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益西彭措堪布:《淨心法要》講記

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  淨心法要講記

  《淨心法要》 ︱ 益西彭措法師.譯講 ︱

  全文分三:一、名義 二、論義 三、回向

  甲一、名義

  首先解釋題目。所謂“淨心”,即淨治相續中的染污分別。“法要”,是指此法[1]歸攝了諸多經藏法義的扼要,如同頌文所說,善修此法等同如理修習十億經藏的扼要。“別別觀修”,即對這四法從各種不同的側面進行觀察修習。“輪”是比喻觀察修如車輪般不斷轉動。

  我們的第六意識一次只能緣一種所緣境,因此觀想不淨、無常、痛苦、無我時,也是一次緣一個側面觀察。通過對不同側面的觀察抉擇後,再綜合起來,就能對五取蘊的自性生起明確的認識,由此對治貪欲等煩惱。

  甲二、論義分三:一、頂禮句 二、宣說要義 三、廣說真實義

  乙一、頂禮句

  【頂禮曼殊師利童子!】

  首先,麥彭仁波切頂禮文殊菩薩,祈求文殊菩薩加持,造論期間具足順緣、遠離違緣。

  進入正式修法之前,首先提出最核心的要點,然後依此具體展開四種觀法。

  乙二、宣說要義

  所有三有諸過患,自心煩惱力所生,

  非理作意煩惱因,如理作意能除彼。

  所有生老病死等過患,不是無因而生,也不是他人加於自身,唯一是由自心煩惱的力量所產生。引生煩惱的主因是非理作意,而以如理作意能遣除非理作意。

  產生煩惱的因緣,《俱捨論》講了煩惱隨眠、引生煩惱的對境和非理作意三種,《瑜伽師地論》還提到猥雜、言教、串習等。在這些因素當中,最關鍵的是非理作意。

  所謂非理作意,就是不合乎真實義的作意。五取蘊本是多體、不淨、無常、苦性、無我,但凡夫卻因無明力而對多體作意為一、對不淨作意為淨、對苦作意為樂、對無我作意為我,這就叫非理作意,是三有輪回的根源。

  《寶性論》雲:“依於非理之作意,生起諸業及煩惱,依於業及煩惱水,生起有漏蘊處界。空中器界成壞般,如是有情生而滅。”如同風能作為水的所依,依靠非理作意的風,立即增上貪等煩惱和有漏業;如同攪動水輪成就地輪,以業惑之水而生起有漏的五蘊、十八界、十二生處。因此,六道眾生都是以非理作意為根本因,隨分別心和三雜染不斷輪轉生死的。

  那麼,如何消除非理作意呢?方法是如理作意,也就是引心趣向五取蘊的真相,如實觀想、思維,就能從根斷除輪回。

  此處,引一段《紅樓夢》的故事說明。

  賈瑞犯了淫病,他活命心切,但是什麼藥都吃盡了也不管用。

  一天,一位跛腳道人前來化齋,說能專治冤孽的病症。賈瑞在屋內聽見,趕緊說:“快請那位菩薩來救我。”他邊叫邊在枕頭上磕頭。家人只好把道士帶進來。賈瑞一把拉住道士連聲說:“菩薩快救我!”

  道士感歎說:“你這個病不是用藥可治的。我有個寶貝借給你,你天天看,命就可以保住了。”於是拿出一面鏡子來,鏡子的兩面都可以照人,而且鏡把上錾著“風月寶鑒”四字。

  道人遞給賈瑞說:“此寶物出自太虛幻境空靈殿上,是警幻仙子所制,專治邪思妄動的病症,有濟世保身之功。所以把它帶到世上,單與那些聰明俊秀、風雅王孫等照看。但你千萬不能照正面,只能照背面。要緊、要緊!三天之後,我來收取,保證你病好。”說完之後道士便走了。

  賈瑞收下鏡子,心想:“這個道士有意思,我何不照照試試。”於是拿起“風月寶鑒”,向反面一照,只見一具骷髅站在裡面。賈瑞嚇得連忙用手遮住,大罵道:“道士混帳,怎麼嚇唬我呢!我倒要照照正面是什麼。”便又向正面一照,只見所貪愛的人在鏡中招手叫他。賈瑞心中一喜,便進了鏡子,又犯了淫業。這時,鏡子從手裡翻了過來,鏡中仍是一具骷髅。賈瑞仍然不滿足,又翻到正面來看,再次見到所愛的人在鏡中招手叫他,便又進去了。這樣三番五次,到了這一次,剛要出鏡子時,只見來了兩個人,拿著鐵鎖把他套住,拉了就走。賈瑞叫道:“讓我拿了鏡子再走。”說完就一命嗚呼了。

  旁邊服侍的人上前一看,發現賈瑞已經斷氣了。他的祖父、祖母哭得死去活來,大罵道士:“這是什麼妖鏡,如不毀掉這個妖物,肯定遺害世人不淺。”說完就叫人架火來燒。

  這時,只聽到鏡子裡傳來哭聲:“誰叫你們照正面的,你們自己以假為真,何苦來燒我呢!”

  鏡子正哭著時,只見跛腳道人從外面跑來說:“誰要燒毀‘風月寶鑒’,我來救也。”說著,直接進入中堂,把鏡子搶入手中,飄然而去。

  下面試著解讀這則故事的寓義。

  “賈瑞犯了淫病,吃任何藥都不見效”,這是說:煩惱是由非理作意引生,所以外在藥物無法根治,只有以如理作意遮止邪分別的風才能根除。所以道人說:“你這病不是用藥物可治的。”

  道人交待賈瑞天天照看“風月寶鑒”,就可保住性命,內義即:不能間斷如理作意,應天天觀想不淨等。

  “寶鏡可以兩面照人,但不能照正面,只可照背面”,意即:我們看任何一種對境都有兩面,以迷亂習氣力直接顯現的虛假之相,是正面,而隱藏的真實一面,則是背面。照正面是非理作意,必定出不了生死;照背面即如理作意,可保全自身。所以道人說:這是專治邪思妄動之症。“邪思妄動”即分別念的風吹動了。

  “要緊要緊”,因為這是性命交關之處,要出欲海唯有此路,這是離欲之法,所以是最要緊的。

  “三日後,我來收取,保證你好”,這是說:經過如理如量的觀修,自然可止息貪欲,獲得清涼。

  “賈瑞照鏡子的反面見到骷髅時,趕緊用手去遮”,這點出世人不敢直面生死真相的回避心態,即一般人不願觀察、談論取蘊身不淨、無常、痛苦、無我的本相。

  “當他照正面時,見美女在鏡中招手呼喚”,這是隨自己的迷亂習氣而走。“賈瑞心生歡喜,又進入鏡子”,是指在非理作意的推動下,又生起了愛、取,造了“有”的業,落入輪回的圈套中,顯現三雜染的境界。

  賈瑞三番五次地重復這種顛倒的行為,表示凡夫一再隨邪念之風漂流欲海,不肯回頭。

  “最後來了兩個人,用鐵鎖套住賈瑞,拉了就走”,表示死時隨黑白二業不自在地受生。賈瑞這時還說:“讓我拿了鏡子再走。”這是至死不悟,執著假相不能放下。

  後來,鏡子哭訴說:“你們自己以假為真,何苦來燒我。”這一聲是要驚醒欲海眾生的迷夢。生死的過患全是自己以假為真造成的,但眾生卻不能認識自己非理作意的顛倒,反而牢牢抓住常、樂、我、淨的假相不放,毀謗打擊“苦、空、無常、無我”的真實教法。

  佛在《圓覺經》中說:胎卵濕化四生都以淫欲而正性命,當知輪回,以愛為根本。憨山大師說:“從無始最初有生死以來,生生死死,捨身受身,皆是愛欲流轉,直至今日。”“如此愛根種子,積劫深厚,故生死無窮。”

  學佛修行,目的是要超出世間、了脫生死,而生死的根本就是愛欲。因此,應把對治愛欲視為修行大事。對治之法,即是如理作意,這是從根本上對無始以來的貪欲種子宣戰,決定具有破滅煩惱的作用。堅牢大阿羅漢曾說:“憶想妄分別,則是五欲本,智者不分別(遮止非理作意),五欲則斷滅。邪念生貪著,貪著生煩惱,正念無貪著(以如理作意止息貪執),余煩惱亦盡。”

  [1] 此法:具體指多體觀、無常觀、苦觀、無我觀四法。

  淨心法要講記

  《淨心法要》 ︱ 益西彭措法師.譯講 ︱

  以下是具體修法。

  乙三、廣說真實義分三:一、如何修習之理 二、相續中生起之量 三、其必要

  【對此具有三義:如何修習之理;相續中生起之量;其必要。 今初,如何修習之理】

  丙一、如何修習之理分五:一、多體觀 二、無常觀 三、苦觀 四、無我觀 五、修法竅訣

  丁一、多體觀

  尤為引生貪欲境,以心明觀於自前,

  於彼分解為五蘊,初緣其身歷歷觀。

  將特別能引生貪欲的對境,明觀在自己心前,把他(她)分解為色、受、想、行、識五蘊,最初緣其身體,對每一細節都歷歷分明地觀察。

  這是開始步入對治之道。過去,在這一對境的形像浮現時,由於無明的力量,內心不必造作,當即顯現可愛、潔淨的形相,而自然引心趣向這樣的所緣,這叫非理作意。

  分別心轉動的速度快過閃電,非理作意一起,心立即陷入邪思妄想中難以自拔。現在要對治這一病症,就應直觀對境的真實面目,而不是回避、退縮,越是貪執的對境,越要詳細觀察。當看清對境五蘊的本相毫無可貪之處,而能持續安住在觀想中時,貪欲自然會止息。

  以下剝開表皮,看看所貪對境的真實面目。

  血肉骨骼髓及脂,內髒五官與身支,

  便溺蟲發指甲等,所有不淨之諸物。

  以第六意識從所貪有情的右眼開始解剖,先以文殊寶劍劃破右邊表皮,將其撕下,鮮血沽沽奔溢而出,染紅了面部和身體。

  扒光外皮後,呈現一具血肉模糊的身體。自上而下割剔身肉,逐漸露出頸骨、鎖骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、腳骨,眼前只見一副青白色的骨架。

  接著,敲破顱骨,腦漿流出,擊碎胸骨,掏出五髒六腑,湧出的胃液、濃痰、膽汁、糞、尿、寄生蟲等,臭氣熏天,以及毛發、指甲等不淨物,遍滿一地。

  再將這些不淨物分類擺放,比如,皮是一堆、骨骼是一堆、內髒是一堆等,對每一堆都要清晰明觀各自的顏色、形相。

  於地等界諸聚合,凡可分解之種類,

  盡其數量有幾許,一一漸次析至塵。

  “地等界”,即地水火風空五界。骨、肉、筋、絡等堅固性物質,屬於地界;唾液、尿液、胃液等潮濕性物質,屬於水界;呼吸、風脈等,屬於風界;各種空隙、竅穴,如鼻孔、口腔、腸道中的空間等,都屬於空界。

  上述皮膚、肌肉、內髒等,實際是地等五界的聚合,並非實有一體之物,因此可以繼續分解為多體。總之,有多少可分解的身體支分的種類,便能運用妙慧一直分析,直到分至極微塵為止。

  細觀此中任一種,汝心貪欲生不生。

  仔細觀察上述三十六種不淨物乃至地、水、火、風、空中的任何一種,看看自己的心生不生起貪欲。

  譬如,從粗至細分解對境的纖纖素手,對分解出的每一分,反觀心中是否貪執。如果迷戀她的眼睛,就對眼睛逐漸分解,反問自己這些分解物是否可愛?

  《摩登女經》中,佛問摩登女:“你愛阿難什麼?”

  摩登女答:“我愛阿難的眼,愛阿難的鼻,愛阿難的口,愛阿難的耳,愛阿難走路的模樣。”

  佛說:“眼裡只有淚水,鼻中只有鼻涕,口裡只有唾液,耳中只有耳垢,身體裡包裹著屎尿,臭穢不淨……。這樣一種不淨的身軀有何利益呢?”

  《出曜經》中還有一段發人深省的對話:

  古印度拘睒彌國,曾有一個叫摩因提的人,因為女兒相貌端正,便想獻給佛陀。

  佛就問他:“你認為你的女兒很好嗎?”

  他答:“從頭到腳沒有一處長得不好。”

  佛說:“眾生的肉眼真是迷惑!我從頭至腳觀察,不覺她有任何可愛之處。她頭上有青絲,青絲是毛,和象馬的尾巴並無兩樣;發下有頭骨,如同屠夫砍下的豬頭;頭中有腦髓,像泥巴一樣,臊臭難聞,放在地上,人們都不敢踩;眼目實際是水池,取出來都是水汁。她的鼻中有鼻涕,口中有唾液,體內的肝、肺腥臊不淨,腸胃、膀胱裡盡是屎尿。她的四肢也只是骨頭節節相連,筋攣皮縮,靠著氣息牽動,就像木人以機關抽牽而活動。一旦氣息停止,將屍體的頭、足等一節節分解,內髒擺得滿地狼籍。如此虛假、污穢的人體,究竟哪裡好呢?”

  所以,貪欲者心前顯現的可愛相只是一種錯亂,真實的相狀並非如此。譬如:認為對方的嘴唇可愛,但是把嘴唇切開,放在眼前,只會讓人惡心;進一步分解成表皮、鮮血和肉等,更是令人目不忍睹。這說明取蘊身本是周遍不清淨的自性,但眾生因非理作意,反而在心中迷亂地顯現為潔淨、妙好之相。

  或者,對所貪的人依次這樣觀想,反觀自己是否貪執:

  一、盲無雙眼;

  二、只有半個耳朵;

  三、缺手缺腳;

  四、撕去臉皮;

  五、呼吸停止,僵臥於床;

  六、割下來的眼球;

  七、取出的牙齒、骨架;

  八、取出的大腸、小腸、心髒、脾胃;

  九、全身切成肉糜;

  十、分解成一個個微塵。

  經過細致的觀察,就會明白有漏的身軀,實無一處值得我們費盡心機、多方留戀。凡夫夢寐以求的,實際只是以無明力妄現的假相,可謂無中生有、以假為真。

  除此不淨零散物,所謂身者亦無余。

  除了以這三十六種不清淨的零散物假合為身軀之外,再不見有其它所謂的身體。

  對此以理證成:如果身體實有自性,則與皮肉等支分的關系,或者是一體,或者是他體。

  二者若是一體,則任一支分都應是身;然而,頭不是身,手不是身,腳不是身,三十二顆牙齒不是身,三百六十個骨節不是身,血液、尿液等不是身,皮、脂、肉等不是身,心、肝、胃等也不是身,熱量不是身,呼吸不是身,孔穴不是身……。不僅一一不是身,多分的聚合也不是身。因為身是一體,必定不可分,而聚合體是可分的多體法,體相既然不相同,就不能說是一體。

  如果二者互為他體,也有下列過失:

  一、即使截去身體的支分,如理發、截肢等,身體的形相不應有變化。

  二、把身體分解成零零散散的頭、手、腳等後,仍應有身體存在,因為身體獨立於支分之外的緣故。

  三、胃等某部位疼痛時,不應說身體疼痛等。

  由此證成,身體並無實有自性,只是因愚癡而把手等支分的積聚假立為身體而已!

  故身不淨為幻輪,脈骨糞便之堆聚。

  因此,有漏的蘊身原來是不淨、幻化、假合的自性。

  所謂“幻輪”,是指有漏身猶如夢中之身,沒有絲毫實質,僅是幻化而已,它隨迷亂因緣不斷顯現,所以稱為“幻化輪”。

  就假合而言,身體本非一體,只是由脈、骨、糞等多體暫時積聚的假相,如同用一堆雪堆成的雪人一樣。

  見如水面之聚沫,即於此義憶念住。

  觀見對方的身體如同水面的聚沫時,就在這一意義中憶念而持續安住。

  一旦正念相續斷,轉緣受想行識性,

  逐一析為多體觀,見如水泡似陽焰,

  及如芭蕉幻事時,了知絲毫無可貪。

  當觀察色蘊多體的分別念相續中斷時,應當將心轉至其它受想行識上,對每一蘊的自性也分析為多體進行觀察。當觀察究竟,見到受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事時,心中了然五蘊身毫無可貪之處。

  此處著重觀察蘊多體積聚的自性,以妙慧對其不斷分解,最後只見零散各異的多體法,至此則徹底顯出蘊的真相。

  一、觀察受蘊

  受為領納,由於所受分苦、樂、不苦不樂三種,所以受可以分成苦、樂、捨三受,各不相同。對其中的樂受等,又可以從產生的途徑分成六種。譬如,眼根、色法、眼識和合產生觸,即由眼觸所生樂受,同樣,有耳觸所生樂受乃至意觸所生樂受等。也就是六根接觸六境,產生六種不同的領納,彼此他體,各不相同。比如,品嘗川菜的樂受並非欣賞音樂的樂受,如果二者一體,應成品嘗川菜之外不必上音樂廳聆聽音樂。依此類推,可以觀察到六種受是體性不同的多體法。

  對其中的每一種再作分解。譬如:由所緣的色法不同,眼觸引生的樂受也各不相同,這些樂受是多體之法。比如,有看見妙衣的樂受、欣賞自己美貌的樂受、觀賞鮮花的樂受、看到豪宅的樂受、觀看球賽的樂受、欣賞影視的樂受等。又如,舌觸所生樂受,有多少種美食,就可以分為同等數量受用美食的樂受。或如,身觸所生樂受,又因衣服的顏色、款式、用料等種類無邊,樂受也可以分成無量種。

  穿上不同的衣服有不同的感受,有些是樂受,有些是苦受,有些是捨受,各有一番感受。即使對同一件衣服,按時間劃分,有過去穿的感受、現在穿的感受、未來穿的感受。例如:同一件軍裝,過去穿時覺得很光榮,現在穿沒有感覺,未來穿時痛苦無比;若再細分下去,每一小時三千六百秒,每一秒穿衣的感受都不同,總共有三千六百種受;若以一剎那為單位,更可分至無量無邊。從空間上分解,有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受。總之,身體能分成多少方分,就有同等數量的由身觸產生的受。

  了知分解的方法之後,再觀察所貪對境,便知他(她)的感受也是隨著對境、時間等而不斷遷變,即:悅意境現前時,內心便感到安樂;不悅意境現前時,則痛苦、憂傷;境界平淡時,心裡不苦不樂。對其中的每一種,還可以按照根、境、時間、方位、相狀等不斷地細分下去。

  總之,在六根和六境接觸的任何時刻,只見他(她)在迷亂境界中,不由自主地產生種種有漏感受,即使一剎那的感受,也可以從不同的根、境、方分等無限地分解。這無量無邊如泡沬般虛假的感受,有何者值得費盡心思貪執不捨呢?其中真有一種實義可得嗎?

  二、觀察想蘊

  所謂想,即是對境界取種種相。想有多少種呢?我們對境界取多少種相,就可分為多少種體性不同的想。

  譬如:在豪宅中,內心有取鮮花的想、取彩燈的想、取電器的想、取寵物的想、取家具的想、取古玩的想、取僕人的想等。對每一種想,又可以按照對境的殊勝、中等、下劣等來分解。例如:心緣取鮮花,對某幾束起高貴想,對某幾束起淡雅想,對另幾束起平庸想,如果鮮花枯萎,則起丑陋想。從方位上分解,例如,一幅壁畫,上下等方位各有不同的顏色、圖像,相應生起的想也是體性各異。或者,隨著時間來分解,每一剎那的想都不相同。

  我們觀察所貪的對境,他(她)的一生有多少個剎那,就可以分解成等量的、體性各異的想。如果把他(她)出生至今每一剎那的想依次排列開來,那真是一條長得不見邊際的幻景長廊。對於這樣忽爾顯現、如陽焰一般的萬千假想,我們有必要去追逐、執取嗎?

  有人說:他(她)對我很用心,經常想我,因此我喜愛他(她)。

  事實上,他(她)的想只是由於迷亂力而以妄識緣取的一幕幕虛假幻相而已,全是迷亂,毫無可愛之處。智者當看破這一點,而尋求無上的寂靜清涼。

  三、觀察行蘊

  行是造作之意,具有能推動心王趣向所緣境的作用,包括相應行與不相應行兩類。此處特指相應行,即除受、想之外的一切心所法。

  “善心所”有信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安等,“惡心所”有貪、嗔、癡、忿、恨、谄、诳、無慚、無愧等,此外還有觸、作意等心所。

  以貪心為例:貪執的對境,處所上,有此處的境、彼處的境;時間上,有過去境、現在境、未來境,少年時貪執的境、青年時貪執的境、老年時貪執的境;相狀上,有種種形狀、顏色、格調等。由所貪境種種不同,執取對境的貪心也就有林林總總。

  以此類推,行蘊中的每一種心所都可以不斷無限細分。觀察究竟時,便會明白:行蘊只是由眾多不同的法積聚而成,如同將芭蕉層層剝析後,就會發現它只是一種假立之法。

  四、觀察識蘊

  識以了別為義。從能了別色、聲、香、味、觸、法,而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六識。對其中每一類,還可以無限細分下去。

  比如,了別一棵樹的眼識,可由樹上有多少片葉子,每一片樹葉上下等不同方位上有多少顏色、形狀,而分成數量相等的眼識。

  以此為例,從時分、方位、對境的相狀等,可以將眼識分成無量,對其余五識也應做同類觀察。

  由此便能發現:識蘊如同幻師幻化的事物,只是心前幻現的假相而已,實際觀察之後,不得絲毫實義。

  大小乘的《俱捨論》中,對眾生的身心結構作了細致入微的分析,如同磨面粉一般,將五蘊、十二處、十八界逐一剖析,由此觀察到本無實有一體的眾生。所謂的眾生,只是由多體的種種法暫時假合而成的。

  佛經中說,就像逐類觀察糧倉裡堆積的糧食,只見這是大米、那是黃豆等,對其中的每一類可以再分為每一粒。同理,以智慧眼來觀察五取蘊中隱含的內容,打開身心的倉庫,會發現裡面只有形形色色的色、受、想、行、識,除此之外再無其它。觀察至究竟時,就會產生勝解:原來身心只是不可計數的假相的聚合,沒有絲毫可貪之處。

  知後相續未失間,綿密護持此憶念,

  若失不必刻意續,復移它法再析觀。

  了知對境毫無可貪之後,應當在這一分別念的相續尚未消失期間,綿密地護持正念。倘若消失,則不必刻意連結,應當轉換觀察的對象,心緣其它法再繼續分解觀察。

  這就像是挑擔子,右肩累了,不必勉強,應換左肩挑,如此既可避免損傷身體,又能持續長久。同樣,觀修也要順其自然,在一種定解消失時,就變換題目再作觀察,這樣能使自心始終處於最佳狀態;否則,勉強連結容易心生疲倦,導致昏沉、掉舉等。

  丁二、無常觀

  如是似廁不淨法,了無實義取蘊身,

  生而不住剎那滅,於此如理正思維。

  如此似行動廁所般的不淨法——毫無實義的五取蘊,不僅是多體積聚,而且產生後剎那不住,當即壞滅,對此剎那性再作如理思維。

  觀修細無常之前,有必要以理證建立內外有為法都是剎那無常的宗義,因為破除疑惑、引生正見之後,方能隨順作觀。

  首先,從變化的角度觀察

  如果有為法不是剎那性,則應在一段時期內沒有任何變化;然而,內的蘊身由少而壯至老,每一階段都有變異,外界物質也有由新而舊的變化,因有前後的變異,就可決定第一剎那開始便已逐漸轉變。否則,第一剎那後不變,後後剎那也不可能變化,然而現見變異的緣故,便可斷定內外諸行是剎那變異。

  比如:一個孩童的身體,雖然短時間辨別不出他在衰老,但時隔六十年後,他便須發皆白、面目全非。從這一粗大變異細細推尋,六十年的大變實為十年、十年的變化漸積而成,十年之變又由每一年的變化累積而來,一年之變也不是頓然突變,而是由一月一月漸變所形成的。如此,月由日變,日由時變,時由分變,分由秒變,最終了知,一切都是剎那剎那遷變性的。

  再如燒水,由剎那剎那加熱,最終水才沸騰,並非前時一直不變,到最後才突然發生巨變。這樣觀察,實不見有一種非剎那性的轉變。

  有人說:既然有為法剎那生滅,則在不同的時分應是不同的事物;但是,我們先前見過的事物後來再見時,都會認為就是先前所見。因此,有事並非剎那滅,應是持續安住的。

  答:前後時位的事物並非一體,只不過由於同類不間斷地隨轉,使你誤以為一體而已。譬如:一條河流每一剎那生而壞滅,不斷換成新的河水,但是因為前後極其相似而讓人造成錯覺,認為往昔我渡過此河、現在正渡此河、將來也要渡過此河。

  對方又說:我們並未現量見到前後不同,如果硬說前後不是一體,有何道理?

  答:你所見的有為法,其第一剎那是否是剎那性?若是剎那性,第二剎那即應滅盡,前後剎那不是一體;若非剎那性,則第二剎那應繼續安住,非剎那性仍是非剎那性,因為不可能無故由非剎那性變成剎那性。依此類推,應成後後始終安住的常法,和有為法的體相相違。況且,以“現量未見”不能斷定畢竟無有,比如沒有現見體內的五藏六腑,並不代表其不存在。

  再從反面觀察,有情蘊身不是剎那性應成何種過失。

  就空間來觀察,譬如:從家門走五百步到經堂,由每剎那空間位置的移動積累起來,才從此處的家門到達彼處的經堂。如果沒有剎那性的變化,應成前後一體,即剛跨出家門就已身在經堂,或者到了經堂還在家門口。從時間上觀察,例如:一個坐搖籃的嬰兒成了老態龍鐘的祖母,這是由剎那微細變異逐漸積累而導致的巨變。如果不是剎那滅,應成前後一體,即作了老祖母還應是嬰兒。

  有人說:石塊等堅硬物,遇到鐵錘等違緣才會毀滅,之前一直安住,因此不是剎那滅。

  答:石塊遇錘毀滅,實可斷定它是剎那性,因為如果不是剎那性,應當任遇何種因緣都不改變。例如,用鑿子在石塊上刻寫“嘛呢”,當文字出現時,石塊已經發生了變化,這說明石塊是剎那滅的。為什麼呢?因為:如果石塊的自性非剎那滅,則在某一剎那時,無論如何鑿刻也不會有變化(若有變化,則應成剎那性),這樣一一剎那都不變異,則始終都無變化,應成石片原樣不動,沒有任何文字出現。因此,是以石塊的剎那滅為近取因,鐵錘錘擊為俱有緣而導致石塊相續的毀壞。石塊若不是剎那滅,單以鐵錘錘打,決定紋絲不動。

  其次,從因果的角度觀察

  凡是因果所攝之法,必定是剎那性。因為:因不是剎那性而能生果,將有常法生果的過失,如此應成虛空能生蓮花;果不是剎那性而出生,也有因緣聚合能生虛空的過失。

  實際上,常法永不改變,所有不可能有任何作用,那麼又怎能生果呢?如大米是常法,則應永遠是大米,無法轉成米飯。就果來說,任何果都是前無而新生的,怎麼會是常法呢?所以,凡是屬於因果的事物,決定為剎那性。

  就心觀察,心是有為法的主宰或根本,心有所動,身語也會隨之而變化。譬如:貪心動了,身體即現追求的行為,口說甜言蜜語,臉上綻放笑容;嗔心若發,立即造成面部肌肉緊張、呼吸急促、語言粗暴等。由於分別心剎那不住,導致受心支配的表情、身語行為、生理活動,全都是無常性的。這是從因無常決定果都是無常。

  觀察所貪的五蘊身:他(她)的表情、語言是否剎那不住,他(她)的行動是否不斷運轉。將過程分解,觀到細微時,可以見到他(她)的五蘊的確是剎那剎那遷變之法。

  所以,凡是屬於因果的有事,必定是剎那性。

  有人說:由因緣形成第一剎那的有事之後,在尚未出現毀滅因緣期間,將不斷地相續。

  破斥:因果都是剎那性,如果以因生起第一剎那,從第二剎那開始無因,應成這一有事在第一剎那滅盡之後不再相續;倘若無因也能使其相續,應成由石女兒也能引生相續。因此,第二剎那必是以新的因產生,不同於第一剎那,由此證明是剎那滅。

  以上證成有為法皆是剎那生滅。正因為如此,才形成從一剎那到一大劫之間大小各異的相續,並由剎那數量的多少安立為相續的長久和短暫;相反,若不是剎那生滅,則既不能形成相續,也無法安立時間的長短。

  我們所貪的凡夫眾生,只是煩惱和業的幻化,身心都極易變化。三界當中無一凡夫可以依靠,因為每個有漏的五蘊皆不離無常的本性。比如:最初相識時,覺得對方很好,以為彼此的感情可以天長地久,其實這只是一廂情願的想法。因為,五取蘊幻化無常的自性,不會因人們幼稚的幻想而改變。對方相續中潛藏的無量習氣,不曾通過修道伏斷絲毫;雖然暫時惡習沒有現行,但是遇到因緣就會暴露無余,原先可愛的人會變得像羅剎一樣面目可憎。自己分別念前顯現的常、樂、我、淨,只是以迷亂心識假立的,一旦習氣變化,原先的幻想就會隨之破滅。

  這就是輪回的本性,在未超出輪回之前,一切都是煩惱的顯現。

  昔現無邊諸世界,今已滅盡了無痕,

  現未諸法亦如是,皆所作性厭離因。

  往昔曾經出現過無量無邊的世界,時至今日,都已滅盡,了無蹤影,現在和未來的諸法也無不如此,都是所作性——剎那壞滅,這真是令人厭離的因。

  《大智度論》雲:“大地草木皆磨滅,須彌巨海亦崩竭,諸天住處皆燒盡,爾時世界何物常?”劫末出現大無常時,大地草木焚毀無余,堅固的山王倒塌崩裂,遼闊的四大海完全枯竭,連上界的天宮也被燒成灰燼,這個有漏的世界哪有一法能永久安住呢?

  無常的猛風時刻吹刮著有漏諸蘊,哪怕再粗大、再久遠的相續,也必有徹底摧毀之時。所以,一切有為法都不堅實、不牢固、不可取、不可貪。

  姑且不說有漏器情,就連具足十力、四無畏等萬德的佛身,化緣盡時也同樣示現入於涅槃。

  《阿含經》中有一段對話:

  有一天,阿難見佛,頂禮並親吻佛足之後說:“世尊!您的身肉為何這般松緩,大不如以前?”

  佛言:“如你所見,如來之身已不如從前。此身為疾病所纏,為死亡逼迫,如今已日漸衰老,如來即將年過八十了!”

  阿難聽了,悲淚哽咽,不禁自言自語:“苦哉!衰老來臨竟是這般光景!”

  世尊諄諄告誡:“諸比丘!世間無一法可以依靠,應當捨棄世間,努力尋求永久寂靜的涅槃,無生、無老、無病、無死、無愛別離。應當常念無常變遷!”

  審觀眾生必死殁,死主忽至無定准。

  應當觀察有漏凡夫都必定死亡,而且死亡都是忽然來臨,並沒有固定的死期。

  《無常集》說:“佛陀、獨覺、聲聞尚且要捨棄此身,何況平庸的凡夫。”“死亡何處不在呢?必定沒有這樣的地方,空中沒有,海中沒有,也不是居住山間所能逃避。”“一切已生和當生的有情,無一不是捨棄此蘊身而前往其它世界。”

  首先,應按三種因相思惟眾生必定死亡的道理。

  一、思惟死主必來,沒有任何因緣可使退卻

  凡夫的蘊身本是業和煩惱所造,因此是所作性、是剎那滅。所謂一生,實際是眾多剎那的相續,當剎那相續壞滅之後,必定相續斷盡而死,此時以任何權勢、財富、藥物、咒術等都無法挽回。

  二、思惟有限的壽命毫無可加、不斷地減少

  如今地球人類的壽命不過百年,所含剎那數量有限。相續存留期間,只見剎那剎那壞滅,沒有一個剎那停止或增加,因此必定窮盡而死。

  三、思惟有生之日也無暇修法而決定死亡

  人的一生前面幼稚無知、後時衰老無力,盡是空耗,中間再減去睡眠、飲食、生病等消耗的時光,一生真正有閒暇修法的時間所剩無幾。

  換在對境上思惟:他(她)終有一天會化為烏有,因為業和煩惱所生的有漏法,如同草地上暫時盛開的鮮花,誰也無法遮止它的枯萎,正是“三春去後諸芳盡,各自須尋各自門。”

  從無增唯減來思惟:在他(她)蘊身住留期間,壽命就像燃燒的蠟燭剎那遷變,只減不增,因此必然會走到此生的盡頭。既然是這樣毫無堅實、逐漸磨滅而終歸消亡之法,為何還要貪執不捨呢?

  其次,以三種因相思惟死期不定:

  一、思惟南贍部洲壽命無定;

  二、思惟死緣極多,活緣很少;

  三、思惟身體極其脆弱。

  換在對境上思惟:

  他(她)出生在南贍部洲,終有一天也會像這世上千千萬萬的人一樣,突然撒手去世。眼前虛假的歡樂之後,必有來日的悲泣。

  再觀他(她)的有漏之身,是四大暫時積聚而幻現,看似青春健康,實際體內的四大就像共住一箧的四條毒蛇,彼此沖突,只要其中一大稍有增損,便會引發各類疾病,從而籠罩在病魔、死魔的陰影之下,隨時可能死亡。從外在的死緣來看,若遇上水災、戰爭、瘟疫、車禍等,一個活生生的人頓時就會變成一具屍體。

  此外,所貪之身猶如水泡般脆弱,下至一口痰堵住喉嚨也會導致死亡,所以生命極易被死緣摧毀。

  由思惟可知,對這樣朝不保夕的取蘊身,實應悲憫,有何可貪呢?

  三有一切諸顯現,無一可住遷變性。

  觀察:三有器情的一切顯現剎那不住,都是遷變的自性。

  在《大寶積經》中,佛告訴迦葉:“心如河流,生滅不住;心如燈光,因緣所起;心如閃電,剎那不住。”反觀內心,分別念如河水奔流,念念遷變。一念現前,正看它時,已經消失無跡;再起念時,仍是當生即滅。分別念畢竟是緣生法,怎能超出生滅之性呢?認識了分別心剎那生滅,就可以決定三有任何一法都是遷變的自性。

  《大戲樂經》雲:“此有為行[1],唯心造作,猶如坯瓶,無常散壞;行如空城,為雨沮壞,淤泥不堅,漸當磨滅;亦如河岸,積沙所成,自性怯弱,為水流蕩;行為風燈,生滅不住。”因為諸行唯心所造,而心又是剎那生滅,由此即可決定三有諸法都是遷變的自性,才會見到日月穿梭、氣候陰晴不定、四季更替、城市日新月異等景象。這些正是諸行無常的外在反映。

  佛在《中阿含經》中說:一切有為法無常,都是不久住之法、速遷變之法、不可依靠之法,如是應當厭患對有為法的貪著,應求捨離,應求解脫。

  總之所作有為法,無常之相有幾何,

  盡汝心力於任一,明顯浮現次第觀。

  總之,所作性的有為法,有多少粗大變異和微細生滅無常之相,就應盡力讓其中任何一者,在心中明顯浮現,如是依次一一觀修。

  何時貪境此諸蘊,見如閃電雲動搖,

  乃至未散念相續,請運汝心思維修。

  何時經由觀察,真正見到所貪眾生的五蘊,像閃電、浮雲、水泡一般動搖,乃至正念的相續沒有消失期間,請一直思惟修習。

  丁三、苦觀

  修習苦觀時,也應著重觀察自他蘊身,此極為切要。宗大師曾說:如果對生死取蘊的自性未生真實厭離,真實求解脫之心就沒有發生之處。

  復次多分和合蘊,觀其剎那一一分,

  或唯苦受之自性,或似現樂然遷變,

  抑或成為後苦因,故蘊本為眾苦依。

  再觀察這多體和合的蘊身每一剎那的本性,或者唯是痛苦的自性,或者看似顯現安樂然而終將遷變,或者成為後面痛苦之因,所以蘊身本來就是眾苦的所依。

  以上從多體的角度,觀察到蘊是無數微塵和心識的假合。現在,再觀察這個多體和合之蘊,其每一剎那究竟是樂性還是苦性,如果觀見取蘊自性為苦,就能認識輪回的本性而引發厭離。

  就感受而言,蘊身的狀況只有三種:

  一、純粹是受苦性,譬如腎髒疼痛、心裡絕望等,此類的身心苦受,每一剎那都屬於苦苦。

  二、似乎有快樂的感覺,譬如:享受色、聲等五欲的快樂,但這是否是樂性呢?若其自性是安樂,則不應遷變、不應以痛苦告終;然而,有漏樂受第二剎那立即壞滅,由於遷變的緣故,此類樂受每一剎那都是變苦。《佛子行三十七頌》雲:“三有樂如草尖露,乃是瞬間壞滅法。”

  三、一切有漏受,無論苦、樂、捨都是引生後苦之因,故每一剎那皆為行苦。

  譬如:從一百層樓向下墜落,期間只要有一剎那不具足,就無法展開後續的過程,而且任何一剎那產生後,必然剎那壞滅而引生後後的剎那。因此,每一剎那都是迎來後苦的因素。對這些墜落的剎那,不能認定是安樂性,因為它們造成了最後的粉身碎骨,所以都是行苦之性。

  以上層天界來說,欲天數萬年的享樂,無色界八萬劫安住定中,都是行苦。因為他們的五取蘊剎那遷流,所以難免悲慘的結局。這種情形就像剎車失靈的列車,一步步駛向萬丈深淵。

  觀察結局和中間過程的關系,便會發現:列車奔馳中的每個剎那,都是造成毀滅的因素。如果期間有一個剎那不具足,就可以避免悲劇發生,但由於無法阻止列車行進,所以,列車上的乘客不論歡聲笑語、胃病發作,還是酣然入睡,無一不是行苦。

  三有中具諸苦相,所有種類盡力思,

  見彼全為蘊過患。

  此處要求:擴展開來,對三有中所有的痛苦,無論是六道諸苦、自己經驗過的痛苦或耳聞目睹的痛苦,都要盡力思維。從多方面廣泛細致地觀察,綜合起來,就能對輪回苦性產生深刻的認識。

  應見到三有中所有大小諸苦,全是五取蘊的過患,由此才會明白:有漏取蘊極其可怖,它是周遍苦性之法,是連續不斷產生痛苦的根源。依此引發猛利的厭離心。

  例如:以嫉妒為因所感招的阿修羅的五取蘊,其中潛藏無量的煩惱種子。因為無法忍受天人的富足圓滿,阿修羅發起強烈的嫉妒心,受業惑支配而拿起武器向天人宣戰,與天人厮殺,結果身軀被砍截,痛苦萬狀,死後還要墮入惡趣,繼續隨業浮沉。在整個過程中,阿修羅的色、受、想、行、識毫無自在,完全受業惑所驅使。如此接連不斷出現的痛苦,無一不是以五取蘊為根源而產生的。

  或者一位欲界天人,長期沉浸在五欲的樂受中,享受五欲的同時貪欲隨增。當有漏身不得不顯現衰相時,難以忍受的痛苦迎面襲來,那種為天界所拋棄、眼見即將墮入惡趣的恐懼,就像地獄的痛苦般強烈。反面想想,若未取受欲天的蘊身,就不會因樂受而增上貪執,更不會有樂極生悲、遭受死墮的大苦;但是有了天身,一切便在劫難逃,幾乎所有的欲天都以同樣的悲劇收場。

  無色界的天人安住定中無苦無樂,似乎與痛苦絕緣;然而,災禍就潛藏其中,每個剎那的流逝,都意味著接近墮落。如果蘊有自在,天人也不想出定,但是他們身不由己,沒有解脫道的對治,誰能阻止遷流?到了引業窮盡的時刻,立即從天界墮入惡趣。

  假如他悭貪習氣成熟,取受了餓鬼的蘊身,由於受業惑的支配,此蘊身將不斷地現前饑渴之苦。餓鬼全身皮膚、血肉都像火炭一樣枯槁,口像針眼一樣小,腹部卻似大山。雖然餓鬼極度渴求飲食,但在他的境界當中連水的名字都聽不到,即使獲得飲食,一到口裡就會燃燒起來。所以,餓鬼的五蘊日夜都在苦受當中,每一剎那都是苦性。

  以人道來說,自入胎第一剎那開始,便一直不自在地奔向死亡,這是由蘊的苦性所決定的。住胎時,母親的飲食、威儀稍有不當,都會讓胎兒遭受強烈的痛苦。懷胎期滿,胎兒被業風吹動,經過母親的骨輪時,要遭受如同眾合地獄般的壓迫之苦。長大成人,又有追求名利、與人競爭、追逐感情、積財守財等痛苦。一期蘊身壞滅時,還有最強烈的四大分解的死苦。這一切一切的痛苦,都是蘊身導致的過患。

  再把時間拉長,展開來看一個有情流轉的歷程,就會發現:從無始劫到生死窮盡之間,所有層出不窮的痛苦,都是從取蘊身出生的。可見,身為苦本。老子曾說:“我有大患,唯我有身。我若無身,何來憂患。”

  故於有漏法蘊中,縱使細如針尖處,

  不具苦患者亦無。

  因此,須觀察到在有漏法的五蘊上,即使如針尖般不具痛苦的地方絲毫也沒有,不是苦性的剎那一個也不存在,只要五取蘊還在,何時何處都是苦性。

  只要眾生還背負著五取蘊,則無論轉生何處,都無法擺脫行苦,而且由苦受生嗔、由樂受起貪、由捨受生癡,一苦未盡又積新苦之因,如此輾轉不斷受生,真是無休無止的生死大苦。所以,在未獲得聖道之前,這個取蘊身將源源不斷地出生痛苦。這些痛苦若有形相,合集起來連虛空也無法容納。

  反觀自己當下這個五蘊,是否有一剎那不是苦性,有一微塵不具過患呢?

  這顆心受苦時是苦苦、受樂時是變苦、不苦不樂時也是未來痛苦之因,並沒有真實的安樂。就整個身軀每一支分來觀察,有沒有真正的安樂呢?一切病苦、疲勞、衰老、死亡都是依靠色身而生起的,即使遇到針刺般微小的苦緣,也會產生難忍的痛苦。

  現前身體的樂受如何呢?從細無常來說,它瞬間即逝,絲毫也把握不住;從粗無常來說,到了五蘊成熟的老年,身體每一支分都有衰老的苦受。所以,眼前的快樂實際只是變苦而已。應觀身體的每一部分小到每一個細胞都是苦性,具有種種痛苦的隱患。

  譬如:青年時六根明利,然而到了老年便老眼昏花,看不清眼前的事物,耳根衰敗,聽不清耳邊的話語,舌根衰敗,說話吞吞吐吐,意根衰敗,事情轉頭就忘。這個年老時的五蘊,正是從年輕時代發展而來的,前後一對照便知,五取蘊是終將衰變的變苦性。況且,今世的蘊身終將捨棄,在死亡四大分解之時,身體的每一個微塵都要出現一次最強烈的苦受。如果身體的自性是安樂,為何最終的結局如此悲慘?

  所以,有漏的五蘊純粹是盛苦的容器,如宗喀巴大師在《廣論》中所說:“譬如背負重擔,背負多久就有多久的不安樂,取蘊重擔也是如此,只要執持,爾時必定受苦。”

  故此蘊為眾苦源,似不淨泥如火坑,

  乃至於彼能憶念,即應不離而安住。

  因此,觀察到五取蘊為眾苦的根源,如同不淨泥、大火坑、羅剎洲,乃至對此還能憶念,就應不離憶念而安住。

  頌中三喻顯示五取蘊周遍苦性。例如:“不淨泥中無一分清淨,火坑中無一絲清涼”,是比喻五取蘊小至任一微塵、心念都被三苦之火所燒,毫無清涼自在。羅剎洲中,羅剎鬼個個飲血食肉,有情無不被其吞噬。

  當下自他的取蘊似不淨泥,有漏身中充滿不淨;亦如火坑,念念行苦遷流,毫無自在;又似羅剎洲,源源不斷生一切苦,最終落入死魔口中。

  認識五取蘊的本質之後,只要能憶念這種苦狀,就應一再安住,不讓正念散失;這樣持續下去,必能明顯觀見取蘊如同不淨泥、大火坑的真相。至此,誰還會貪著呢?而且,會對五取蘊產生猛利厭離,願斷結生相續,解脫有漏蘊身,這叫求解脫心。

  丁四、無我觀

  本引導未著重強調觀察無我,原因是:一旦對多體、無常、苦觀察到量,就比較容易認識唯蘊無我。

  “我”的法相是常、一、自在,而蘊由於多體故不是一,剎那性故不是常,行苦故非自在。因此,前三觀實為證入第四觀的根本前行。

  一般,我們認為“我”是獨一的,從過去到現在乃至未來,總是那個“我”,而且“我”有主宰性,是自在的,是以“我”的意志來支配事物。

  以下觀察常、一、自在的我是否真實存在。如果“我”存在,則與蘊的關系只有一體或異體兩種。“我”和蘊若是異體,應成蘊外有“我”,則感受苦樂時“我”不感受,色身衰老時“我”不衰老,見色聞聲時“我”未見聞;但是,這樣沒有任何感受、覺知、相貌,如同石女兒一般的“我”究竟在何處呢?無論如何也尋覓不到。沒有趣入外道宗派的凡夫不會執著蘊外有我,下面就著重觀察蘊上無我。

  爾後此等苦依處,多體無常五蘊中,

  所謂我者為何法,設若觀察我本空。

  修苦之後,進而觀察:在諸苦依處、多體、無常的五蘊中,所謂的“我”究竟是何法呢?如果觀察,就會見到“我”如石女兒一般本來無有。

  “苦依處”、“多體”、“無常”,是由上述觀察所決定的名言中蘊的真實法相。第三句是推究“我”是蘊中的哪一法,也就是自疑自問:頭是我否?手是我否?發起疑問後,第六意識反觀頭等,明現“多體”、“遷變”、“他自在轉”的法相。這樣一一推求,便能發現蘊上並沒有常、一、自在的“我”。

  以下分別說明。

  一、明觀多體,見一性我空

  閉目觀想:頭部二萬一千根頭發各不相同,其中並無一體的“我”。每根頭發按上、中、下分成多段,乃至分到極微塵,皆不見有任何一體之“我”。

  如是明觀雙眉,也是多體,沒有一體之“我”。再觀眼睛,眼皮鋪開是一張薄皮,睫毛為數百根毛,眼球從外至內由角膜、虹膜、房水、晶狀體、玻璃體、視網膜組成,這樣觀出多體之相。或者,顏色方面,眼皮淺黃、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁邊的眼球白色等,也是多體,沒有無分的“我”。又觀鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉,漸次分解,哪一分也不是我。

  再觀上下二唇,往內有兩排牙齒,三十二顆分別明觀,其中有無“我”呢?再觀舌頭的上下內外,口腔中的上、下腭中,何處有我?再觀雙耳,是否是我?撕下頭部表皮,分出顱骨、大腦、小腦、腦干、腦髓等,其中何者是我?

  再觀四肢,手腳分解成皮膚、肌肉、骨髓,進一步段段分解,其中哪一分是我?

  軀干分為胸腔、腹腔、盆腔三部分。打開胸腔,內有心、肺:心可分為左右心房、心室,再分只見都是心肌細胞的聚合;肺有左肺二葉、右肺三葉,裡面都是肺泡,哪來無分一體的“我”呢?腹腔內有肝、脾、胰、胃、膽、腎、大小腸等,對此一一清晰明觀,或者對每一器官分解後觀想。

  總之,對人體的任何一處,都應如是作觀。

  如果觀想有困難,可借助彩色的人體解剖圖,對照觀修。

  次觀水大,體內的唾液、痰、涕、淚、血、尿、汗、消化液、膽汁等,顏色、氣味各異,何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鮮紅的血是我?若是我,應成河水是我,廁所中的尿是我,因為體性相同的緣故。況且,其中任何一種還可無限細分,如同一杯水倒入多個杯中而成多份一樣,根本得不到一體之法。既然每一種無我,則多體混合也不是我。

  又觀風大,體內有上行風、下行風等,對每一種又可按時間、空間分成多分,其中何者是我呢?假使動轉是“我”,應成發動機的運轉也是“我”。

  再觀火大,身體任一部位的暖熱都不相同。譬如:上身暖熱並非下身暖熱等,如此可以細分到分子,有多少分子,就有等量的火大,其中每一分都不是我,因為與我一體無分的法相相違之故。多分聚合也不是我,因為並非無分的緣故。或者觀察,若某一分是“我”,則其它一切分都不是“我”。再者,單就“暖熱”而言,如果“暖熱”是我,應成沸水中的熱量也是我。

  最後觀空大,人體內的各種空間,口、耳、鼻中的空間,胸腔、腹腔、盆腔內的空間等,由多體觀也不難了知並非一體性之我。況且,如果空間是我,應成屋內的空間等也是我。

  再綜合觀察:將毛、發、齒、皮、骨、肉歸於地大,將暖熱歸於火大,將血液等歸於水大,將動轉歸於風大,將各種空間歸於空大。離開五大,“我”將何在?五大之中,何大是我?幾大聚合是否是我?由多體觀可知色蘊中無我。再者,承許“我”是無情分,極不合理。

  次觀受蘊,譬如:觀察舌根與食物接觸所生之受,就方位而言,舌頭不同部位所生的受各不相同,舌能分成多少方分,便有等量的多體之受,究竟哪一方位所生的受是我呢?受既為眾多,就不是一體之我,而且每一種受還可繼續分解,何者也不是實有一體。就時間觀察,每剎那的受都不相同,有多少剎那,就有等同剎那數的受,究竟哪一剎那的受是我呢?或者就行相分解,酸、甜、苦、辣、麻等諸受,受相各異,並非一體。

  如此衡量,任何一種受都不是“我”,多受和合也不是無分之我。

  再觀識蘊,譬如耳識,一時之中取風聲、取雨聲、取車聲、取鳥聲、取水聲、取男聲、取女聲,何者為我?若取風聲的耳識為我,應成唯一取風聲而不許現行其它行相的耳識。若後取雨聲,應成前識之我壞滅。如果前後識都是“我”,則取風聲不同取雨聲,體性不同的二法豈能在獨一體上並存!

  依此類推,可以對六識從不同側面分解,只見到顯現種種了別識,其中並無一體之我。

  二、明觀無常,見常性我空

  首先,應了知三義:

  (一)若是常性,必定保持原有法相不變,不可能有任何轉變;

  (二)若生起新法,必已捨棄前法;

  (三)任何過程,都是一一剎那的變異積累而成,離開剎那的遷變,必無任何過程產生。

  其次,觀察任何一種心理或生理活動的過程,必定不見恆常之“我”。譬如:聽五分鐘的音樂,觀察所緣境的聲音,決定是剎那剎那生滅而相續的,否則無法形成一首樂曲;又觀耳識,必定是觀待聲音而引生的,因為沒有脫離聲音而孤立的耳識;又觀察隨著聲音的剎那變異,取聲的耳識也不斷捨前識而生後識。五分鐘有多少個剎那,就有等量別別不同的耳識,其中每一耳識都是剎那滅,並非常有之我。因此,唯一是由根、境、識和合,依緣起力顯現一個個心識的幻相而已,此外從過去到現在乃至未來,都不會有常性之我。

  又如,在行走一百步的過程中,身體都在剎那剎那遷變,沒有一剎那停頓不動,因此每一剎那都出現不同的身體形相,其中哪個是常有之我呢?

  三、明觀他自在轉,見自在性之我空

  觀察五取蘊唯一隨業和煩惱而轉,是行苦性,並沒有自在的法相。

  譬如:乘火車時,車廂裡聲音嘈雜,如果有自在性的我,當音聲、耳根、耳識和合時,能否充耳不聞呢?或者從反面觀察,不乘火車時,能否聽到車廂內的聲音呢?如果有自在,就應當聽到,但事實上絕無可能。因此,因緣聚合時不得不產生,因緣不積聚便無由產生,耳識僅是隨他緣現起之法,其法相是他自在轉,並非自在之我。

  透過十二緣起,可以發現五取蘊始終受業和煩惱的支配,由他緣現起,其中並沒有能主宰的“我”。

  以“無明”為緣產生“行”,“行”並非以自在的方式現起,而是唯隨他“無明”而轉,就像大火是隨薪柴和風支配一樣。“行”造業的第二剎那就在識田中熏建種子,此種子識有自在嗎?並非自在轉,唯一是隨業行而轉,換言之,如何熏種、熏建何種種子,完全由“行”決定。當種子識成熟時,轉為果位,投胎即成名色。名色不是憑空產生,也不是自在而起,唯一是由果位識的力量,感現相應的父母精血,並且與精血和合而成。因此,“名色”也是隨其他因緣而轉,並不是自在的我。

  再往下觀察,胎中所經胎藏五位,成熟而顯現六處,期間剎那剎那生滅,哪一剎那是自在呢?是被動的胎兒主宰這一切嗎?決定不是,完全是以煩惱業力的推動而運轉的……

  如此順十二支觀察,每一支都是隨他自在而轉。緣起無我,十二支之外更無輪回,十二支中既然無“我”,“我”又在何處呢?

  以煩惱、業、苦三支說明,五取蘊是苦,完全受業和煩惱支配,並沒有獨立自主的自性。

  譬如:食物中毒後,蘊身連續發生劇烈反應,這些反應不是自在顯現,完全是受因緣控制。如果進行解毒,身體立即會發生新的反應。總之,搭配何種因緣,就會現前何種結果,無一不是受他緣支配。

  或者,胎兒降生時,被業風吹動,頭轉向下,以及出生至成年期間,各種生理上的成熟變化,乃至四大分離等,這一切都是受因緣的支配,毫無自在。

  或者,觀察心識:見可愛境時,心態、語言立即變得和藹可親;見不可愛境,則頓起嗔恚、呼吸急促、肌肉緊張,這說明五蘊的狀態都是受煩惱支配,生起貪嗔的五蘊本是苦相,何來自在呢?

  這樣,由見多體破一、見無常破常、見苦破自在,從而了知,五蘊並非常、一、自在之我。所謂生死流轉,只是由因位之蘊到果位之蘊的相似相續而已,欲尋“人我”,微塵許也不可得。

  實際上,“我”是假立的,僅僅是對多體、剎那性的積聚安立“我”的假名。分而言之,可以安立各種“我”的異名,比如:對受用塵境的五蘊,稱為受者;對造作時的五蘊,稱為作者;對修法的五蘊,稱為修行者等。除了依蘊假立之外,並沒有常、一、自在之我。可歎的是,芸芸眾生牢牢執著這如石女兒般子虛烏有的“我”,而在無數個生死當中,一直執迷不悟。

  若見如雨似瀑流,亦如無人之空屋,

  即應安住此定解,乃至未散此中住。

  此頌舉了三個比喻,說明觀修應達何種層次才算生起了定解。

  大雨從天而降,密密麻麻的雨點不是一體;雨水後後不同於前前,也不是凝固之常;一切隨緣而降,毫無自在。應當觀見五取蘊如雨這般。

  瀑布飛瀉,遙望如白布,近觀只是無數水滴剎那剎那新新不住,勢能不可抗拒地向下傾瀉。同樣,五取蘊似瀑流,是多體、無常、他自在轉。

  千年空屋寂寥無人,比喻蘊中本來無我,但是凡夫以愚癡心無中執有,念念認為五取蘊是我而自討苦吃。

  仔細想想,輪回是何等荒唐:凡夫所作所為都是圍繞一個子虛烏有的“我”,努力地裝飾我、美化我、張揚我、設計我、滿足我、體現我,為我而爭、為我而取、為我而喜、為我而憂,一切心態和行為無一不是由我執而引發。

  如果有朝一日人們能醒過來,見到本來無我,那麼一切輪回之法再也無從建立。輪回的基礎開始動搖,三有世界都將瓦解,基於我執所引起的一切思想、言論、行為都會逐漸消亡。

  觀修無我極其重要,一旦證入,就會撼動輪回的基礎,煩惱的群山將紛紛倒塌,無盡的愛河從此枯竭。所以,無我觀是解脫道的根本,若能如量生起,就能從根了斷輪回,徹底解脫。

  過去,我們緣五蘊執為常一自在之我,如同繩上無蛇,卻執繩為蛇,由此起惑造業而身陷輪回。現在,應當逆生死流,時時明觀五蘊本相,見到它如雨、如瀑流、如空屋,這是重新認識自己。現見之後,一直安住定解,由此漸漸加強空性習氣,就能對治我執。所以,乃至相續沒有散失之間,應當持續不斷地安住。

  我們應當以智慧看清生死歧路和解脫正道各自的走法,這樣認定好解脫道後,就要堅定地趨入。過去,我們念念執著我,以此為根源開始顛倒起惑造業,流落生死。今後,我們應當迷途知返,念念反轉過來串習,起心動念不再是“我、我、我”,唯有脫開這種妄習,時刻提起正念,安住在“無我”的見解之中,才能和真理相應而出離輪回。

  日常生活中要常提起正念。比如:我們說話時,如果沒有安住在“無我”的見解中,立即會陷入迷亂,下意識地認為有個主體的我在說話。本來說話就如同風吹鈴響,只是發音器官聲帶、舌頭等隨風推動而發出音聲而已,不必再安立一個我。

  行走時,也要覺知這只是四肢受心風的驅動,而如木偶般上下抽牽運轉,應當安住在唯蘊無我的定解中行走。

  用餐時,也要作觀察修,覺知只有受用味塵的五蘊,而無受者的“我”。換言之,僅僅是舌根不斷觸及味塵而此起彼伏地引生各種感受,除此之外,在多體、剎那性的舌根、味塵、舌識、受心所上,並沒有毫許常一自在的“我”。

  看電視時,應及時警覺沒有觀眾的“我”,只是眼耳與色聲的影相和合,不斷地顯現一個個虛幻的妄識,不必將“我”加入其中,隨境界而貪嗔喜憂。

  修行時,也要注意不能執著“我”在觀修、“我”有功德,實際只有觀修的五蘊生生滅滅而已。比如:禮拜時,雙手合掌、四肢運轉、口中稱念、心中明觀,剎那剎那都只是蘊的生滅。雙手上無我,念誦時聲帶、舌頭、氣流、聲波上無我,如理作意上也無我。所以,應當安住在無我的定解中做一切修行。

  穿上妙衣時,不必執著“我”漂亮,這不過是在多體、不淨的蘊聚上包裹了一匹布,不論蘊聚上再加什麼,也不可能使它變成常一自在的我。既然“我”都沒有,何來“我”漂亮呢?

  別人說起自己的名字時,也不必太在意。名字實際是指這一堆蘊聚,我們須時刻保持正念,否則受到稱贊時,和無明一結合,頓時會感到“我”很高大。實際只有空氣中聲波的振動,虛假的音聲怎麼能讓石女兒一般的我復活並且變得崇高呢?一旦這樣內觀,必會啞然失笑,明白這無非是心中的非理作意在作祟。

  即使別人罵自己是“傻瓜”,也要知道只有蘊沒有我,那麼是誰在受辱?誰是“傻瓜”?盡可付之一笑。所以,遇到境界時安住無我,自然不起貪嗔。

  觀察對境也是如此,譬如:認為“我喜愛她,她走路的姿態很迷人”,對此應當明觀只是多體的木人隨業風抽牽運轉;或者認為她說話聲音很動聽,應觀聲音如風吹鈴響,並沒有“她”。

  或者,有人認為自己相貌丑陋,一直很自卑。這時,應當覺悟這完全是以我執而自尋煩惱,因為,反觀自身唯蘊無我,“我”像石女兒一樣本來沒有,則到底誰美誰丑呢?

  總而言之,不論何時何地見色聞聲、穿衣吃飯、工作修行、待人接物,都要保持正念,覺知唯蘊無我,這樣反復如理作意,就可以從根本上對治煩惱。

  以下交待觀修的要求、方法、作用等。

  丁五、修法竅訣分三:一、觀修的方法 二、觀修的要求 三、觀修的作用

  戊一、觀修的方法

  倘若散失復如前,再依次第別別觀。

  “散失”,即安住無我定解的相續不能持續。“如前依次別別觀”,即再按上述次第,從多體觀開始,依次對無常、苦、無我,從不同側面具體觀察。

  有時亦可無次第,諸法隨意擇一緣,

  種種觀察而思彼,即於此義數數觀。

  有時也可以不拘次第,在上述各種觀法中,隨意選取一者作為觀察的對象,針對它運用多種觀察來思惟,而且須對這一意義反復觀察。

  有時思維他者蘊,有時反觀自蘊身,

  有時觀諸有為法,於何貪執即遮彼。

  有時思惟身邊某個熟人的五蘊,有時著重觀察自己的蘊身,有時對所有的有為法觀察。總之,自己貪執何者,就應當努力修習相應的對治法來遣除。

  比如,有時貪執親友,或者嫉妒他人的圓滿,這時應當觀察對境的五蘊,如能觀見他(她)只是多體、無常、苦惱、無我的蘊聚,自然就能止息煩惱。

  又如,有時慢心很強,或者無法對治我和我所的執著時,應當對自己蘊身積聚的本性或者某些支分進行觀察。

  總之此四觀察門,捨置非理作意後,

  觀察之輪無間轉,如觀察量定解生。

  總之,對這四個觀察的方面,捨去非理作意,收攝心念之後,專心致志地投入觀修,讓觀察妙輪不停地轉動。觀修的結果是:隨同觀察的量有多少,將會引生相應之量的定解。

  戊二、觀修的要求

  於此種種所緣境,心識清晰而游履,

  應如烈火之燎原,相續不斷逐一轉。

  此頌提出對觀修的兩個要求:一、心中要觀得清晰;二、觀想應持續不斷。

  如同駿馬馳騁之處叫做行境,心所游履之處也稱為境。譬如:色是眼識游履之處,稱為色境;聲是耳識游履之處,稱為聲境;乃至法是意識游履之處,稱為法境。此處是說,對於以上每一種觀修的所緣境,都應令心識清晰地游履,也就是在第六意識前,一幕一幕都要清晰、明顯地顯現出來。

  “烈火燎原”是比喻:草原著火時,野火接連不斷地從一根草燃至另一根草。同樣,觀修應當一個接一個地思惟、觀察,不讓心有非理作意的機會。

  《法句經》雲:“如蓋屋不密,必為雨漏侵,如是不修心,貪欲必漏入。”屋頂蓋得不緊密,一定會漏雨;修心不綿密,貪欲也會漏入相續。

  於我往昔諸時中,非理作意諸邪念,

  念念遷轉之此位,其上安置觀察修。

  就在我往昔所有時間當中,非理作意的種種邪念相續不斷轉入的這個地方,放上觀察修。(前三句要連在一起看。)

  通俗地說,就是在何處跌倒,就應在此處站起來。

  譬如:過去緣異性的身體由淨顛倒而邪念紛紛,以致深陷欲海,難以自拔;現在就在此處,放上四種觀察,洞見異性身的本來面目而欲海回狂。

  或者,無始以來緣輪回的圓滿生起安樂想,以此樂執驅使身心向外追逐,由此數數生起後有受,纏縛在生死網中。現在就在此處運用四種觀察,直觀苦谛,引發厭離,走向解脫。

  或者,以往緣蘊身念念執我、起惑造業,今後則在此處觀修無我,遣除“我愛”、“我慢”。

  總之,今後面對輪回的一切顯現時,都要如理觀察,遮遣常樂我淨四種顛倒以及由其引生的八萬四千種邪念。

  設若久修而疲倦,對治之觀無力為,

  煩惱諸敵亦不生,心應住捨而休息。

  如果久修後身心疲倦,無法繼續安住正面對治的觀修,反面貪嗔等煩惱也無力產生,這時應當讓心安住於捨的狀態中,放松下來休息。

  一旦倦消力充沛,復應如前別別觀,

  與此觀察念同時,正知正念而安住。

  一旦疲倦消失,恢復充沛的體力、心力之後,又應如前一樣別別觀察。在觀察憶念的同時,應當保持正知正念。

  初學者在此時若不繼續觀察修,則非理作意又會產生;一旦產生的次數多了,養成習慣後便難以對治。真正希求修法的人須知,如果自己不進行觀察修,相續中生起非理作意,也只是無意義地徒增煩惱、惡業而已。

  設若忘失正念時,煩惱又復重現起,

  見敵應需持利刃,別別觀察當引生。

  假如忘失正念,心中又生起了貪嗔等煩惱,這時如同遇見仇敵,應立即手持利刃殊死搏斗,行者也應拿起武器對治,努力引生別別的觀察修。

  修法中如果忘失正念,由過去習氣的力量,煩惱又會生起,這時必須視它如怨敵,以觀察修與它戰斗。否則,在最初煩惱生起時,便放任自流、數數非理作意,這樣資養到最後,煩惱勢力強大、無法對抗時,就只能任由煩惱支配了。

  戊三、觀修的作用

  猶如於暗現光明,如是別別觀察修,

  縱少亦於煩惱害,大者破惑何須言。

  如同現前光明必能破除黑暗一般,即使只是少量的觀修也將直接妨害煩惱,何況大加觀修,更能摧破煩惱。

  《弟子書》雲:“如如於諸趣中起樂想,如是如是癡暗極重厚;如如於諸趣中起苦想,如是如是癡暗極微薄。如如修習淨相極增長,如是如是貪焰極熾燃;如如修習不淨極增長,如是如是貪焰極殄息。”

  這兩頌實際和“非理作意煩惱因,如理作意能除彼”是同一含義。須知,非理作意會引生煩惱,如理作意能止息煩惱,正反面有這樣決定的因果關系。所以,若對三有起安樂想,加重非理作意,會導致愚癡黑暗極為深厚;而對三有起苦惱想,增上如理作意,將令愚癡逐漸微薄。同樣,如果串習清淨相增長,將令貪欲火焰極為熾燃;修習不清淨相增上,可立竿見影地止息貪欲的火焰。因此,能出現多少如理觀修的光明,就能破除多少煩惱黑暗。

  有為輪回諸過患,以心能見有幾許,

  如其量於無為滅,了知清涼寂無上。

  此頌是說觀修輪回過患和了知解脫利益之間的關系。

  通過上述觀察,能夠以心觀見多少有為輪回的過患,則對無為涅槃寂滅、清涼、無上等的功德,也能了知多少。

  譬如:觀見五取蘊的轉生有多少過患,相反就能了知涅槃無生有多少寂滅、清涼和無上。同樣,觀見蘊身的衰老、疾病、死亡等各有多少過患,相反也會了知涅槃的無老、無病、無死具有多少寂滅、清涼和無上。如是對於輪回三苦、八苦、六道諸苦,都應反面思惟無為涅槃的利益。

  丙二、相續中生起之量

  二、相續中生起之量

  盡自他蘊有為法,多體無常苦無我,

  何時串習彼法後,自然而然心通達,

  由此勿須特意觀,心無勤作任運顯,

  諸現悉成破碎境,爾時當伏煩惱敵。

  前二句說明所應通達的內涵,即:自他以業惑所造作的五蘊有為法,無一不是多體、剎那無常、為業惑所支配的苦性、毫無實有自性之人我的無我。

  後六句說:何時經由串習四種觀法後,內心自然通達有漏蘊的體相,由此達到自心不必特意勤修,便能任運現見一切顯現悉皆成為支離破碎的境界,爾時將會真正壓制貪嗔等煩惱敵。

  遠離煩惱波浪故,此時意海已澄清,

  似彼聖者自在境,觸及寂止三摩地,

  心於安住寂止中,內觀心性勝觀起。

  這是說明以淨心法為前行可以成就寂止與勝觀。

  由於非理作意的狂風得以平息,煩惱的波浪停止湧動,此時意海澄清無波,相似於聖者自在的境界,已經觸[1]到寂止三摩地。心安住在不外散的寂止中,內觀自己的心性,由此將引起無誤證悟法性的勝觀。

  此為三乘諸行者,最初共同入門道。

  淨心四觀是聲聞、緣覺、菩薩三乘行者的共同入門之道。換言之,不論修學何宗何派,若求解脫,一定不能離開此法,以此為基礎,才能築起深廣菩提的大廈。三十七菩提分中,最初一步的四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,實際就是此法。

  蕅益大師《靈峰宗論》雲:“四念處者,佛法之總綱,……出生死要路,成菩提通途也。”

  n [1] 觸:如手觸開關,電燈閃亮。

  丙三、其必要分二:一、此法是大小乘顯密修法的共同前行 二、修習此法的功德

  丁一、此法是大小乘顯密修法的共同前行

  三、其必要

  何時緣起如幻法,一切本自無生故,

  於法無我空性中,遠離一異等二邊,

  無別平等之法界,此即大乘道所證,

  殊勝光明之法界,如來秘藏亦為彼。

  一切緣起如同幻化之法本來無生之故,於法無我空性中,遠離一異常斷來去等二邊的無差別平等法界,此即大乘道之所證。殊勝光明的法界如來藏也是她。

  於此證悟即成為,不住輪涅大涅槃。

  一旦證悟,此離戲光明無為法的如來藏就成為不住輪涅二邊的大涅槃。

  此為勝淨大安樂,大無為之常恆法,

  本具功德之聖我,無上般若波羅蜜。

  此即具有涅槃四德——殊勝清淨、大樂、大無為法之常、本具功德之聖我的無上般若波羅蜜。

  一、勝淨,即具有二種清淨——自性清淨與離垢清淨,這是淨波羅蜜多。全知麥彭仁波切在《入智者門論》中說:“法界自性清淨者,依憑如是證悟二種無我的大智慧,以永不復生之方式消盡了客塵二障及其習氣,由此具有二種清淨者,即是淨波羅蜜多解脫身或者極為清淨之身。”

  二、大安樂,即遠離二種過患——粗大的苦集過患及微細的無明習氣地。全知麥彭仁波切說:“不必說粗大的苦集過患,就連諸聲緣尚不能斷除的意生身之因——無明習氣地也已徹底斷盡之故,遠離一切遷流之苦,是為樂波羅蜜多大樂之身。”

  三、大無為之常,即遠離二邊——有事邊與無事邊。全知麥彭仁波切說:“不再執著輪涅別別二體而證悟大平等,由此不住有事邊及無事邊的大無為法不滅者,是為常波羅蜜如金剛身。”

  四、聖我,即遠離二種戲論——有我戲論與無我戲論。全知麥彭仁波切說:“遠離有邊之我及僅計無邊的無我等戲論,獲得此等戲論最為寂滅、萬法之法性周遍有寂的智慧轉依聖我波羅蜜,此即大我猶如虛空般的平等智慧身,於一切法獲得自在,乃是無量無等十力、十自在等所有一切無漏功德法之源泉,成為二利任運自成的殊勝所依。”

  “無上般若波羅蜜”,即以上常、樂、我、淨四種波羅蜜。

  無上秘密精藏義,俱生義之大樂界,

  自然本智觸證時,此中圓滿一切法。

  彼以上師之竅訣,直指人心大圓規。

  金剛乘中,《大幻化網》所說的無上秘密精藏義、《時輪金剛》所說俱生義的大樂界、《應成根本續》所說的自然本智,一旦觸證時,此中便圓滿了一切基道果諸法。對此,以金剛上師的竅訣直接介紹,應是大圓滿的不共之規。

  是故大乘顯與密,聖道共同此前行,

  破開有為迷亂殼,別別觀道為賢妙。

  因此,這大乘顯密聖道共同前行的淨心妙法,能夠破開有為法迷亂的皮殼,此別別觀察的妙道可謂善妙。

  初以分別觀察力,摧破引生煩惱相,

  了達諸蘊空性後,離於三界之希願。

  “引生煩惱相”,是指緣五取蘊妄計的常樂我淨諸相。如果執著此等顛倒相,隨即便會生起煩惱,故說“引生煩惱之相”。

  首先以各別觀察的修力,摧破能引生煩惱的常、樂、我、淨等假相,當了達五蘊毫無實質的空性之後,將會遠離對三界的希願。換言之,了知取蘊無常、苦、空、無我之後,對於如火宅、苦海、幻事般的有漏法,自然不起任何耽著希願。

  此後依次諸緣相,極為寂滅之空性,

  所斷能斷悉無願,當離一切邊執貪。

  無貪大悲之貪相,法界空中如鳥翔,

  無畏游戲三有中,獲得佛子聖果位。

  頌中,“此後”承接上文,即發起了無願等持之後;“依次”二字貫於兩頌,即首先離貪,然後現前大悲,成就聖果。

  對於三界無所希願之後,因一切所緣相極為寂滅的空性,於所斷、能斷悉皆無願之故,將會遠離一切邊執之貪。離貪之後,即現前無貪大悲的貪相,在法界的虛空中猶如大鵬鳥一般飛翔,在三有中無所畏懼地游戲,由此獲得佛子的聖者果位。

  依於如是聖教法,寂止勝觀道前行,

  諸多淨心修行門,已說三乘道扼要。

  本修法文,依靠聖教寂止勝觀妙道的前行——諸多淨心法門,已宣說了三乘妙道的扼要。

  為何此法是止觀的前行呢?以下兩頌說明理由。

  此法愈習愈轉深,煩惱漸摧而漸薄,

  如彼煩惱減幾許,如是寂止愈易修。

  隨著對本法各方面的觀察逐漸串習深入,與之同時,煩惱也將逐漸被摧伏而愈發薄弱。隨同煩惱減薄多少,寂止也會越來越容易修持。

  如火燒煉之黃金,極能隨順如欲轉。

  無貪之心亦如是,堪能安住成止觀。

  譬如:黃金經烈火燒煉而轉為柔軟時,便能隨工匠的意願打造成各種所欲的形狀。同樣,由觀修淨除了貪等垢染,隨後以無貪之心修習止觀,便堪能隨順安住,不費辛勞即能真實成就止觀。

  聖無著雲:“譬如黠慧鍛師或彼弟子,若時為欲,淨除金銀,一切垢穢,於時時中,火燒水洗,柔軟隨順,現前堪能,成辦彼彼,妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子,隨所了知,順彼工巧以諸工具,隨所欲樂妙莊嚴相,皆能成辦。如是諸瑜伽師,若時令心,由不趣向貪等垢穢,而生厭離,即能不趣染污憂惱,若時令心,由於善品,愛樂趣向,即生歡喜。次瑜伽師,為令其心於奢摩他品,或毗缽捨那品,加行修習,即於彼彼極能隨順,極能安住,無動無轉,如為成辦所思義故,皆能成辦。”

  通常黃金未經反復燒煉時,含有許多雜質垢染,不堪打造,捶打幾下便會開裂。一旦經過燒煉,就會非常堪能,可隨意打成各種形狀。同理,在修習止觀之前,首先要依靠前行法門,去除貪欲等垢染,令心調柔,在此基礎上修持上上妙法,就能順利地成就。

  丁二、修習此法的功德

  何者天界千年中,日夜精勤供三寶,

  所需一切諸資具,無余攝集悉奉獻。

  先假設一種供養修集大福德的情況:供養境為佛法僧三寶;供養時間為天界一千年,按照欲界最底層天四王天計算,此天一晝夜約人間五十年,一千年等於人間一千八百萬年,在這樣漫長的時間裡日夜不斷地精勤供養;供養物是一切所需的資具。供養的對境、時間、供物如此廣大,福德自然極其巨大。

  若人僅於彈指頃,觀修諸行苦無常,

  空與無我四行相,經雲此福勝無量。

  經雲:若有人僅在一彈指頃觀修苦谛四種行相——諸行無常、苦、空、無我,其福德便已超勝前者無量倍。

  《瑜伽師地論·卷四十四》中也說:“若諸菩薩,少時少時,須臾須臾,乃至下如搆牛乳頃。……於一切行修無常想,無常苦想,苦無我想,於其涅槃修勝利想。……是名菩薩於如來所正行供養,如是供養為最第一,最上最勝,最妙無上。如是供養,過前所說具一切種財敬供養,百倍千倍,乃至邬波尼殺昙倍。”(下至在如擠牛奶的短暫時間中,對一切有為法觀修無常、苦、無我,對涅槃觀修利益想,也名菩薩於諸佛正行供養,為最上、最勝、最妙、最無上的供養,與具足一切種類的財物、恭敬供養相比,超過後者百倍、千倍乃至邬波尼殺昙倍。)由於此法是一切出世間聖道的根本前行,是解脫道的命根,因此,對其如理修行的功德,無量倍超過外財供養。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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