿血、水腹、短氣、諸惡重病。於此，不難看出，龔自珍所刪除的諸品，都和經卷受持、經卷崇拜有關。這可能和龔自珍認為《法華經》後半部，應以佛塔為主有關，他認為《法華經》的後半部，是以多寶佛塔之出現──〈見寶塔品〉為始，以多寶佛塔還沒──〈囑累品〉為終。 整部《妙法華》中，有佛塔崇拜、經卷崇拜、塔經和合崇拜等三248頁種宗教崇拜形態。前半部的〈授記品〉即是以佛塔崇拜為主，如謂：我今語汝，是大迦旃延於當來世，以諸供具養奉事事八千億佛，恭敬尊重。諸佛滅後，各起塔廟高千由旬....眾華、璎珞、塗香、末香、燒香、缯蓋、幢幡、供養塔廟。 塔的崇拜在佛教中起源甚早，和大乘佛教的關系，至今學界仍有不同意見，不過塔的崇拜，可能要早於經卷崇拜，而早期塔內所供奉的，則是捨利。 在較晚期的般若系經典，即已有經卷崇拜，如鸠摩羅什譯《大品般若經》，即明白宣示經卷供養，要勝過捨利塔供養，如謂：佛告釋提桓因言，屍迦!若滿浮提，佛捨利作一分，復有書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中汝取何所?釋提桓因白佛言：世尊!(略)二分之中，我寧取般若波羅卷。何以故?世尊!我於佛捨利非不恭敬，非不尊重，世尊!以是捨利從般若波羅蜜中生。(略) 佛告釋提桓因言：如是!如是!屍迦，若善男子，善女人，書般若波羅蜜經卷供養恭敬香花，乃至幡蓋。若復有人書般若波羅蜜經卷，與他人令學，是善男子，善女人，其福甚多。(略)善男子，善女人，欲供養現在佛，恭敬尊重贊歎花香乃至幡蓋，當供養般若波羅蜜。(注43)249頁 經卷供養為大乘運動，開創了一些新的契機。《妙法華》〈法師品〉，即是以經卷供養，作為創作經典的指導原則，如謂「於此經卷敬視如佛」，而由〈法師品〉亦開始轉以《法華經》授記，如該品謂：「(大眾)鹹於佛前聞妙法華經一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提」，只要有人受持、讀、誦、解說、書寫《法華經》，即「應以如來供養而供養之」，此品既名〈法師品〉，所謂法師，應指能受持、讀、誦、解說、書寫《法華經》者。〈法師品〉又說能為人說《法華經》一句者，此人為「如來使」，是如來所遺。〈法師品〉在龔自珍的科判，認為是應予以刪除的。如此，龔自珍似未體會出，經卷供養所可能發展出的新內涵。 在《妙法華》中，除了有經卷崇拜、佛塔崇拜外，更能反應出其特色的是經塔合和的崇拜。〈法師品〉有強烈的經卷供養觀外，其實仍會歸為經塔合和供養，如〈法師品〉之未，釋迦囑咐藥王菩薩時說：藥王!在在處處，若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安捨利。所以者何?此中已有如來全身。塔原是放置捨利供奉的，而在經塔和合供養的新崇拜方式中，產生了新的解釋，認為經就是佛的捨利，故不須放置捨利。 嚴格地說，《妙法華》是以經塔和合為主軸，〈法師品〉在全經中轉以經卷授記，而後半段則以經塔合和，而接下來的〈見寶塔品〉則說多寶佛的捨利全身塔，「為聽是經故，踴現其前為作證明」，在〈分別功德品〉說：「善男子，善女人受持、讀誦是經典者，為已起250頁塔，造立僧坊，供養眾僧」，雖可見其經卷供養的取向，但仍不失其經塔合和的本質。 龔自珍將《法華經》的後半部，判為以多寶佛為核心，頗有見地，但刪除一些經卷供養的品目，則似有將《法華經》後半部理解為佛塔供養之嫌。 龔自珍對《妙法蓮花經》的科判，有其新穎之處，但刪除的品數，達七品之多，不可不謂為「強悍」，他在〈妙法蓮華經四十二問〉之末謂：問：子重定《法華》之文，悍如此，不問罪福乎?答：凡我所說，不合佛心，凡我所判，不合阿難原文，我為無知，我為妄作，違心所安，诳彼來學，我判此竟，七日命終，墜無間獄，我不悔也。如我所言，上合佛心，我所科判，上合阿難原文，佛加被我，智者大師加被我，我疾得法華三昧，亦得普見一切色身三昧，現生蒙佛夢中授記，得阿耨多羅三藐三菩提。(注44)可見他對自己的理解相當有自信，〈妙法蓮華經四十二問〉作於道光十七年(1837)正月，該年九月二十三日，龔自珍「聞茶沸聲，披衣起，菊影在扉，忽證法華三昧」，(注45)道光二十年，他寫〈己亥雜詩〉仍謂「鸠摩枉譯此經(《妙法華》)來」。由此，可見龔自珍對他所刪定的《法華經》頗為堅持。251頁 五.《法華經》的經王地位 龔自珍對《法華經》用力頗多，他雖認為現本《妙法華》有些品目須要刪除，但他對《法華》推崇倍至，他認為《法華經》為經王，在〈妙法蓮華經四十二問〉開宗明意，指出《法華經》的經王地位，他說：問：三藏十二部，《妙法蓮華經》為經之王，何也?答：隋以來判教諸師，皆曰：《華嚴》日出時，《法華》日中時，《涅盤》日入時。明藕益大師曰：「諸經有《法華》，王者之有九鼎，家業之有總帳簿。」與一切經各各自言經中之王不同。(注46) 很明顯地，龔自珍是延續明代藕益大師，視《法華經》為佛教教義的「總帳簿」，《法華經〉〉是統攝佛教一切教義的經王。〈妙法蓮華經四十二問〉第二問中龔自珍又引明代幽溪大師之言謂：「一切經所說，統於是經」，因此，龔自珍所謂經王的意義，是非常清楚了。龔自珍更認為《法華經》可以統合各宗派，在深究《法華經》之前，他曾參了一段時間的禅，在〈己亥雜詩〉曾謂：「狂禅辟盡禮天台」，(注47)但這並不是說禅宗，言之無物，他認為禅與《法華經》，是一鼻孔出氣的，〈妙法蓮華經四十二問〉謂：252頁六祖大師《壇經》第七則曰：有人咨問《法華經》大義，祖命誦其文，誦至〈化城喻品〉，祖遽曰：止。即口授大義雲雲。六祖所言與天台智者大師之言，無二無別，謂之六祖所撰《法華玄義》可矣，謂之六祖所授《摩诃止觀》、《六祖法華三昧》，無不可矣。夫六祖文殊化身也。(注48) 將《壇經》視為六祖的《法華玄義》，並非一時筆興之言，〈最錄壇經〉謂：六祖所獲於《法華》、涅盤》也，與吾智者大師同，謂之六祖撰《法華玄義》可，謂之《涅盤玄義》可，謂之六祖《摩诃止觀》無不可也。其斥淨土，開唯心之宗，最上法門，我實不見其謗淨土。五燈以還，險語過此者多有，何獨議六祖!(注49)禅宗多機鋒，且強調自力，但龔自珍認為六祖並不排斥淨土，且視《壇經》之旨，與智者之作品相同，龔自珍並將六祖與智者，同置於一龛供奉。(注50) 宋以後，中國佛教的大問題，有禅淨關系、禅教的分齊，明、清時「禅淨雙修」、「禅淨一致」成為一般的趨勢，在教理、修持，禅、淨都是佛教界關心的問題，而上述的問題，龔自珍都希望，能以253頁《法華經》當作黏合劑。龔自珍曾撰〈以天台宗修淨土偈〉，(注51)他想以《法華經》融攝淨土的態度，是非常明確的。龔自珍曾撰〈正譯〉一文，該文共分七節，第一節是討論《妙法華》的翻譯，第七節是總論歷代所譯之經，第六節是討論咒語發音，第五節是批評《大般若經》的翻譯，第四、第三、第二等三節，則是討論淨土宗彌陀系經典，(注52)，在撰述〈正譯〉之前，龔自珍於道光十一年撰〈誦得淨土陀羅記數簿書後〉立願誦拔一切業障根本得生淨土陀羅尼，以「疾證法華三昧」，並立誓於戊戌年(道光十八)誦畢，戊戍年即撰〈妙法蓮華經四十二問〉之次年。該文之後，又說得生淨土陀羅尼，即一切陀羅尼，誦此陀羅尼，即是誦大小彌陀，同時亦即是誦《法華經》(注53)。道光十二年(壬辰)龔自珍自謂初無法接受天台性具的思想，後移之念佛三昧，以彌陀性具法界中之我，念我性具法界中之彌陀，而此理念，與《法華》：「是法住法位，世間相常住」並行不悖。(注54) 前述〈妙法華蓮華經四十二問〉時，曾提及龔自珍認為《妙法華》中〈陀羅尼品〉應予以刪除，自珍認為陀羅尼，應別行於密部。這並不是說他反對誦咒，道光十七年十月，龔自珍又撰〈論京北可居狀〉告誡其子謂：「子孫如聰慧者，宜習蒙古書，通喇嘛經咒，習蒙古書，通喇嘛經咒，可以代東南書記之館，教讀之師」，(注55)此論出自以經史之學著稱的大師之口，確實令人稱奇，但此文並非一時之戲文，而是很嚴肅的一篇誡子書。龔自珍誦咒，發願「疾證法華三昧」，以《法華》修淨土，又自254頁己制定觀儀，〈定觀儀〉謂其觀儀是依智者之師南岳慧思教儀而定，在生起次第方面，先觀阿彌陀佛，次觀觀世音、大勢至菩薩，並誦拔一切業障根本得生淨土陀羅尼，在觀儀之後，自珍謂：「弟子龔自珍稽首釋迦牟尼文佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩及南岳思大師、天台智者大師」，很明顯，自珍是以《法華》修淨土。 道光十七年，龔自珍又撰《支那古德遺書》，該書已佚，今僅有〈序〉，該書收集了慧思、智者、湛然、無相、帝心(杜順)、宗密的著作，其〈序〉謂：有化城以為之止息，乃有大事因緣以為之歸墟。其言明且清也，故被乎三根，其術至樸實平正也。故其書二根學焉，而各無弊，莊論法語，尚懼不聰，烏有所謂機鋒者乎!(注56)(注56) 龔自珍編集此書的宗旨，是以《法華經》，一乘佛教為開示悟入眾生佛之知見為主，因眾生根器，有所不同，故有三根方便施教，文中化城、大事因緣，均出自《法華》，他並認為「三乘所劬勞，八教所鑰，盡事禅」，並非離了教，另外尚有禅，該〈序〉又說：診脈處方，臨時區配，烏有以現成語句，囫囵籠罩人者乎?或宗《華嚴經》，或宗《法華經》，或宗《涅盤經》，荊溪贊天台雲：「依經帖釋，理富義順」，烏有所謂教外別傳者乎?或難之曰：天台所雲雲，都在《法華》七卷內耶?應之曰：書不盡言，言不盡意，作者無之，述者有之，九流之通例如此矣。烏有所謂孤提祖印，密付衣盔者乎?以佛為師，以佛知見為255頁歸，以經論為導，以禅為行，烏有所謂不向如來行處行者乎?(注57) 龔自珍《支那古德遺書》，是以《法華》的融合精神，調和禅教，至為明顯。 唐代以後，中國佛教有天台、華嚴的對峙、競爭，而龔自珍認為華嚴宗之五教與天台宗之四教，是可以相通的，(注58)又於〈最錄禅源諸诠〉謂：「居末法中，欲敵生死，如救頭然，達摩、天台、賢首，同是菩薩，華嚴、法華，同是圓教。起禅教分別想，於教中又起教相分別想，於達摩及天台及賢首生軒轾想，於華嚴、於法華生軒轾想，皆是也，皆非也，皆不必，皆不暇」。(注59) 由前所述，龔自珍認為《法華經》是經王，因為《法華經》有不說之說、正說之說、譬喻之說，而實際只說一佛乘，於禅、教，起分別想，在方便、根器的層次，有其必要，而在唯一佛乘的層次，則沒有必要起分別想，因此，對禅宗、天台、華嚴，起分別想，皆是亦皆非。另外，又以法華三昧與淨土結合。也就是說，龔自珍是以《法華經》為中心，欲重新建立佛教的體系，而此體系可以和禅、淨、華嚴、天台相會通。以《法華經》，融通各宗，是龔自珍的大前題，但他的《法華經》，和鸠摩羅什所譯的《妙法蓮華經》不盡相同，也就是說，經過龔自珍重新編排過的《法華經》，已和天台宗所用的《妙法華》不同。《法華經》以新的面貌出現，新經典的出現，可否稱為256頁新的佛教趨向? 五.結論龔自珍的生活時間，大致和馬克斯相當，當時中國社會和西方社會一樣，面臨重大轉變，社會問題嚴重，侯外廬《近代中國思想學說史》，稱龔自珍是「揭露封建黑暗預言民族危機底議政家」，中國在龔自珍逝世前一年和英國爆發鴉片戰爭，再後九年，太平天國起事。(注60)太平天國起事，應理解為中國內部問題總爆發。 馬克斯有深刻的人文關懷，雖然馬氏對宗教的批評不遺余力，但羅素在《西方哲學史》一書，將馬氏和st.augustine的語匯作了類比，馬克斯是將基督教的情感運用於社會主義。(注61)現代一些唯物主義的學者，往往將龔自珍視為「封建迷信」的傳聲筒。(注62)如此，將無法理解這位近代中國變法史上，居於啟蒙導師地位者的理念。龔自珍五歲時(嘉慶元年，1796)白蓮教民叛，嘉慶八年福建同安棉花工蔡牽等入海起起事，次年，蘇州市民聚眾搶糧，在龔自珍撰〈明良論〉的同一年(嘉慶十八年)天理教叛，段玉裁給龔自珍的評語謂：「四論皆古方也，而中今病，豈必別制一新方」。(注63)嘉慶二十一年，作〈平均篇〉，文謂：貧富不均，羨慕、憤怨、驕汰、啬吝，會造成「澆漓詭異之俗」，因而「不祥之氣，郁於天地之間，郁之久乃257頁必發為兵燹」，(注64)道光十七年，英國鴉片進口，直逼四千箱，同年四川的彝族起事，也在這年他完成了〈正譯〉、〈龍藏考證〉、〈妙法蓮華經四十二問〉、《支那古德遺書》。次年，林則徐南下禁煙，龔自珍致函林則徐，說鴉片是「食妖」，並提出多項建議，其中有一項謂「火器宜講求」，並想南下助林則徐，而林則徐的覆函對龔自珍的建議，亦多有采納(注65)。龔自珍對時局極為關心，而這段時間，他完成了佛學方面的主要著作，因此，我們不能說龔自珍研究佛教，是為了消極避世。 大乘佛教的核心教義，是六波羅蜜(六度)，六度須以實際的行動，作價值的無限開發，般若系統經典，創造了一系列英雄典范，這些英雄，以一顆永不休止的熱情，獻身於變動無常的俗世，即不執著，又不放棄價值。 中國佛教直正掌握般若的精神，是由鸠摩羅什翻譯般若系經典開始。就在鸠摩羅什翻譯的《大智度論》中，隱約提及《法華經》優於般若經，如謂：問曰：更有何法甚深，勝般若者?而以般若囑累阿難，而余經囑累菩薩。答曰：般若波羅蜜非秘密法，而《法華》等諸經，說阿羅漢受決作佛，大菩薩能受持用。(注66)鸠摩羅什譯出《妙法華》後，《法華經》才在中國佛教界取得特殊地258頁位。現今尚存最早的《法華經》疏，即鸠摩羅什弟子道生所著之《法華經疏》，可見以羅什為主的長安教團，對《法華經》是極端的重視。《法華經》會三(聲聞、緣覺、菩薩)歸一(佛乘)，對小乘其他教派采取包容的態度，也最能為當時教義分岐的佛教，提供一可以包容不同教義的可能性。若說南北朝的中國佛教，是以《法華經》為黏著劑，將其他不同的經典，予以關連，當不為過。 《法華經》的集成，是經過相當長的時間，這部經典，本身即是時間的沈積，《法華經》史，是個非常復雜的問題。若以現代學術標准，可能會對龔自珍的科判，提出一些批評，但若以铨釋的角度來看，龔自珍的科判，是將《法華經》的歷史沈澱作另一新的呈現。他甚至認為《法華經》的記錄者阿難，為「一載筆之史」，(注67)並認為《法華經》與其他經典不同之處，在《法華經》是一記事多於記言的經典。(注68)這可能和龔自珍是一出色的史學家有關。(注69) 《法華經》的核心是一乘佛教、授記、方便，龔自珍企圖重新厘清這部經典資源，因此，有新的科判出現。龔自珍仍確定《法華經》是「經王」的地位，也以《法華經》來融攝其他的宗派，這應是中國佛教另一可能的新契機。
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