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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
：大德居士
南懷瑾：禅宗與佛學（一）
前言 一、佛學與中國文化的因緣 二、佛學內容簡介 (一)印度文化的背景 (二)印度上古的形勢與國情 (三)釋迦出家成道對於人類世界的貢獻 (四)大乘佛教和小乘佛教 三、禅宗概要 (一)有關禅宗的史跡 (二)初唐以前禅宗開展的影響 (三)唐初禅宗興盛的大勢 (四)研究禅宗的幾個鎖鑰 (五)禅宗的中心及其目的 (六)禅宗與理學的關系 (七)禅宗與中國文學 四、禅宗叢林制度與中國 文化教育的精神 (一)佛教原始制度的簡介 (二)禅宗叢林制度的由來 前言 去秋今春，兩度應劉白、先生之約，在政大教育研究所講述道佛兩家學術思想與中國文化。初擬以最短時間，有限范圍畢其事。敦知言難局約，枨觸多端，繁蕪散漫不得中止。兩次講辭之半，又經《大華晚報》披露，致使愛憎之者，函電催梓全文，欲了知其究竟。秋初白如先生遠游前夕，猶以速印為辭。且楊管北先生亦願印贈送本三千冊，樂為之助。乃冒溽暑深宵，匆匆整理講稿付梓，纰漏錯謬，情多惶恐。居常有意貫串儒釋道三家源流，敘述其與中國文化上下數千年之通論，然默計時間與篇章，若非盡多年之力，窮數百萬言之辭，難概其要。自忖學養未逮，動遭悔咎。況人事叢脞，日不暇給。每又為之辍止。傥天假以年，或於晚歲成之，亦未可必也。本書所述，僅舉其端倪，就正大雅而已。且在酷熱清稿其中，適逢內外諸多障難，幸而有成，實得力於林登飛、湯宜莊、徐芹庭、孫毓芹、宋今人、湯珊先諸君之力，並此致謝，以志念也。 一九七八年歲次戊申中秋南懷瑾志 南懷瑾：禅宗與佛學(一) 一、佛學與中國文化的因緣 講到佛學與中國文化歷史的因緣,首當提出中國文化的界說,分為三大階段。第一階段:自三代前後,中國傳統文化淵源以伏羲畫八卦而建立《易經》天人之際的文化為基礎,是屬於原始的、質樸的、科學而哲學的文化;經過夏、商、周三代的演進,便形成以易、禮為中心的天人思想。第二階段:由於傳統文化的分化,到周、秦之際,產生諸子百家學術思想互為異同的天下,復經秦、漢前後的演變,漸次形成儒、道、墨三家學說思想特立獨出的形態。第三階段:再經魏、晉、南北朝的演變,產生隋、唐以後儒、釋、道三家鼎峙,隨時變易互為興衰的局面。從此歷宋、元、明、清,講到中國文化,便以儒、釋、道三家並舉為其中堅代表。好像中國的地理河流,北有黃河,中有長江,南有珠江流域,綜羅交織而灌溉滋茂了中國文化生命。所以講到中國文化,實在不可偏舉,我們身為中國人,更不能不了解自己文化的真象。尤其中國文化的哲學思想,與西方文化哲學,基本大有不同;如果說中國.有哲學思想,卻不是獨立的專科,中國的哲學,素來是文(文學)哲不分,文史不分,學用不分,無論研究中國哲學或佛學,它與歷史、文學、哲學、為政四門,始終無法分解,等於西方的哲學,與宗教、科學和實際的政治思想,不能脫離關系,是有異曲同工之妙。 由以上所舉,要知秦、漢以後,儒、道兩家學說思想的互相隆替,以及佛教文化輸入的前因後果,便須了解兩漢思想學術演變的原因:兩漢的學術思想,始終是儒、道兩家思想的天下;墨家思想在漢初已經融化為儒、道的附庸,並無特立的藩籬。西漢初期,因為政治領導與社會的趨勢,道家思想最為流行,歷史上有名的"文景之治",完全傾向道家黃、老之術,這是時代的需要,也是漢初政治原則上的必然趨勢。從此道家學術思想,便在中國歷史上形成一個定則,凡當撥亂反正的時代,必定需用道家學術的領導,到了天下太平,便"內用黃老,外示儒術"。這個原因,留待講述道教學術時,再加說明。西漢以來,因為道家學術思想的盛行,於是法家、陰陽家、雜家等思想,也都托足道家門庭,依草附木而欣欣向榮,及其流弊所致,便造成西漢陰陽家的五德終始,以及谶緯(機樣)的迷信風氣,王莽的叛亂、光武的中興、漢末三國的局面,無一不在谶緯的觀念中而構成政治治亂的心理因素;因而有漢末道家的隱士思想,與墨家變相的游俠思想結合,產生道教的雛形,便與佛教學說互相推排,而又互相融化。 同時兩漢學術思想,自經漢武帝與董仲舒輩的提倡,"罷黜百家,一尊於儒",使孔、孟、荀以來之儒家思想,一變而為兩漢經師儒家的天下,於是訓诂、注疏與各主一家的傳經風氣,彌漫朝野,由學術思想的權威經師、博士、與選舉孝廉、拔用賢良方正的制度互相交錯,而造成東漢後期的世家閥閱(門第)的弊端,以致形成黨銅之禍,使學術思想與政治因素,互為表裡而促成政治社會的亂源。漢初承戰國與秦室的變亂,文化學術凋蔽已盡,西漢傳經與注疏的工作,實在甚為重要。但自東漢末期,注疏傳經,已經流於支離繁瑣,藉此從事學問而博取功名,則為唯一工具,如要真實尋出天人文化思想的奧義,已如強弩之末,勢已不能透過紙背了;所以兩漢學術,一到三國階段,便相當空泛而黯淡,恰在這個時期,佛教學術思想,挾新穎玄奧的哲學,源源輸入,因此而形成魏、晉、南北朝學術思想的形態。 關於魏、晉、南北朝文化的頹廢與新運,一般多歸過於三玄之學的勃興,與清談風氣的腐敗。其實,如果了解兩漢歷史文化的演變,對三玄之學與清談興起的原因,就不會倭過於少數讀書人,如何晏、王弼之流了。在中國歷史上領導學術思想的轉變,少數有識之士,固然可以開創風氣,但真實形成力量的,仍然屬於實際政治的領導人物,孔子推崇堯、舜、禹、湯、文、武、周公,固然是如此,後世領導方向的正確與否,還是不能例外;初唐君臣,領導學術思想,面啟發佛、道兩教,宋初君臣,領導儒家而產生理學,後來明、清兩代,無一而不如此,所以說學術風氣的轉移,在於一、二人者,決不是少數坐議立談空言之士可以做得到的。總之,魏、晉三玄之學與清談風氣的形成,它的偏向,既不是老、莊思想的罪過,也不是佛學般若談空說妙的錯誤,細讀歷史,便知是由於魏武(曹操)父子(曹丕、曹植)的文學情調所影響,何晏、王弼都是少年貴族,持寵氣驕,既不能從事挈靜精微的學問,又不能作疏通知遠的工夫,而以老、莊思想的風流外表,互為三玄注解,那是文學的哲學的必然結果,所以從純粹的哲學立場看魏、晉、南北朝的思想,除了佛學以外,所謂三玄之學,只是文學的哲學而已,由玄學再變而有清談的風氣,由清談而造成無用之用,置天下國家事於風花雪月之間,那是勢所必然的結果。 同時,佛教學術思想,又因兩晉、南北朝西捶氏族的崛起,互相爭霸而入主中原,於是推波助瀾而使佛學東來的洪流,源源不絕,因而奠定隋、唐之間中國佛教,與中國佛學成長的根基。或有認為南北朝間佛學的輸入,是憑藉西捶氏族的武力入侵而注入,等於清朝末期西方宗教向中國的傳教情形一樣,這個問題,在中國歷史資料上,非常明白,不可混為一談。事實上,南北朝之間西捶氏族的入侵,因為他們文化根基過於淺薄,本來便毫無文化思想可言,與宗教政治,更不相干,只是一種盲目的凶頑殘賊而已,後來如石燕、姚秦的作為,全賴感染佛教的教化,而稍戢其YIN威,他如北魏的情形,更因受到佛學的熏陶,而融會接受儒、道二家文化的結果,那是史有明文,毋庸爭議了。總之,南北朝的佛學,因為與中國儒、道兩家文化的互相融會,奠定隋、唐以後中國文化與中國佛學勃興的階段,西域來中國的名僧如佛圖澄、鸠摩羅什等人,無一不是英睿特出之士,而畢生致力於佛學文化事業,對中國文化思想的貢獻,都是功不可渦,無可厚非。 此外,在人物方面,如因譯經事業的關系,發明中國的音韻之學,便有以此名家的沈約,因佛學的譯述而啟發文法,即有著作《文心雕龍》的劉勰,又如雲岡石窟,與唐代敦煌壁畫,以及音樂、詩歌、藝術等等的發達,無一不與佛學有關。但必須記得,自東漢以來到隋、唐之間,由印度佛教思想吸收成為中國文化的佛學,其間經歷艱難困苦,錯綜復雜的過程,約有四五百年的時間,才形成唐代的文化。溫故而知新,現在要談中西文化的融會貫通,雖然時移勢易,加上現代科學工具的發達,但無論如何,也不是在短時期內,或一個世紀中便可望其成就的,所以我們生在這一時期的知識青年,對於當前中國文化的趨勢,與自身所負國家民族歷史文化的責任,更須有所警惕而加倍努力。 至於隋、唐以後,儒、釋、道三家學術陣容的形成,當然有其歷史背景,遠因已如上述,近因則另有新的面目二(1)由於唐室李氏宗親的關系,自唐太宗以來,自诏定道教為國教,尊奉李老君為教主,因此而奠定道教在唐代政教上的根基。(2)又因為唐室君臣,醉心佛學,故雖尊奉道教,實則佛、道並重,但在人事地位上,略加分別而已。(3)自初唐開國將相,多數為文中子王通的門人。而王通講學,對於儒、釋、道三家學說思想,擇其善者而從之,素來不分畛域,因此,一般讀書人,號稱儒者的知識分子,多已有儒、佛不分,儒、道無別的學術思想;即使如中唐以後,一位得力於墨家,而以文章名世,號稱為儒家正統的韓愈,雖鬧過史稱排佛的大事,其實,還是後人正反雙方的渲染過度,細讀韓愈排佛的文章,與歷史的事實,他當時只是對於佛教制度,與某一類佛教徒的不滿,並非對佛學本身多有攻擊。而且自韓愈以後,直到宋、元、明、清幾代理學家們的儒者,排斥佛教最力的理由,就是說它廢棄倫常,無父無君的出家制度,此外,少數有關佛學的批評,到底都是門外漢的外行話,無足輕重。如從深入的角度來看,韓愈排佛,於佛教毫無損失,所以當代名僧禅德,極少出來說話,真正打擊宗教本身的,往往出於宗教徒的自身,這是古今中外不易的定例,凡為任何宗教的人士,應當深省。 唐代佛學的勃興,影響中國文化每一部門,真到後世而普及日本與東方各國,約有三大原因:(1)由於天下太平,社會安定。佛教人才輩起,創立中國佛學各宗義理,因此而普遍影響唐代的中國文教。(2)因南頓北漸的禅宗風氣,普遍宏開,唐代文學與所有文化學術,如蜜人水,如鹽加味,隨處充滿禅意的生機,同時因百丈禅師創立叢林的寺院制度,使佛教十宗學派,一律托庇宇下,奠定中國佛教與中國佛學的特色而照耀古今中外。(3)因玄類法師自印度留學回國,翻譯佛經事業的影響,以及佛學唯識法相的翻譯完成,使中國文化中的宗教哲學思想,確立邏輯的思維體系,因此而與儒、道兩家,左右逢源,互相吞吐諸子百家之長,而構成中國文化三大巨流的特質。 物壯則衰,事窮則變,佛學禅宗經晚唐五代以後,它的蛻變與轉向,也是文化歷史的必然趨勢,所以一到宋初,由於開國君臣的崇尚孔孟學說,於是讀書人士當然是儒家之徒的知識分子,便在有意無意之間,吸收隋、唐以後四百年來佛學修養的精神與方法,搖身一變,而產生理學濂、洛、關、閩的門庭。理學家們講學的方法與作風,書院制度的規模,無一而不從禅宗形態蛻變,平心而論,要說宋、明理學等於儒家的禅宗;佛教禅宗,例如佛家的儒、道,實在不算過分,但這只是言其形式,如究其實質內容的異同,就大有分別了。禅宗、理學,經過兩宋、二三百年的互相推排,及其末流,同時皆趨沒落,禅宗有默照(沉默)邪禅及狂禅的混雜,理學有朱、陸道學問與尊德性的紛爭,一逢元朝武力入侵,挾佛教密宗的喇嘛教的卷入,便使亦儒亦佛的兩家巨室,就都生出支離破碎的蔓草荊棘了,從此使明代三百年來的文教,籠罩在一片不是狂禅的理學,即是理學的狂禅的氣象之中。雖然有王陽明創立履踐笃實的良知良能的學說,但依違儒、佛之間,畢竟大有問題存在,因此使明末、清初的大儒們,譏為"聖人滿街走"、"平時靜坐談心性,臨危一死報君王"等,確有原因,並非純屬意氣用事,清初佛學與禅宗,雖有雍正的再度提倡,但因既定的國策,始終以外崇喇嘛教而羁康西北邊唾,故亦一蹶不振,無能為力了。 總之,由於以上的簡述,對於佛學與中國過去文化歷史的因緣,大概已可了解其重點了。 二、佛學內容簡介 (一)印度文化的背景 佛學,為釋迦牟尼建立教化的內容,從佛學觀點來講,佛教、佛法、學佛三個觀念,各有不同的意義;佛教,是佛的遺教,具有宗教性質;佛法,概括佛學的思想學術與所有求證的方法;學佛,是實踐佛的遺教,循佛的教導方法去求學。 在中國學術中,對於佛學,有一句習慣的名言,都說"佛學浩如煙海",由此可以想見佛學內容的豐富,若就學術的角度,用很短的時間,把佛學的重點簡介出來,首先須得了解上古時期印度_文化的背景。提到印度文化,我們要有一個認識,印度上下數千年的文化思想,始終在宗教、哲學,與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變,乃至現在的印度教,也不例外,所以印度全部的歷史文化,也一直在宗教爭斗、思想摩擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來,有外力的侵入,他們隨時隨地,仍然利用印度人宗教思想的矛盾,作為控制的法寶。 印度上古宗教的教義,與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想,真如"天花錯落,星羅棋布",實在可作世界上"比較宗教"與"比較哲學"的藍本,普通講印度哲學,大約都以六師並舉,以說明其六大哲學學派的情形,實際上在已經翻譯的中國佛學中,動稱異派哲學思想的,約有九十六種之多,雖然全體資料不夠,但一鱗半爪,斷簡殘篇,還是有很多寶貴的材料;只是現在國際間講印度哲學或佛學,都受十七世紀後歐洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料,致使中外學者,一筆抹煞中國佛學的價值,非常可惜而且可歎。總之,上古的印度哲學與宗教,對於有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題,已經無所不具,至於佛教,約當中國宋代中葉,因受異教侵入的影響,完全進入中國,成為中國的佛教,後來印度文化歷史的轉變,與佛教並不相干,這是應該特別說明,以兔誤解。 (二)印度上古的形勢與國情 釋迦牟尼的時代,約當中國春秋前期,關於他住世的准確時期,向來為古今中外學者所爭辯的焦點,從世界文化歷史的角度來說,在這個階段,先後不出一個世紀,東方西方的歷史演變,雖然都是一片紊亂,但卻哲人輩出,蔚為奇觀,中國有老子、孔子等人;印度有釋迦牟尼的哲人僧團;希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人,都是影響後來人類文化垂數千年之久的人。 當那個時期,我們的歷史,固然為分封諸侯,建立地方王國的制度,可是還有中央一尊的周天子高高在上,君臨天下;而印度正是數百個國家爭權分立,並無一個一統天子的帝王局面,釋迦牟尼身為王子,秉絕世的睿智,承受宮廷教養,少年博學多能,由於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺,與觀察生物世界弱肉強食的痛苦,要想為天下蒼生尋求一個真正和平的途徑,便毅然出家,追尋遠古哲人的遺教,以求得到宇宙人生的真谛。他出家以後,參訪過傳統婆羅門教的修證方法,與其他各宗教、各學派出世苦行的修道生活,結果認為都是不究竟的學問,便獨自經歷一番苦行修證,從二十九歲出家,直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者,對他猶如對孔子一樣,或有認為他是宗教的教主,也有認為他是哲學家或教育家,其實這些尊榮的頭銜與地位,對於釋迦牟尼都無所謂,一個真正的聖哲,決定會漠視世間的虛榮,他敝展帝王的尊榮而不顧,同時又動稱古佛與他佛,可見他並不想以教主自居,至於由他的教化而變為一個宗教,又登上教主的寶座,那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們,大多數都是抱著如此胸襟的,譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座,又何嘗是他"不知所終",或騎青牛出函谷關的初衷呢!與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主,毋寧說,他裁集印度上古傳統文化思想的大成,而闡揚其特立獨行的文教精神,更為偉大而隽永有味。 (三)釋迦出家成道對於人類世界的貢獻 現在我們歸納釋迦出家成道,與弘揚教化的要點,約有五個重心,分述如次: 1.建立師道的莊嚴 指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個不世的英雄,統治印度的天下,但英雄能夠征服天下,不能征服自己;況且人類歷史,始終向變道的途徑演變,畢竟不能千秋萬代保持一個永恆不變的王權;他要建立一種文化思想,可以做為萬世的准繩;他要征服自己,達到成就內聖的要求,便要"離情奔欲,所以絕累"去出家求道了。結果他所願得償,建立了師道教化的莊嚴,贏得古今中外、千秋萬世的敬仰,依照現代人慣用的經濟價值觀念來講,他從事萬代教化的價值,比他終身數十年為王稱帝的價值,誠然不可以道裡計。依循他所建立師道的效果,在後來數百年間,便有印度名王阿育工的功績出現,成為印度歷史上文治最光榮的一頁,相當於孔子學說,形成西漢初期的文治;但我說相當,並不就是同樣,有關師道莊嚴的教化精神,與大小乘所有戒律的儀范,可與中國傳統文化中的《禮記》,相互呼應,也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學者,每引釋迦與孔子比論,認為孔子若生在當時的印度,必如釋迦的作為,釋迦如生在當時的中國,必如孔子的行徑,所謂'東方聖人,西方聖人,此心同,此理同,其揆一也。" 2.破除印度傳統的階級觀念 提倡平等及於眾生。印度歷史,自古至今,向來便有極其嚴格的階級觀念,通常所謂第一階級的婆羅門(傳統婆羅門教的僧侶),第二為剎帝利(傳統掌握軍權的武士),第三為吠捨(從事農牧商等人),第四為首陀羅(從事賤役者)。釋迦成道以後,極力宣揚一切眾生性相平等的觀念,不但認為人類是平等的人類,而且認為凡有血肉與具有靈知之性的生物,乃至天人之際,一律稱為眾生,大家在本性的道體上,本來都應該是平等的,人果然不應該以非禮的惡意侵害他人,同時也不應該為自私而殘害一切眾生,人與眾生,如如之性,本自平等,所以人人為善去惡可以成佛,一切眾生與天人,為善去惡,亦可以成佛。這是儒家的思想,"民吾胞也,物吾與也",乃至理學家所提倡的"人人可為堯舜"的觀念,實為同出而異名,他教理的物我一如,眾生平等的說法,可謂是耀古騰今、徹底平等的思想,同時他以身作則,在他親身領導學者集團的僧侶中,無論出身貴賤,一律平等,唯德行而重。也許有人認為既說平等,就會流於是非不辨,善惡不分,這可不能誤解,釋迦說的是性(本)相(用)本體的平等,至於達到平等的境界,仍然須要善惡的分野,與為善去惡的修養,所以為除惡而向善,為去惡人而為眾善的作為,正是莫大的功德,並不自相矛盾,這又與儒家所說的"湯武一怒而安天下"的意義,大有殊途同歸的旨趣。 3.歸納印度上古傳統宗教的輪回之說 而建立三世因果,六道輪回的生命現象論。由於"物我一如,性相平等"的根本觀念,與為善去惡的方法,而達到"一如"與"平等"的境界,當然就涉及眾生生命的來源問題,他用歸納的方法,並列生命的種類,大體約分為六道:所謂天道、阿修羅道(界於天魔之際)、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生,由於思想與行為善惡程度的多寡不同,而互自淪為六道當中的生命現象,是能為善而生天,亦能為惡而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄;但天如忘善動念為惡,亦可互變為阿修羅,乃至旁人他道,於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象,都由於心意一念之間的善惡而互變,相似於道家物化宇宙的理論(相似不即是全同)。故一念的善惡,與起心動念的行為,積微末而成為顯著,便構成三世因果的理論;所謂三世,是指時間的過去、現在、未來,有過去的因,累積而成現在的果,由現在的因,累積而成未來的果,未來與過去,又如循環的無盡,所謂輪回,便是指此周旋動轉的意義,於是便建立一個三世因果,六道輪回的學說體系,相同於《易經》的"積善之家,必有余慶,積惡之家,必有余殃",以及"善不積,不足以成名,惡不積,不足以滅身"的道德因果觀念。 4.開拓宇宙觀與世界觀 印度上古的宗教與哲學,凡是涉及形而上的問題,自然就會觸及天人之際的探討,雖然他們思想學說的終極,最後都自歸入於天道,但各宗派所崇奉的天道,紛纭不一,於是便有一尊與泛神的沖突。釋迦學說,歸納天人之際,而有三界的區分,所謂欲界、色界、無色界,統名謂之三界。欲界的天,包括上至日月以外,下及人與畜生、餓鬼、地獄,日月運行之際的天,仍屬欲界之中。所謂欲界,是指這一界內的眾生生命,都從欲愛(男女飲食)而來,廣義的說:有色、聲、香、味、觸的五欲之樂;狹義的說:有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中,共有六重天界,其中所謂切利天者,包括三十三天的分布,隨時互易其主,在欽界中的人道世界,約分東南西北四洲(部分),我們人類的世界,是屬於南瞻部洲的一部。這個世界的總名,叫做娑婆世界。娑婆,有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾,甚多苦難,而人與一切眾生,不但能忍受其缺憾與許多的苦難,而且仍有很多的人們,孜孜向善,所以值得贊歎,如果世界上沒有缺憾與苦難,自然分不出善惡,根本也無善惡可言,那應該是自然的完全為善,那就無可厚非,無所稱贊了。欲界天人之中,各有主宰,超過欲界以外的,便是色界,色界的眾生,但有情意而無欲,相視會心一笑,就會生出生命的成果,他有十八重天,屬於修習靜慮禅定境界眾生所生的果位,色界的最高天,為色究竟天,有大自在天為其主宰。超此以外,便是無色界,計有四重天,為修習靜慮得果者所生之處,但有意識,而無情欲的存在,統此三界之中,為其主宰者,又名為大梵天,由此簡略說來,釋迦區分天人的界限,約有六十重天,統名謂之三界,仍然屬於六道輪回的范圍。 這個三界的宇宙世界,是以一個日月所照的太陽系統為單位,由人間世上至日月,以及三界所屬天中,時間的實際與觀念,各各自有不同,例如月中一晝夜,等於人間半個月舊中一晝夜,等於人間一年,於是分別宇宙世界的時間,繁細到難以算數,總之,他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀.他的世界觀,是以一個日月系統做為一世界的單位,累積一千個日月列系的世界,名為一個小千世界,累積一千個小千世界,名為一個中千世界,累積一千個中千世界,名為一個大千世界,他說如此三千大千世界,在這個無垠無限的宇宙,多至如河沙數量,不可計算,由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾,真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀,以統攝印度上古的各宗教與各派哲學的天人思想,開拓人智胸襟的領域,至於天文數字不可能及的境界,反之,分析物質微塵的精細,又深入到最後無形無相的微妙,因此使往古來今各派哲學思想的內容,實在難與其互比豐富與充實。 5.調和裁定形而上的本體論 印度上古的宗教哲學,與各派哲學思想,對於宇宙生命來源的爭論,不但眾說紛壇,莫衷一是,而且各用因明(邏輯)的根據,建立學說的體系,但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范圍。其實,綜合古今中外世界人類文化最基本的探討,仍然不外這些問題,幾千年來的時間,全世界的人類,由宗教到哲學,由哲學到科學,對於人類自己切身的生命來源問題,仍在尋求、迷惘、爭辯之中,看來真是人類文明的一大諷刺。 印度上古宗教哲學,對於宇宙人生生命真谛的追求,各自別有見地,各自別有安心立命的方法,而且都認為已經得到清淨解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合一,便是至道;有的認為滅絕情欲與思慮,便是究竟;有的認為不用感覺而保持靈性的不昧,不用思想而不失靈知,便是大道;也有認為人死如燈滅,只圖目前的享樂,就是真實;甚之,有人認為我已得到最清淨的解脫境界的涅盤,凡此種種,不勝枚舉。釋迦宣揚教化,對於這些問題,作了一個調和裁定的結論,他認為宇宙萬有生命的現象,都是因緣集合而生,其中並無一個能主宰的作用,緣生而起,緣盡而散,而宇宙生命最高(或最終、最初)的功能,是心物同體的;如果你用宗教的觀念,從神聖的角度去看,也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼;如果從理性的角度去看,也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼;倘使從人類習慣觀念的角度去看,也可以稱他為法身,為生命本源的無盡法身等稱呼。總之,從體上來說,他是以空為體的;從相上來說,他以宇宙萬有之相狀為相的;從用上來說,宇宙萬有一切的作用,都是他的起用。他譬如一個大海,海水起的波浪,便如因緣所生的宇宙世界,波浪上的泡沫,便如因緣所生眾生各各形成的個別自身,雖然波浪泡沫現象各有不同,始終不離一個水的自性,但譬喻只限於比喻,譬喻並不就是本體的自性。 眾生世界,因為不能證到自性本體的究竟,便捨本逐末,而各各執著自己的所見、所知處,認為那就是究竟,於是各依主觀,形成世間的差別知見,其實,主觀、客觀,同屬於思維意識的分別作用,思維意識的所知所見,自身本來就憑藉著身、物世界的因緣而起作用,它的本身便是虛妄不實,不足以定真理的有無,存在與否;只要人能從自心寂靜思維意識上去做工夫,漸漸就可了知身心的作用,也如現象世界一樣,變遷無常。虛妄不實,從此節節求進,層層剖析,盡人之性,盡物之性,達到身心宇宙,寂然不動的如如一體,不住於有,不落在空,便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為"真如"、或"涅盤自性"、或"如來藏性"。"如來",從廣義上說,便是宇宙生命本體的別名。所以他認為說空、說有,都非究竟,唯一的方法,是達到身心寂靜,再在此寂靜中去求證,但它是"不可思議"的;所謂"不可思議",是修證方法上的術語,認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議,便可以到達的,因此"不可思議"一辭,不可錯作"不能思議"的誤解。 (四)大乘佛教和小乘佛教 說到釋迦學術思想的內容,也就是通常所謂佛學的概要,依照一般習慣,都以大乘、小乘來區分,中國的佛學與佛教,乃大小乘並列,而且比較偏向大乘,現在流行於西方的佛學,大多數只注重小乘,認為那是原始的佛教,尤其東南亞各國的南傳佛教,大體都是以小乘為主的,以下先用比較簡要的途徑,從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。 1.小乘的思想 有關分析身心而得的歸納名辭計有:五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。 五陰:一譯作五蘊。陰與蘊,都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。 色陰:包括有所表示的如顏色與長短、虛空,乃至無所表示的,如抽象幻覺等等,中文的色字,有時代表男女之色,但佛學中極少采用色字來代表男女色欲。總之,色陰,是包括物理與生理身體的四大種性,所謂四大,就是地大(堅固性的實質)、水大(流動性的液體)、火大(熱能)、風大(氣化)。受陰,指生理的感覺與心理的反應。想陰,指思維意識的思想作用。行陰,指身心本能運行活動的動能。識陰,指心靈作用的精神本質。 由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡,便有所謂貪、嗔、癡的三毒,隋唐以前舊譯佛學,也有稱為YIN、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡,便有三種心理的罪過,即貪、嗔、癡;四種口舌的罪過,即妄語、惡口、兩舌、绮語;以及三種身體的罪過,即殺、盜。YIN。 佛學既概括人們身心的作用,叫做五陰,同時又分別身心與物理世界的關系,構成六根、六塵與十八界: 六根——眼耳鼻舌身意—— | | | | | | }十八界 六塵——色聲香味觸法—— (此中唯有意的思維法則,屬於心理的,余如身體所生的感觸等等,都是屬於生理與物理的作用。) 有關於人生觀與世界觀的,計有四谛,十二因緣: 四谛:即為苦集滅道四者。是說人生世界,一切皆苦,純苦無樂,而眾生無知,反取苦為樂;歸納其類,分為八苦,即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等,這就叫做苦谛。因為眾生自尋煩惱,以采集苦因而成苦果,誤以為樂,這就叫做集谛。如欲滅去苦因苦果,達到離苦得樂,這就叫做滅谛。因此必須要以求證道果,升華人生而得達究竟的法門;這就叫做道谛。 並且以人世事物,一切都是變遷不定,根本沒有永恆,所以名之為"無常"。人生一切,純苦無樂,因此名之為"苦"。一切皆空,所以名之為"空"。而且分析身心,乃至世界,其中畢竟沒有我的存在,所謂世界身心,但為我的所依,並非我的真實,又名之為"無我"。因此綜觀人生世界,名為"無常"、"苦"、"空","無我"。 十二因緣:首先從無明開始,無明就有不明根本,不知其所來的意義,普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源,都是一本糊塗,不明究竟,反之,就是明自覺悟而得其究竟了,可是一切眾生,都從無明而來,所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關系的行,行就是動能的意思。第三因行而有識的作用,識是基本能思的潛力。第四因識而構成名(抽象的觀念)色(實質的生理與物理)。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明,又形成另一因緣的生命。 無明循前列循環因緣的次序,而互為因果,因此生生滅滅,如環的無端無盡,虛妄相續,建立一個幻化的人生世界歷程的現象,同時,又用這一法則,說明物理的,與過去世、現在世、未來世三段時間中,生命延續的法則,擴而充之,又可用在對於時間、空間的解釋。 總之,小乘佛學對於人生世界的觀點,正如一般宗教相似,純粹從出世思想的立場,看世界,是一個痛苦煩惱的世界;看人生,是一個悲觀罪惡的人生,因此要求出離世間,要求解脫人生,而求得清淨寂滅的涅盤道果;其行為思想,如中國道家的隱士,'其偏向有點類似楊朱,所以也為中國文化中另一類的精神相近,自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。 2.小乘的實踐 以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎,終於達到解脫,與解脫知見的究竟。所謂戒律,有出家的男眾與女眾,不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別,基本戒條,也就是人類公認的不殺、不盜、不YIN、不妄語等等的美德。是以戒律的作用,與中國文化的《禮記》精神:非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動,極其相似;其他細節條文,有關於儀禮,以及防微杜漸的操守,又與墨子的素絲染色之歎,與節儉其行、高尚其志,互相類似,除了其中一部分,因時因地的異同,尚有可議之外,實在是澡雪精神、砒項操行的道德准繩。 3.小乘的求證方法 以禅那為主。梵語"禅那",有譯為中文的"靜慮",但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來,且又稍有出入,禅那包括瑜伽與觀慧,是一種變化氣質,鍛煉身心的方法,大乘的禅定,與後來中國佛教禅宗的禅,又有異同。禅那的方法,有從一心一德的信仰堅定入手;有從生理的安那般那(調理出入呼吸)入手;有從洗心休息入手;有從心理的觀念意思入手,有從念誦秘文入手,所謂方便法門,不一而足,綜合其修證工夫程序的分類,不外四禅八定,又稱為九次第定;四禅包括四定,統名為四禅八定,加上得阿羅漢極果的滅盡定,更名為九次第定。 初禅,心一境性、定生喜樂:所謂心一境性,就是指從某一種方法入手,初步到達心境寧靜,統一精神與思慮,集中一點,沒有另一紛雜的思念歧差,漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺,與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中,便已經歷一般所說打通氣(生理本能的活動)脈(神經系統)的程序,才能到達心境寧一的境界。二禅,離生喜樂:再由此進修,心境的寧靜,更為凝固,喜樂的境界,更為堅定,有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禅,離喜得樂:由前所引發心理上喜悅的經驗,已經熟悉而安谧,成為異乎平常的習慣,唯有樂境的存在。四禅,捨念清淨:以上三個禅定的過程,仍有感覺意識的作用存在,到了四禅的程度,捨除感覺而達到無比寂靜的境界,才為究竟。除了這四種禅的境界以外,有四種定境:色無邊處定,是在光景無邊的情況中,得到身心的寧靜。空無邊處定,是在空靈無際中,得到寧靜。識無邊處定,是在從未經驗的精神境界中,得到寧靜。非想非非想處定,是為超普通感覺知覺的境界中,得到寧靜。所謂非想,就是說不是意識思想的情況,非非想,是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定,是超越平常言語文字的境界,勉強用比喻來說,等於天人渾合,與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們,每每到了住世壽命已盡的時候,而預知時至,顯現神變,終於"灰身滅智"自稱:"我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。"便泊然寂滅。 由於以上的簡介,大概可以約略窺見小乘佛學的情形,他先由學理思想,對於理論上的了解,從實踐絕對道德的戒行作起,到達求證禅定而得解脫,其最終的目的,認為可以脫離這個世界生死的輪圈,永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上,這個清虛寂靜的道果,是否就是宇宙生命的究竟?是否真能可以解脫生死的輪回?從大乘佛學的觀點上看來,都是很大的問題,同時,禅那的境界,釋迦也曾說過,這是一種共法,所謂共法,並不是佛法所獨特專有的,凡普通世俗的人,與其他宗教,異派學術的人,只要深明學理,努力修證,都可以做到類似的定境,並非究竟了義的法門,他們只知厭離世間,自求適意,解決生命之流的分段作用,自己便認為已經了脫生死,住在寂滅清靜的境界上,只是落在偏空之果,等於逃避世間的自私隱士,是一種徹底個人自由的實行者,後來中國的禅宗,稱之謂"擔板漢"或"自了漢"。所謂擔板,是說他用一個肩頭背了一塊木板走路,只能看到一邊而已。 4.大乘的思想 中國的佛學,向來是大小乘兼修並具,顯教密教通行不悖的,盡管從大乘佛學的立場來看小乘,並非究竟的佛法,但學習大乘,仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎,不但如此,如以乘道來說,中國佛學,等於有五乘的階梯:第一人乘,學佛先要從做人開始,凡人倫道德,應該注重的事,都須一一作到,以期達到為善去惡,而止於至善的境界。由人乘升華,可以達到第二天乘的進修,天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘,包括厭離世間,修習四谛——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上,便為第四的緣覺乘,從十二因緣的原理,觀察世間的緣聚緣散,緣生緣滅,便遺世獨立,超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道,所謂"菩薩",是梵語"菩提薩睡"(覺悟有情)的譯音,它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義,如用中文直譯的意義來說,菩薩便是"覺有情",又名為"大士"或"開士",用現代語來說,便是多情的慈悲救世的得道者,後來中國文學上有"不俗即仙骨,多情乃佛心"的句子,實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道,復有三種行徑:(1)先求自利,如從小乘出世修行等入手。等到自利成就,才來利他。(2)先為利他,後求自利。(3)自利、利他同時並進。總之,大乘的行為,是身人世而心出世的,是以濟世救眾生為基礎的,是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生,都是與我同體而發生慈悲的願力,大乘的慈悲利物,是無條件,無要求的,絕對的自發自覺的救世心腸,綜合以上兩個觀念,便名為"同體之慈,無緣之悲"。 大乘思想的體系,是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門,構成六度(六波羅蜜)或十度的層次。所謂六度:(1)布施。大乘思想是以布施入手的,因為一切眾生,都是從自我自私的貪求,而造成苦果,大乘以盡其我之所有,我之所屬,徹底作為布施,以滿足眾生的欲望,以感化眾生的悭貪。布施又分三種:一為外布施,即以財物身命等做布施,又名財布施,以知識學問智慧等作布施,為法布施,二為內布施,使自己內心放下一切貪欲的心,三為無畏布施,給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。(2)持戒。從不殺、不盜、不邪YIN、不妄語開始,至於起心動機,無一非戒律,大乘的戒律,不但是行戒形戒,實際上,完全為誅心之論的心戒,例如為善的動機而為求名,即犯大乘菩薩之戒,其中運用之妙,實在不是片言可盡。(3)忍辱。簡單地說大乘忍辱,有兩句話,已可概其大要,即"忍人所不能忍,行人所不能行",統統為了慈悲救世而出發,而且要做到內心了無忍辱的觀念存在,才算忍辱。(4)精進。就是隨時隨地,勤奮努力求證的恆心,所以精進,與前面的布施、持戒、忍辱、與後面的禅定、般若為伴侶,無論進修哪一度門,都是須精進不懈方可,它是積極的為善,不是消極的等待為善。(5)禅定。包括小乘四禅八定與九次第定的內容,擴而充之,至於動中、靜中,在內、在外,無時、無處、無一而不在禅定中的境界,上至上升天堂而享樂,下至下人地獄度眾生,都要剎那不離禅定以自處。(6)般若。般若為梵語,如用中文的譯義,等於智慧,但中文的智慧,往往與聰明相通,聰明在佛學上,被稱為"世智辨聰",是由於感官的靈敏,和耳聰目明而來,並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧,有五項內義:一為實相般若,是證悟宇宙萬有生命的本體,與心性根源的智德。二為境界般若,是由心性本能所生起的各種差別境界,包括精神世界的種種現象。三為文字般若,是由智慧所發出哲學的文學,與語言的天才。四為方便般若,是智慧運用的方法,包括所有學術知識的范疇。五為眷屬般苦,概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自布施到排定五個次序,都是大乘的勵行至善之德的基本,由力行善德而至於自啟其牖,達到般若智慧成就的極果,所以大小乘佛學的最高成就,都是注重智慧的解脫、智慧的成就,並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展,作為利世利人的人世輔翼,便有另外四度的成立:(7)方便善巧。精進自利利他的方法。(8)願。是對眾生永恆無盡的慈悲願力,所以大乘菩薩為發願拯救世間,便有"虛空有盡,我願無窮","地獄未空,誓不成佛"的堅誓名言。(9)力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。(10)智。終於達到"自覺覺他、覺行圓滿"而成佛果的大智度門。 5.大乘的實踐 大乘菩薩道的思想學術,開拓小乘厭離世間的思想,化為積極人世的精神,不但要以出世的心情,跳進人間的火坑地獄去救世救人,而且要救一切眾生;不但要度化善人,而且要度化惡魔;不但贊歎笃信佛道真理的善男信女,同時也贊歎凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道,雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同,只要是同具慈悲覺世的心腸,認為即同於大乘菩薩道的同行善友,這種以與世無爭的出世心情,毫無條件而人世救眾生的自願,正如後世佛教所用的標記"蓮花一樣。"蓮花"是純淨無污的"聖潔"之花,但它卻不生長在高原山頂之上,它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律,每每以八萬四千條來形容它的繁細,但這非一定的數宇,只是表示眾生界善惡心理的差別變相,在一念之間,便有八萬四千種的差失,由此可知所謂大乘戒律的根本精神,在於心戒,凡是"動心忍性",起心動念之間的內在動機,有一毫是惡念,或以自私自利而出發,便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後,中國內地所用的菩薩戒,是以《梵網經》為基本,邊區西藏地方所用的,是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本,但這兩種戒本,都是原理原則的建立,運用之妙,仍在一心。其中有大部分原則二相同於儒家聖賢君子之道,與有道之士的行誼,如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀,便可了解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立,實在令人肅然起敬,油然具信,與其說它是宗教的戒律,毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神,又迥非小乘戒律可以范圍,所以唐、宋以後中國的佛教,采取大小乘戒律並重的方向,尤其偏向於大乘戒行,與南傳佛教,大有異同之處,這也足以說明:我們過去的文化傳統,不是冒然接受佛學,是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量,然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此,我們若拿大乘菩薩的犧牲自我,專為救世而高尚其志的精神來講,當然是天人仰止,無可非議,然而實踐其道,談何容易,墨子的摩頂放踵以利天下,早已有人說他"陳義太高",何況能捨頭目腦髓,而有過於墨子者,所以後世笃信儒家學者,便提出"親親、仁民、愛物"的仁愛次序,認為才是比較近於人情的救世思想,因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之,"高山仰止,景行行止",雖然是高不可攀,遠不可及,但取法乎上,也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒,我的答復是:"我無資格做個佛教徒"。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩?我的舉例是:當一個人;在大海茫茫,遭遇台風巨浪而垂死須臾時,你只有一個救生工具,還是誠誠敬敬的送給旁人,當你在患難中,饑餓到九死一生,你有一碗飯,而先送給同饑的旁人,如果有這種心腸,無論你有無信仰,或信仰不同,一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事:"一位孝子向一位修道的菩薩求救,要求他施捨眼睛,作為醫治他母親的藥物,而這個菩薩,毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說:你太快了,弄錯了,我是需要你的右眼,才能醫治我的母親。這個菩薩聽了,遲疑一下,再把右眼挖給他。這個孝子便說:不用了,因為你有遲疑不捨的心,這個眼睛已經作藥不靈了。"我們聽了這個故事,便可了解犧牲自我,救世救人的行為,是如何的難行!不過,在這個芸芸眾生的世間,有不少"慷慨捐生、從容就義",以及許多捨己為人的事,各色各樣,或大或小,卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神,不能因為他無宗教的信仰,或信仰不同,便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎,明辨是非善惡的動向與方法,尤其精神,如果濫用這種精神,不但於世無補,於人於己無利,甚之,適得其反,那要另當別論了。 6.大乘求證的方法 關於實踐大乘菩薩道的程度次第,分為十位階梯,佛學的專有名辭,便叫作"十地",在未到達"初地"以前的,還有四個序位,包括四十位的等差。確定"十地"的程度差別,主要在於擴充慈悲心量,以達窮理盡性的極則,配合前述十度的程序而定地次,但這仍屬於"見地"的一面,同時還須要有實際工用(工夫與德行)方面的禅定境界,相輔為用,以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實,小乘所用求證方法的四禅八定與九次第定,也是大乘的共法,由擴充慈悲心量而達盡人之性,盡物之性的極限,這是大乘菩薩菩提心的慧學,屬於"見地"的功德,同時須要配合禅定修證的境界,這是大乘菩薩的實證,屬於工夫的"功勳"。但耽著禅定之樂,捨棄大慈大悲的菩提心,或不求"見地"的精進而達到佛果,這是菩薩的墮落。總之,大乘行持修為的原則,是以救世救眾生的大願為其中心守則,以即出世而人世,心自解脫的大智慧成就為究竟,所謂"生死涅盤,猶如昨夢。菩提煩惱,等似空花"。方是大丈夫功成願遂,無欠無余的天人師也。 此外,大小乘佛學各部主要經典,都以問答的體裁,或記錄佛語的方式,反復詳盡地說明人生宇宙的真谛,或先從身心尋探而上窮法界(包括宇宙的佛學名辭)的究竟,或從法界(宇宙)的本體自性而分析到身心,而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後,中國佛學,包括西藏地區的密乘佛學,都自建立一種整理批判的系統,故有天台宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系,雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法,但基本的原則與宗旨,仍然不致分歧太甚,例如:《華嚴》、《圓覺》等經,是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經,是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅盤》等經,是說心、佛、眾生,性自不異,只在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經,是說真妄不二,即假證真的誠依信立。後來一般習慣,又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空,與相宗的說有,總為類別,以般若、中觀等學為性宗"畢竟空"的綱要,以唯識法相等學為相宗"勝義有"的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的,便宗奉般若的空、與禅宗的說法融會,歡喜審問而注重邏輯思維的,便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致莊嚴,而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科,不但可以趨向融通互注之途,而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過,這個途徑與目標,尚在開步走的階段之中,如何融會東西文化於一爐,使其重新鑄造為一新的光明遠景,尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。
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