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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
益西彭措堪布：《淨心法要》講記
淨心法要講記 《淨心法要》 ︱ 益西彭措法師.譯講 ︱ 全文分三：一、名義 二、論義 三、回向 甲一、名義 首先解釋題目。所謂“淨心”，即淨治相續中的染污分別。“法要”，是指此法[1]歸攝了諸多經藏法義的扼要，如同頌文所說，善修此法等同如理修習十億經藏的扼要。“別別觀修”，即對這四法從各種不同的側面進行觀察修習。“輪”是比喻觀察修如車輪般不斷轉動。 我們的第六意識一次只能緣一種所緣境，因此觀想不淨、無常、痛苦、無我時，也是一次緣一個側面觀察。通過對不同側面的觀察抉擇後，再綜合起來，就能對五取蘊的自性生起明確的認識，由此對治貪欲等煩惱。 甲二、論義分三：一、頂禮句 二、宣說要義 三、廣說真實義 乙一、頂禮句 【頂禮曼殊師利童子!】 首先，麥彭仁波切頂禮文殊菩薩，祈求文殊菩薩加持，造論期間具足順緣、遠離違緣。 進入正式修法之前，首先提出最核心的要點，然後依此具體展開四種觀法。 乙二、宣說要義 所有三有諸過患，自心煩惱力所生， 非理作意煩惱因，如理作意能除彼。 所有生老病死等過患，不是無因而生，也不是他人加於自身，唯一是由自心煩惱的力量所產生。引生煩惱的主因是非理作意，而以如理作意能遣除非理作意。 產生煩惱的因緣，《俱捨論》講了煩惱隨眠、引生煩惱的對境和非理作意三種，《瑜伽師地論》還提到猥雜、言教、串習等。在這些因素當中，最關鍵的是非理作意。 所謂非理作意，就是不合乎真實義的作意。五取蘊本是多體、不淨、無常、苦性、無我，但凡夫卻因無明力而對多體作意為一、對不淨作意為淨、對苦作意為樂、對無我作意為我，這就叫非理作意，是三有輪回的根源。 《寶性論》雲：“依於非理之作意，生起諸業及煩惱，依於業及煩惱水，生起有漏蘊處界。空中器界成壞般，如是有情生而滅。”如同風能作為水的所依，依靠非理作意的風，立即增上貪等煩惱和有漏業;如同攪動水輪成就地輪，以業惑之水而生起有漏的五蘊、十八界、十二生處。因此，六道眾生都是以非理作意為根本因，隨分別心和三雜染不斷輪轉生死的。 那麼，如何消除非理作意呢?方法是如理作意，也就是引心趣向五取蘊的真相，如實觀想、思維，就能從根斷除輪回。 此處，引一段《紅樓夢》的故事說明。 賈瑞犯了YIN病，他活命心切，但是什麼藥都吃盡了也不管用。 一天，一位跛腳道人前來化齋，說能專治冤孽的病症。賈瑞在屋內聽見，趕緊說：“快請那位菩薩來救我。”他邊叫邊在枕頭上磕頭。家人只好把道士帶進來。賈瑞一把拉住道士連聲說：“菩薩快救我!” 道士感歎說：“你這個病不是用藥可治的。我有個寶貝借給你，你天天看，命就可以保住了。”於是拿出一面鏡子來，鏡子的兩面都可以照人，而且鏡把上錾著“風月寶鑒”四字。 道人遞給賈瑞說：“此寶物出自太虛幻境空靈殿上，是警幻仙子所制，專治邪思妄動的病症，有濟世保身之功。所以把它帶到世上，單與那些聰明俊秀、風雅王孫等照看。但你千萬不能照正面，只能照背面。要緊、要緊!三天之後，我來收取，保證你病好。”說完之後道士便走了。 賈瑞收下鏡子，心想：“這個道士有意思，我何不照照試試。”於是拿起“風月寶鑒”，向反面一照，只見一具骷髅站在裡面。賈瑞嚇得連忙用手遮住，大罵道：“道士混帳，怎麼嚇唬我呢!我倒要照照正面是什麼。”便又向正面一照，只見所貪愛的人在鏡中招手叫他。賈瑞心中一喜，便進了鏡子，又犯了YIN業。這時，鏡子從手裡翻了過來，鏡中仍是一具骷髅。賈瑞仍然不滿足，又翻到正面來看，再次見到所愛的人在鏡中招手叫他，便又進去了。這樣三番五次，到了這一次，剛要出鏡子時，只見來了兩個人，拿著鐵鎖把他套住，拉了就走。賈瑞叫道：“讓我拿了鏡子再走。”說完就一命嗚呼了。 旁邊服侍的人上前一看，發現賈瑞已經斷氣了。他的祖父、祖母哭得死去活來，大罵道士：“這是什麼妖鏡，如不毀掉這個妖物，肯定遺害世人不淺。”說完就叫人架火來燒。 這時，只聽到鏡子裡傳來哭聲：“誰叫你們照正面的，你們自己以假為真，何苦來燒我呢!” 鏡子正哭著時，只見跛腳道人從外面跑來說：“誰要燒毀‘風月寶鑒’，我來救也。”說著，直接進入中堂，把鏡子搶入手中，飄然而去。 下面試著解讀這則故事的寓義。 “賈瑞犯了YIN病，吃任何藥都不見效”，這是說：煩惱是由非理作意引生，所以外在藥物無法根治，只有以如理作意遮止邪分別的風才能根除。所以道人說：“你這病不是用藥物可治的。” 道人交待賈瑞天天照看“風月寶鑒”，就可保住性命，內義即：不能間斷如理作意，應天天觀想不淨等。 “寶鏡可以兩面照人，但不能照正面，只可照背面”，意即：我們看任何一種對境都有兩面，以迷亂習氣力直接顯現的虛假之相，是正面，而隱藏的真實一面，則是背面。照正面是非理作意，必定出不了生死;照背面即如理作意，可保全自身。所以道人說：這是專治邪思妄動之症。“邪思妄動”即分別念的風吹動了。 “要緊要緊”，因為這是性命交關之處，要出欲海唯有此路，這是離欲之法，所以是最要緊的。 “三日後，我來收取，保證你好”，這是說：經過如理如量的觀修，自然可止息貪欲，獲得清涼。 “賈瑞照鏡子的反面見到骷髅時，趕緊用手去遮”，這點出世人不敢直面生死真相的回避心態，即一般人不願觀察、談論取蘊身不淨、無常、痛苦、無我的本相。 “當他照正面時，見美女在鏡中招手呼喚”，這是隨自己的迷亂習氣而走。“賈瑞心生歡喜，又進入鏡子”，是指在非理作意的推動下，又生起了愛、取，造了“有”的業，落入輪回的圈套中，顯現三雜染的境界。 賈瑞三番五次地重復這種顛倒的行為，表示凡夫一再隨邪念之風漂流欲海，不肯回頭。 “最後來了兩個人，用鐵鎖套住賈瑞，拉了就走”，表示死時隨黑白二業不自在地受生。賈瑞這時還說：“讓我拿了鏡子再走。”這是至死不悟，執著假相不能放下。 後來，鏡子哭訴說：“你們自己以假為真，何苦來燒我。”這一聲是要驚醒欲海眾生的迷夢。生死的過患全是自己以假為真造成的，但眾生卻不能認識自己非理作意的顛倒，反而牢牢抓住常、樂、我、淨的假相不放，毀謗打擊“苦、空、無常、無我”的真實教法。 佛在《圓覺經》中說：胎卵濕化四生都以YIN欲而正性命，當知輪回，以愛為根本。憨山大師說：“從無始最初有生死以來，生生死死，捨身受身，皆是愛欲流轉，直至今日。”“如此愛根種子，積劫深厚，故生死無窮。” 學佛修行，目的是要超出世間、了脫生死，而生死的根本就是愛欲。因此，應把對治愛欲視為修行大事。對治之法，即是如理作意，這是從根本上對無始以來的貪欲種子宣戰，決定具有破滅煩惱的作用。堅牢大阿羅漢曾說：“憶想妄分別，則是五欲本，智者不分別(遮止非理作意)，五欲則斷滅。邪念生貪著，貪著生煩惱，正念無貪著(以如理作意止息貪執)，余煩惱亦盡。” [1] 此法：具體指多體觀、無常觀、苦觀、無我觀四法。 淨心法要講記 《淨心法要》 ︱ 益西彭措法師.譯講 ︱ 以下是具體修法。 乙三、廣說真實義分三：一、如何修習之理 二、相續中生起之量 三、其必要 【對此具有三義：如何修習之理;相續中生起之量;其必要。 今初，如何修習之理】 丙一、如何修習之理分五：一、多體觀 二、無常觀 三、苦觀 四、無我觀 五、修法竅訣 丁一、多體觀 尤為引生貪欲境，以心明觀於自前， 於彼分解為五蘊，初緣其身歷歷觀。 將特別能引生貪欲的對境，明觀在自己心前，把他(她)分解為色、受、想、行、識五蘊，最初緣其身體，對每一細節都歷歷分明地觀察。 這是開始步入對治之道。過去，在這一對境的形像浮現時，由於無明的力量，內心不必造作，當即顯現可愛、潔淨的形相，而自然引心趣向這樣的所緣，這叫非理作意。 分別心轉動的速度快過閃電，非理作意一起，心立即陷入邪思妄想中難以自拔。現在要對治這一病症，就應直觀對境的真實面目，而不是回避、退縮，越是貪執的對境，越要詳細觀察。當看清對境五蘊的本相毫無可貪之處，而能持續安住在觀想中時，貪欲自然會止息。 以下剝開表皮，看看所貪對境的真實面目。 血肉骨骼髓及脂，內髒五官與身支， 便溺蟲發指甲等，所有不淨之諸物。 以第六意識從所貪有情的右眼開始解剖，先以文殊寶劍劃破右邊表皮，將其撕下，鮮血沽沽奔溢而出，染紅了面部和身體。 扒光外皮後，呈現一具血肉模糊的身體。自上而下割剔身肉，逐漸露出頸骨、鎖骨、胸骨、臂骨、胯骨、腿骨、腳骨，眼前只見一副青白色的骨架。 接著，敲破顱骨，腦漿流出，擊碎胸骨，掏出五髒六腑，湧出的胃液、濃痰、膽汁、糞、尿、寄生蟲等，臭氣熏天，以及毛發、指甲等不淨物，遍滿一地。 再將這些不淨物分類擺放，比如，皮是一堆、骨骼是一堆、內髒是一堆等，對每一堆都要清晰明觀各自的顏色、形相。 於地等界諸聚合，凡可分解之種類， 盡其數量有幾許，一一漸次析至塵。 “地等界”，即地水火風空五界。骨、肉、筋、絡等堅固性物質，屬於地界;唾液、尿液、胃液等潮濕性物質，屬於水界;呼吸、風脈等，屬於風界;各種空隙、竅穴，如鼻孔、口腔、腸道中的空間等，都屬於空界。 上述皮膚、肌肉、內髒等，實際是地等五界的聚合，並非實有一體之物，因此可以繼續分解為多體。總之，有多少可分解的身體支分的種類，便能運用妙慧一直分析，直到分至極微塵為止。 細觀此中任一種，汝心貪欲生不生。 仔細觀察上述三十六種不淨物乃至地、水、火、風、空中的任何一種，看看自己的心生不生起貪欲。 譬如，從粗至細分解對境的纖纖素手，對分解出的每一分，反觀心中是否貪執。如果迷戀她的眼睛，就對眼睛逐漸分解，反問自己這些分解物是否可愛? 《摩登女經》中，佛問摩登女：“你愛阿難什麼?” 摩登女答：“我愛阿難的眼，愛阿難的鼻，愛阿難的口，愛阿難的耳，愛阿難走路的模樣。” 佛說：“眼裡只有淚水，鼻中只有鼻涕，口裡只有唾液，耳中只有耳垢，身體裡包裹著屎尿，臭穢不淨……。這樣一種不淨的身軀有何利益呢?” 《出曜經》中還有一段發人深省的對話： 古印度拘睒彌國，曾有一個叫摩因提的人，因為女兒相貌端正，便想獻給佛陀。 佛就問他：“你認為你的女兒很好嗎?” 他答：“從頭到腳沒有一處長得不好。” 佛說：“眾生的肉眼真是迷惑!我從頭至腳觀察，不覺她有任何可愛之處。她頭上有青絲，青絲是毛，和象馬的尾巴並無兩樣;發下有頭骨，如同屠夫砍下的豬頭;頭中有腦髓，像泥巴一樣，臊臭難聞，放在地上，人們都不敢踩;眼目實際是水池，取出來都是水汁。她的鼻中有鼻涕，口中有唾液，體內的肝、肺腥臊不淨，腸胃、膀胱裡盡是屎尿。她的四肢也只是骨頭節節相連，筋攣皮縮，靠著氣息牽動，就像木人以機關抽牽而活動。一旦氣息停止，將屍體的頭、足等一節節分解，內髒擺得滿地狼籍。如此虛假、污穢的人體，究竟哪裡好呢?” 所以，貪欲者心前顯現的可愛相只是一種錯亂，真實的相狀並非如此。譬如：認為對方的嘴唇可愛，但是把嘴唇切開，放在眼前，只會讓人惡心;進一步分解成表皮、鮮血和肉等，更是令人目不忍睹。這說明取蘊身本是周遍不清淨的自性，但眾生因非理作意，反而在心中迷亂地顯現為潔淨、妙好之相。 或者，對所貪的人依次這樣觀想，反觀自己是否貪執： 一、盲無雙眼; 二、只有半個耳朵; 三、缺手缺腳; 四、撕去臉皮; 五、呼吸停止，僵臥於床; 六、割下來的眼球; 七、取出的牙齒、骨架; 八、取出的大腸、小腸、心髒、脾胃; 九、全身切成肉糜; 十、分解成一個個微塵。 經過細致的觀察，就會明白有漏的身軀，實無一處值得我們費盡心機、多方留戀。凡夫夢寐以求的，實際只是以無明力妄現的假相，可謂無中生有、以假為真。 除此不淨零散物，所謂身者亦無余。 除了以這三十六種不清淨的零散物假合為身軀之外，再不見有其它所謂的身體。 對此以理證成：如果身體實有自性，則與皮肉等支分的關系，或者是一體，或者是他體。 二者若是一體，則任一支分都應是身;然而，頭不是身，手不是身，腳不是身，三十二顆牙齒不是身，三百六十個骨節不是身，血液、尿液等不是身，皮、脂、肉等不是身，心、肝、胃等也不是身，熱量不是身，呼吸不是身，孔穴不是身……。不僅一一不是身，多分的聚合也不是身。因為身是一體，必定不可分，而聚合體是可分的多體法，體相既然不相同，就不能說是一體。 如果二者互為他體，也有下列過失： 一、即使截去身體的支分，如理發、截肢等，身體的形相不應有變化。 二、把身體分解成零零散散的頭、手、腳等後，仍應有身體存在，因為身體獨立於支分之外的緣故。 三、胃等某部位疼痛時，不應說身體疼痛等。 由此證成，身體並無實有自性，只是因愚癡而把手等支分的積聚假立為身體而已! 故身不淨為幻輪，脈骨糞便之堆聚。 因此，有漏的蘊身原來是不淨、幻化、假合的自性。 所謂“幻輪”，是指有漏身猶如夢中之身，沒有絲毫實質，僅是幻化而已，它隨迷亂因緣不斷顯現，所以稱為“幻化輪”。 就假合而言，身體本非一體，只是由脈、骨、糞等多體暫時積聚的假相，如同用一堆雪堆成的雪人一樣。 見如水面之聚沫，即於此義憶念住。 觀見對方的身體如同水面的聚沫時，就在這一意義中憶念而持續安住。 一旦正念相續斷，轉緣受想行識性， 逐一析為多體觀，見如水泡似陽焰， 及如芭蕉幻事時，了知絲毫無可貪。 當觀察色蘊多體的分別念相續中斷時，應當將心轉至其它受想行識上，對每一蘊的自性也分析為多體進行觀察。當觀察究竟，見到受如水泡、想如陽焰、行如芭蕉、識如幻事時，心中了然五蘊身毫無可貪之處。 此處著重觀察蘊多體積聚的自性，以妙慧對其不斷分解，最後只見零散各異的多體法，至此則徹底顯出蘊的真相。 一、觀察受蘊 受為領納，由於所受分苦、樂、不苦不樂三種，所以受可以分成苦、樂、捨三受，各不相同。對其中的樂受等，又可以從產生的途徑分成六種。譬如，眼根、色法、眼識和合產生觸，即由眼觸所生樂受，同樣，有耳觸所生樂受乃至意觸所生樂受等。也就是六根接觸六境，產生六種不同的領納，彼此他體，各不相同。比如，品嘗川菜的樂受並非欣賞音樂的樂受，如果二者一體，應成品嘗川菜之外不必上音樂廳聆聽音樂。依此類推，可以觀察到六種受是體性不同的多體法。 對其中的每一種再作分解。譬如：由所緣的色法不同，眼觸引生的樂受也各不相同，這些樂受是多體之法。比如，有看見妙衣的樂受、欣賞自己美貌的樂受、觀賞鮮花的樂受、看到豪宅的樂受、觀看球賽的樂受、欣賞影視的樂受等。又如，舌觸所生樂受，有多少種美食，就可以分為同等數量受用美食的樂受。或如，身觸所生樂受，又因衣服的顏色、款式、用料等種類無邊，樂受也可以分成無量種。 穿上不同的衣服有不同的感受，有些是樂受，有些是苦受，有些是捨受，各有一番感受。即使對同一件衣服，按時間劃分，有過去穿的感受、現在穿的感受、未來穿的感受。例如：同一件軍裝，過去穿時覺得很光榮，現在穿沒有感覺，未來穿時痛苦無比;若再細分下去，每一小時三千六百秒，每一秒穿衣的感受都不同，總共有三千六百種受;若以一剎那為單位，更可分至無量無邊。從空間上分解，有上身的受、下身的受、左臂的受、右臂的受。總之，身體能分成多少方分，就有同等數量的由身觸產生的受。 了知分解的方法之後，再觀察所貪對境，便知他(她)的感受也是隨著對境、時間等而不斷遷變，即：悅意境現前時，內心便感到安樂;不悅意境現前時，則痛苦、憂傷;境界平淡時，心裡不苦不樂。對其中的每一種，還可以按照根、境、時間、方位、相狀等不斷地細分下去。 總之，在六根和六境接觸的任何時刻，只見他(她)在迷亂境界中，不由自主地產生種種有漏感受，即使一剎那的感受，也可以從不同的根、境、方分等無限地分解。這無量無邊如泡沬般虛假的感受，有何者值得費盡心思貪執不捨呢?其中真有一種實義可得嗎? 二、觀察想蘊 所謂想，即是對境界取種種相。想有多少種呢?我們對境界取多少種相，就可分為多少種體性不同的想。 譬如：在豪宅中，內心有取鮮花的想、取彩燈的想、取電器的想、取寵物的想、取家具的想、取古玩的想、取僕人的想等。對每一種想，又可以按照對境的殊勝、中等、下劣等來分解。例如：心緣取鮮花，對某幾束起高貴想，對某幾束起淡雅想，對另幾束起平庸想，如果鮮花枯萎，則起丑陋想。從方位上分解，例如，一幅壁畫，上下等方位各有不同的顏色、圖像，相應生起的想也是體性各異。或者，隨著時間來分解，每一剎那的想都不相同。 我們觀察所貪的對境，他(她)的一生有多少個剎那，就可以分解成等量的、體性各異的想。如果把他(她)出生至今每一剎那的想依次排列開來，那真是一條長得不見邊際的幻景長廊。對於這樣忽爾顯現、如陽焰一般的萬千假想，我們有必要去追逐、執取嗎? 有人說：他(她)對我很用心，經常想我，因此我喜愛他(她)。 事實上，他(她)的想只是由於迷亂力而以妄識緣取的一幕幕虛假幻相而已，全是迷亂，毫無可愛之處。智者當看破這一點，而尋求無上的寂靜清涼。 三、觀察行蘊 行是造作之意，具有能推動心王趣向所緣境的作用，包括相應行與不相應行兩類。此處特指相應行，即除受、想之外的一切心所法。 “善心所”有信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安等，“惡心所”有貪、嗔、癡、忿、恨、谄、诳、無慚、無愧等，此外還有觸、作意等心所。 以貪心為例：貪執的對境，處所上，有此處的境、彼處的境;時間上，有過去境、現在境、未來境，少年時貪執的境、青年時貪執的境、老年時貪執的境;相狀上，有種種形狀、顏色、格調等。由所貪境種種不同，執取對境的貪心也就有林林總總。 以此類推，行蘊中的每一種心所都可以不斷無限細分。觀察究竟時，便會明白：行蘊只是由眾多不同的法積聚而成，如同將芭蕉層層剝析後，就會發現它只是一種假立之法。 四、觀察識蘊 識以了別為義。從能了別色、聲、香、味、觸、法，而分成眼、耳、鼻、舌、身、意六識。對其中每一類，還可以無限細分下去。 比如，了別一棵樹的眼識，可由樹上有多少片葉子，每一片樹葉上下等不同方位上有多少顏色、形狀，而分成數量相等的眼識。 以此為例，從時分、方位、對境的相狀等，可以將眼識分成無量，對其余五識也應做同類觀察。 由此便能發現：識蘊如同幻師幻化的事物，只是心前幻現的假相而已，實際觀察之後，不得絲毫實義。 大小乘的《俱捨論》中，對眾生的身心結構作了細致入微的分析，如同磨面粉一般，將五蘊、十二處、十八界逐一剖析，由此觀察到本無實有一體的眾生。所謂的眾生，只是由多體的種種法暫時假合而成的。 佛經中說，就像逐類觀察糧倉裡堆積的糧食，只見這是大米、那是黃豆等，對其中的每一類可以再分為每一粒。同理，以智慧眼來觀察五取蘊中隱含的內容，打開身心的倉庫，會發現裡面只有形形色色的色、受、想、行、識，除此之外再無其它。觀察至究竟時，就會產生勝解：原來身心只是不可計數的假相的聚合，沒有絲毫可貪之處。 知後相續未失間，綿密護持此憶念， 若失不必刻意續，復移它法再析觀。 了知對境毫無可貪之後，應當在這一分別念的相續尚未消失期間，綿密地護持正念。倘若消失，則不必刻意連結，應當轉換觀察的對象，心緣其它法再繼續分解觀察。 這就像是挑擔子，右肩累了，不必勉強，應換左肩挑，如此既可避免損傷身體，又能持續長久。同樣，觀修也要順其自然，在一種定解消失時，就變換題目再作觀察，這樣能使自心始終處於最佳狀態;否則，勉強連結容易心生疲倦，導致昏沉、掉舉等。 丁二、無常觀 如是似廁不淨法，了無實義取蘊身， 生而不住剎那滅，於此如理正思維。 如此似行動廁所般的不淨法——毫無實義的五取蘊，不僅是多體積聚，而且產生後剎那不住，當即壞滅，對此剎那性再作如理思維。 觀修細無常之前，有必要以理證建立內外有為法都是剎那無常的宗義，因為破除疑惑、引生正見之後，方能隨順作觀。 首先，從變化的角度觀察 如果有為法不是剎那性，則應在一段時期內沒有任何變化;然而，內的蘊身由少而壯至老，每一階段都有變異，外界物質也有由新而舊的變化，因有前後的變異，就可決定第一剎那開始便已逐漸轉變。否則，第一剎那後不變，後後剎那也不可能變化，然而現見變異的緣故，便可斷定內外諸行是剎那變異。 比如：一個孩童的身體，雖然短時間辨別不出他在衰老，但時隔六十年後，他便須發皆白、面目全非。從這一粗大變異細細推尋，六十年的大變實為十年、十年的變化漸積而成，十年之變又由每一年的變化累積而來，一年之變也不是頓然突變，而是由一月一月漸變所形成的。如此，月由日變，日由時變，時由分變，分由秒變，最終了知，一切都是剎那剎那遷變性的。 再如燒水，由剎那剎那加熱，最終水才沸騰，並非前時一直不變，到最後才突然發生巨變。這樣觀察，實不見有一種非剎那性的轉變。 有人說：既然有為法剎那生滅，則在不同的時分應是不同的事物;但是，我們先前見過的事物後來再見時，都會認為就是先前所見。因此，有事並非剎那滅，應是持續安住的。 答：前後時位的事物並非一體，只不過由於同類不間斷地隨轉，使你誤以為一體而已。譬如：一條河流每一剎那生而壞滅，不斷換成新的河水，但是因為前後極其相似而讓人造成錯覺，認為往昔我渡過此河、現在正渡此河、將來也要渡過此河。 對方又說：我們並未現量見到前後不同，如果硬說前後不是一體，有何道理? 答：你所見的有為法，其第一剎那是否是剎那性?若是剎那性，第二剎那即應滅盡，前後剎那不是一體;若非剎那性，則第二剎那應繼續安住，非剎那性仍是非剎那性，因為不可能無故由非剎那性變成剎那性。依此類推，應成後後始終安住的常法，和有為法的體相相違。況且，以“現量未見”不能斷定畢竟無有，比如沒有現見體內的五藏六腑，並不代表其不存在。 再從反面觀察，有情蘊身不是剎那性應成何種過失。 就空間來觀察，譬如：從家門走五百步到經堂，由每剎那空間位置的移動積累起來，才從此處的家門到達彼處的經堂。如果沒有剎那性的變化，應成前後一體，即剛跨出家門就已身在經堂，或者到了經堂還在家門口。從時間上觀察，例如：一個坐搖籃的嬰兒成了老態龍鐘的祖母，這是由剎那微細變異逐漸積累而導致的巨變。如果不是剎那滅，應成前後一體，即作了老祖母還應是嬰兒。 有人說：石塊等堅硬物，遇到鐵錘等違緣才會毀滅，之前一直安住，因此不是剎那滅。 答：石塊遇錘毀滅，實可斷定它是剎那性，因為如果不是剎那性，應當任遇何種因緣都不改變。例如，用鑿子在石塊上刻寫“嘛呢”，當文字出現時，石塊已經發生了變化，這說明石塊是剎那滅的。為什麼呢?因為：如果石塊的自性非剎那滅，則在某一剎那時，無論如何鑿刻也不會有變化(若有變化，則應成剎那性)，這樣一一剎那都不變異，則始終都無變化，應成石片原樣不動，沒有任何文字出現。因此，是以石塊的剎那滅為近取因，鐵錘錘擊為俱有緣而導致石塊相續的毀壞。石塊若不是剎那滅，單以鐵錘錘打，決定紋絲不動。 其次，從因果的角度觀察 凡是因果所攝之法，必定是剎那性。因為：因不是剎那性而能生果，將有常法生果的過失，如此應成虛空能生蓮花;果不是剎那性而出生，也有因緣聚合能生虛空的過失。 實際上，常法永不改變，所有不可能有任何作用，那麼又怎能生果呢?如大米是常法，則應永遠是大米，無法轉成米飯。就果來說，任何果都是前無而新生的，怎麼會是常法呢?所以，凡是屬於因果的事物，決定為剎那性。 就心觀察，心是有為法的主宰或根本，心有所動，身語也會隨之而變化。譬如：貪心動了，身體即現追求的行為，口說甜言蜜語，臉上綻放笑容;嗔心若發，立即造成面部肌肉緊張、呼吸急促、語言粗暴等。由於分別心剎那不住，導致受心支配的表情、身語行為、生理活動，全都是無常性的。這是從因無常決定果都是無常。 觀察所貪的五蘊身：他(她)的表情、語言是否剎那不住，他(她)的行動是否不斷運轉。將過程分解，觀到細微時，可以見到他(她)的五蘊的確是剎那剎那遷變之法。 所以，凡是屬於因果的有事，必定是剎那性。 有人說：由因緣形成第一剎那的有事之後，在尚未出現毀滅因緣期間，將不斷地相續。 破斥：因果都是剎那性，如果以因生起第一剎那，從第二剎那開始無因，應成這一有事在第一剎那滅盡之後不再相續;倘若無因也能使其相續，應成由石女兒也能引生相續。因此，第二剎那必是以新的因產生，不同於第一剎那，由此證明是剎那滅。 以上證成有為法皆是剎那生滅。正因為如此，才形成從一剎那到一大劫之間大小各異的相續，並由剎那數量的多少安立為相續的長久和短暫;相反，若不是剎那生滅，則既不能形成相續，也無法安立時間的長短。 我們所貪的凡夫眾生，只是煩惱和業的幻化，身心都極易變化。三界當中無一凡夫可以依靠，因為每個有漏的五蘊皆不離無常的本性。比如：最初相識時，覺得對方很好，以為彼此的感情可以天長地久，其實這只是一廂情願的想法。因為，五取蘊幻化無常的自性，不會因人們幼稚的幻想而改變。對方相續中潛藏的無量習氣，不曾通過修道伏斷絲毫;雖然暫時惡習沒有現行，但是遇到因緣就會暴露無余，原先可愛的人會變得像羅剎一樣面目可憎。自己分別念前顯現的常、樂、我、淨，只是以迷亂心識假立的，一旦習氣變化，原先的幻想就會隨之破滅。 這就是輪回的本性，在未超出輪回之前，一切都是煩惱的顯現。 昔現無邊諸世界，今已滅盡了無痕， 現未諸法亦如是，皆所作性厭離因。 往昔曾經出現過無量無邊的世界，時至今日，都已滅盡，了無蹤影，現在和未來的諸法也無不如此，都是所作性——剎那壞滅，這真是令人厭離的因。 《大智度論》雲：“大地草木皆磨滅，須彌巨海亦崩竭，諸天住處皆燒盡，爾時世界何物常?”劫末出現大無常時，大地草木焚毀無余，堅固的山王倒塌崩裂，遼闊的四大海完全枯竭，連上界的天宮也被燒成灰燼，這個有漏的世界哪有一法能永久安住呢? 無常的猛風時刻吹刮著有漏諸蘊，哪怕再粗大、再久遠的相續，也必有徹底摧毀之時。所以，一切有為法都不堅實、不牢固、不可取、不可貪。 姑且不說有漏器情，就連具足十力、四無畏等萬德的佛身，化緣盡時也同樣示現入於涅槃。 《阿含經》中有一段對話： 有一天，阿難見佛，頂禮並親吻佛足之後說：“世尊!您的身肉為何這般松緩，大不如以前?” 佛言：“如你所見，如來之身已不如從前。此身為疾病所纏，為死亡逼迫，如今已日漸衰老，如來即將年過八十了!” 阿難聽了，悲淚哽咽，不禁自言自語：“苦哉!衰老來臨竟是這般光景!” 世尊諄諄告誡：“諸比丘!世間無一法可以依靠，應當捨棄世間，努力尋求永久寂靜的涅槃，無生、無老、無病、無死、無愛別離。應當常念無常變遷!” 審觀眾生必死殁，死主忽至無定准。 應當觀察有漏凡夫都必定死亡，而且死亡都是忽然來臨，並沒有固定的死期。 《無常集》說：“佛陀、獨覺、聲聞尚且要捨棄此身，何況平庸的凡夫。”“死亡何處不在呢?必定沒有這樣的地方，空中沒有，海中沒有，也不是居住山間所能逃避。”“一切已生和當生的有情，無一不是捨棄此蘊身而前往其它世界。” 首先，應按三種因相思惟眾生必定死亡的道理。 一、思惟死主必來，沒有任何因緣可使退卻 凡夫的蘊身本是業和煩惱所造，因此是所作性、是剎那滅。所謂一生，實際是眾多剎那的相續，當剎那相續壞滅之後，必定相續斷盡而死，此時以任何權勢、財富、藥物、咒術等都無法挽回。 二、思惟有限的壽命毫無可加、不斷地減少 如今地球人類的壽命不過百年，所含剎那數量有限。相續存留期間，只見剎那剎那壞滅，沒有一個剎那停止或增加，因此必定窮盡而死。 三、思惟有生之日也無暇修法而決定死亡 人的一生前面幼稚無知、後時衰老無力，盡是空耗，中間再減去睡眠、飲食、生病等消耗的時光，一生真正有閒暇修法的時間所剩無幾。 換在對境上思惟：他(她)終有一天會化為烏有，因為業和煩惱所生的有漏法，如同草地上暫時盛開的鮮花，誰也無法遮止它的枯萎，正是“三春去後諸芳盡，各自須尋各自門。” 從無增唯減來思惟：在他(她)蘊身住留期間，壽命就像燃燒的蠟燭剎那遷變，只減不增，因此必然會走到此生的盡頭。既然是這樣毫無堅實、逐漸磨滅而終歸消亡之法，為何還要貪執不捨呢? 其次，以三種因相思惟死期不定： 一、思惟南贍部洲壽命無定; 二、思惟死緣極多，活緣很少; 三、思惟身體極其脆弱。 換在對境上思惟： 他(她)出生在南贍部洲，終有一天也會像這世上千千萬萬的人一樣，突然撒手去世。眼前虛假的歡樂之後，必有來日的悲泣。 再觀他(她)的有漏之身，是四大暫時積聚而幻現，看似青春健康，實際體內的四大就像共住一箧的四條毒蛇，彼此沖突，只要其中一大稍有增損，便會引發各類疾病，從而籠罩在病魔、死魔的陰影之下，隨時可能死亡。從外在的死緣來看，若遇上水災、戰爭、瘟疫、車禍等，一個活生生的人頓時就會變成一具屍體。 此外，所貪之身猶如水泡般脆弱，下至一口痰堵住喉嚨也會導致死亡，所以生命極易被死緣摧毀。 由思惟可知，對這樣朝不保夕的取蘊身，實應悲憫，有何可貪呢? 三有一切諸顯現，無一可住遷變性。 觀察：三有器情的一切顯現剎那不住，都是遷變的自性。 在《大寶積經》中，佛告訴迦葉：“心如河流，生滅不住;心如燈光，因緣所起;心如閃電，剎那不住。”反觀內心，分別念如河水奔流，念念遷變。一念現前，正看它時，已經消失無跡;再起念時，仍是當生即滅。分別念畢竟是緣生法，怎能超出生滅之性呢?認識了分別心剎那生滅，就可以決定三有任何一法都是遷變的自性。 《大戲樂經》雲：“此有為行[1]，唯心造作，猶如坯瓶，無常散壞;行如空城，為雨沮壞，淤泥不堅，漸當磨滅;亦如河岸，積沙所成，自性怯弱，為水流蕩;行為風燈，生滅不住。”因為諸行唯心所造，而心又是剎那生滅，由此即可決定三有諸法都是遷變的自性，才會見到日月穿梭、氣候陰晴不定、四季更替、城市日新月異等景象。這些正是諸行無常的外在反映。 佛在《中阿含經》中說：一切有為法無常，都是不久住之法、速遷變之法、不可依靠之法，如是應當厭患對有為法的貪著，應求捨離，應求解脫。 總之所作有為法，無常之相有幾何， 盡汝心力於任一，明顯浮現次第觀。 總之，所作性的有為法，有多少粗大變異和微細生滅無常之相，就應盡力讓其中任何一者，在心中明顯浮現，如是依次一一觀修。 何時貪境此諸蘊，見如閃電雲動搖， 乃至未散念相續，請運汝心思維修。 何時經由觀察，真正見到所貪眾生的五蘊，像閃電、浮雲、水泡一般動搖，乃至正念的相續沒有消失期間，請一直思惟修習。 丁三、苦觀 修習苦觀時，也應著重觀察自他蘊身，此極為切要。宗大師曾說：如果對生死取蘊的自性未生真實厭離，真實求解脫之心就沒有發生之處。 復次多分和合蘊，觀其剎那一一分， 或唯苦受之自性，或似現樂然遷變， 抑或成為後苦因，故蘊本為眾苦依。 再觀察這多體和合的蘊身每一剎那的本性，或者唯是痛苦的自性，或者看似顯現安樂然而終將遷變，或者成為後面痛苦之因，所以蘊身本來就是眾苦的所依。 以上從多體的角度，觀察到蘊是無數微塵和心識的假合。現在，再觀察這個多體和合之蘊，其每一剎那究竟是樂性還是苦性，如果觀見取蘊自性為苦，就能認識輪回的本性而引發厭離。 就感受而言，蘊身的狀況只有三種： 一、純粹是受苦性，譬如腎髒疼痛、心裡絕望等，此類的身心苦受，每一剎那都屬於苦苦。 二、似乎有快樂的感覺，譬如：享受色、聲等五欲的快樂，但這是否是樂性呢?若其自性是安樂，則不應遷變、不應以痛苦告終;然而，有漏樂受第二剎那立即壞滅，由於遷變的緣故，此類樂受每一剎那都是變苦。《佛子行三十七頌》雲：“三有樂如草尖露，乃是瞬間壞滅法。” 三、一切有漏受，無論苦、樂、捨都是引生後苦之因，故每一剎那皆為行苦。 譬如：從一百層樓向下墜落，期間只要有一剎那不具足，就無法展開後續的過程，而且任何一剎那產生後，必然剎那壞滅而引生後後的剎那。因此，每一剎那都是迎來後苦的因素。對這些墜落的剎那，不能認定是安樂性，因為它們造成了最後的粉身碎骨，所以都是行苦之性。 以上層天界來說，欲天數萬年的享樂，無色界八萬劫安住定中，都是行苦。因為他們的五取蘊剎那遷流，所以難免悲慘的結局。這種情形就像剎車失靈的列車，一步步駛向萬丈深淵。 觀察結局和中間過程的關系，便會發現：列車奔馳中的每個剎那，都是造成毀滅的因素。如果期間有一個剎那不具足，就可以避免悲劇發生，但由於無法阻止列車行進，所以，列車上的乘客不論歡聲笑語、胃病發作，還是酣然入睡，無一不是行苦。 三有中具諸苦相，所有種類盡力思， 見彼全為蘊過患。 此處要求：擴展開來，對三有中所有的痛苦，無論是六道諸苦、自己經驗過的痛苦或耳聞目睹的痛苦，都要盡力思維。從多方面廣泛細致地觀察，綜合起來，就能對輪回苦性產生深刻的認識。 應見到三有中所有大小諸苦，全是五取蘊的過患，由此才會明白：有漏取蘊極其可怖，它是周遍苦性之法，是連續不斷產生痛苦的根源。依此引發猛利的厭離心。 例如：以嫉妒為因所感招的阿修羅的五取蘊，其中潛藏無量的煩惱種子。因為無法忍受天人的富足圓滿，阿修羅發起強烈的嫉妒心，受業惑支配而拿起武器向天人宣戰，與天人厮殺，結果身軀被砍截，痛苦萬狀，死後還要墮入惡趣，繼續隨業浮沉。在整個過程中，阿修羅的色、受、想、行、識毫無自在，完全受業惑所驅使。如此接連不斷出現的痛苦，無一不是以五取蘊為根源而產生的。 或者一位欲界天人，長期沉浸在五欲的樂受中，享受五欲的同時貪欲隨增。當有漏身不得不顯現衰相時，難以忍受的痛苦迎面襲來，那種為天界所拋棄、眼見即將墮入惡趣的恐懼，就像地獄的痛苦般強烈。反面想想，若未取受欲天的蘊身，就不會因樂受而增上貪執，更不會有樂極生悲、遭受死墮的大苦;但是有了天身，一切便在劫難逃，幾乎所有的欲天都以同樣的悲劇收場。 無色界的天人安住定中無苦無樂，似乎與痛苦絕緣;然而，災禍就潛藏其中，每個剎那的流逝，都意味著接近墮落。如果蘊有自在，天人也不想出定，但是他們身不由己，沒有解脫道的對治，誰能阻止遷流?到了引業窮盡的時刻，立即從天界墮入惡趣。 假如他悭貪習氣成熟，取受了餓鬼的蘊身，由於受業惑的支配，此蘊身將不斷地現前饑渴之苦。餓鬼全身皮膚、血肉都像火炭一樣枯槁，口像針眼一樣小，腹部卻似大山。雖然餓鬼極度渴求飲食，但在他的境界當中連水的名字都聽不到，即使獲得飲食，一到口裡就會燃燒起來。所以，餓鬼的五蘊日夜都在苦受當中，每一剎那都是苦性。 以人道來說，自入胎第一剎那開始，便一直不自在地奔向死亡，這是由蘊的苦性所決定的。住胎時，母親的飲食、威儀稍有不當，都會讓胎兒遭受強烈的痛苦。懷胎期滿，胎兒被業風吹動，經過母親的骨輪時，要遭受如同眾合地獄般的壓迫之苦。長大成人，又有追求名利、與人競爭、追逐感情、積財守財等痛苦。一期蘊身壞滅時，還有最強烈的四大分解的死苦。這一切一切的痛苦，都是蘊身導致的過患。 再把時間拉長，展開來看一個有情流轉的歷程，就會發現：從無始劫到生死窮盡之間，所有層出不窮的痛苦，都是從取蘊身出生的。可見，身為苦本。老子曾說：“我有大患，唯我有身。我若無身，何來憂患。” 故於有漏法蘊中，縱使細如針尖處， 不具苦患者亦無。 因此，須觀察到在有漏法的五蘊上，即使如針尖般不具痛苦的地方絲毫也沒有，不是苦性的剎那一個也不存在，只要五取蘊還在，何時何處都是苦性。 只要眾生還背負著五取蘊，則無論轉生何處，都無法擺脫行苦，而且由苦受生嗔、由樂受起貪、由捨受生癡，一苦未盡又積新苦之因，如此輾轉不斷受生，真是無休無止的生死大苦。所以，在未獲得聖道之前，這個取蘊身將源源不斷地出生痛苦。這些痛苦若有形相，合集起來連虛空也無法容納。 反觀自己當下這個五蘊，是否有一剎那不是苦性，有一微塵不具過患呢? 這顆心受苦時是苦苦、受樂時是變苦、不苦不樂時也是未來痛苦之因，並沒有真實的安樂。就整個身軀每一支分來觀察，有沒有真正的安樂呢?一切病苦、疲勞、衰老、死亡都是依靠色身而生起的，即使遇到針刺般微小的苦緣，也會產生難忍的痛苦。 現前身體的樂受如何呢?從細無常來說，它瞬間即逝，絲毫也把握不住;從粗無常來說，到了五蘊成熟的老年，身體每一支分都有衰老的苦受。所以，眼前的快樂實際只是變苦而已。應觀身體的每一部分小到每一個細胞都是苦性，具有種種痛苦的隱患。 譬如：青年時六根明利，然而到了老年便老眼昏花，看不清眼前的事物，耳根衰敗，聽不清耳邊的話語，舌根衰敗，說話吞吞吐吐，意根衰敗，事情轉頭就忘。這個年老時的五蘊，正是從年輕時代發展而來的，前後一對照便知，五取蘊是終將衰變的變苦性。況且，今世的蘊身終將捨棄，在死亡四大分解之時，身體的每一個微塵都要出現一次最強烈的苦受。如果身體的自性是安樂，為何最終的結局如此悲慘? 所以，有漏的五蘊純粹是盛苦的容器，如宗喀巴大師在《廣論》中所說：“譬如背負重擔，背負多久就有多久的不安樂，取蘊重擔也是如此，只要執持，爾時必定受苦。” 故此蘊為眾苦源，似不淨泥如火坑， 乃至於彼能憶念，即應不離而安住。 因此，觀察到五取蘊為眾苦的根源，如同不淨泥、大火坑、羅剎洲，乃至對此還能憶念，就應不離憶念而安住。 頌中三喻顯示五取蘊周遍苦性。例如：“不淨泥中無一分清淨，火坑中無一絲清涼”，是比喻五取蘊小至任一微塵、心念都被三苦之火所燒，毫無清涼自在。羅剎洲中，羅剎鬼個個飲血食肉，有情無不被其吞噬。 當下自他的取蘊似不淨泥，有漏身中充滿不淨;亦如火坑，念念行苦遷流，毫無自在;又似羅剎洲，源源不斷生一切苦，最終落入死魔口中。 認識五取蘊的本質之後，只要能憶念這種苦狀，就應一再安住，不讓正念散失;這樣持續下去，必能明顯觀見取蘊如同不淨泥、大火坑的真相。至此，誰還會貪著呢?而且，會對五取蘊產生猛利厭離，願斷結生相續，解脫有漏蘊身，這叫求解脫心。 丁四、無我觀 本引導未著重強調觀察無我，原因是：一旦對多體、無常、苦觀察到量，就比較容易認識唯蘊無我。 “我”的法相是常、一、自在，而蘊由於多體故不是一，剎那性故不是常，行苦故非自在。因此，前三觀實為證入第四觀的根本前行。 一般，我們認為“我”是獨一的，從過去到現在乃至未來，總是那個“我”，而且“我”有主宰性，是自在的，是以“我”的意志來支配事物。 以下觀察常、一、自在的我是否真實存在。如果“我”存在，則與蘊的關系只有一體或異體兩種。“我”和蘊若是異體，應成蘊外有“我”，則感受苦樂時“我”不感受，色身衰老時“我”不衰老，見色聞聲時“我”未見聞;但是，這樣沒有任何感受、覺知、相貌，如同石女兒一般的“我”究竟在何處呢?無論如何也尋覓不到。沒有趣入外道宗派的凡夫不會執著蘊外有我，下面就著重觀察蘊上無我。 爾後此等苦依處，多體無常五蘊中， 所謂我者為何法，設若觀察我本空。 修苦之後，進而觀察：在諸苦依處、多體、無常的五蘊中，所謂的“我”究竟是何法呢?如果觀察，就會見到“我”如石女兒一般本來無有。 “苦依處”、“多體”、“無常”，是由上述觀察所決定的名言中蘊的真實法相。第三句是推究“我”是蘊中的哪一法，也就是自疑自問：頭是我否?手是我否?發起疑問後，第六意識反觀頭等，明現“多體”、“遷變”、“他自在轉”的法相。這樣一一推求，便能發現蘊上並沒有常、一、自在的“我”。 以下分別說明。 一、明觀多體，見一性我空 閉目觀想：頭部二萬一千根頭發各不相同，其中並無一體的“我”。每根頭發按上、中、下分成多段，乃至分到極微塵，皆不見有任何一體之“我”。 如是明觀雙眉，也是多體，沒有一體之“我”。再觀眼睛，眼皮鋪開是一張薄皮，睫毛為數百根毛，眼球從外至內由角膜、虹膜、房水、晶狀體、玻璃體、視網膜組成，這樣觀出多體之相。或者，顏色方面，眼皮淺黃、睫毛黑色、瞳仁黑色、旁邊的眼球白色等，也是多體，沒有無分的“我”。又觀鼻有外皮、鼻孔、鼻骨、鼻肉，漸次分解，哪一分也不是我。 再觀上下二唇，往內有兩排牙齒，三十二顆分別明觀，其中有無“我”呢?再觀舌頭的上下內外，口腔中的上、下腭中，何處有我?再觀雙耳，是否是我?撕下頭部表皮，分出顱骨、大腦、小腦、腦干、腦髓等，其中何者是我? 再觀四肢，手腳分解成皮膚、肌肉、骨髓，進一步段段分解，其中哪一分是我? 軀干分為胸腔、腹腔、盆腔三部分。打開胸腔，內有心、肺：心可分為左右心房、心室，再分只見都是心肌細胞的聚合;肺有左肺二葉、右肺三葉，裡面都是肺泡，哪來無分一體的“我”呢?腹腔內有肝、脾、胰、胃、膽、腎、大小腸等，對此一一清晰明觀，或者對每一器官分解後觀想。 總之，對人體的任何一處，都應如是作觀。 如果觀想有困難，可借助彩色的人體解剖圖，對照觀修。 次觀水大，體內的唾液、痰、涕、淚、血、尿、汗、消化液、膽汁等，顏色、氣味各異，何者是我呢?唾液是我?尿液是我?汗液是我?或者鮮紅的血是我?若是我，應成河水是我，廁所中的尿是我，因為體性相同的緣故。況且，其中任何一種還可無限細分，如同一杯水倒入多個杯中而成多份一樣，根本得不到一體之法。既然每一種無我，則多體混合也不是我。 又觀風大，體內有上行風、下行風等，對每一種又可按時間、空間分成多分，其中何者是我呢?假使動轉是“我”，應成發動機的運轉也是“我”。 再觀火大，身體任一部位的暖熱都不相同。譬如：上身暖熱並非下身暖熱等，如此可以細分到分子，有多少分子，就有等量的火大，其中每一分都不是我，因為與我一體無分的法相相違之故。多分聚合也不是我，因為並非無分的緣故。或者觀察，若某一分是“我”，則其它一切分都不是“我”。再者，單就“暖熱”而言，如果“暖熱”是我，應成沸水中的熱量也是我。 最後觀空大，人體內的各種空間，口、耳、鼻中的空間，胸腔、腹腔、盆腔內的空間等，由多體觀也不難了知並非一體性之我。況且，如果空間是我，應成屋內的空間等也是我。 再綜合觀察：將毛、發、齒、皮、骨、肉歸於地大，將暖熱歸於火大，將血液等歸於水大，將動轉歸於風大，將各種空間歸於空大。離開五大，“我”將何在?五大之中，何大是我?幾大聚合是否是我?由多體觀可知色蘊中無我。再者，承許“我”是無情分，極不合理。 次觀受蘊，譬如：觀察舌根與食物接觸所生之受，就方位而言，舌頭不同部位所生的受各不相同，舌能分成多少方分，便有等量的多體之受，究竟哪一方位所生的受是我呢?受既為眾多，就不是一體之我，而且每一種受還可繼續分解，何者也不是實有一體。就時間觀察，每剎那的受都不相同，有多少剎那，就有等同剎那數的受，究竟哪一剎那的受是我呢?或者就行相分解，酸、甜、苦、辣、麻等諸受，受相各異，並非一體。 如此衡量，任何一種受都不是“我”，多受和合也不是無分之我。 再觀識蘊，譬如耳識，一時之中取風聲、取雨聲、取車聲、取鳥聲、取水聲、取男聲、取女聲，何者為我?若取風聲的耳識為我，應成唯一取風聲而不許現行其它行相的耳識。若後取雨聲，應成前識之我壞滅。如果前後識都是“我”，則取風聲不同取雨聲，體性不同的二法豈能在獨一體上並存! 依此類推，可以對六識從不同側面分解，只見到顯現種種了別識，其中並無一體之我。 二、明觀無常，見常性我空 首先，應了知三義： (一)若是常性，必定保持原有法相不變，不可能有任何轉變; (二)若生起新法，必已捨棄前法; (三)任何過程，都是一一剎那的變異積累而成，離開剎那的遷變，必無任何過程產生。 其次，觀察任何一種心理或生理活動的過程，必定不見恆常之“我”。譬如：聽五分鐘的音樂，觀察所緣境的聲音，決定是剎那剎那生滅而相續的，否則無法形成一首樂曲;又觀耳識，必定是觀待聲音而引生的，因為沒有脫離聲音而孤立的耳識;又觀察隨著聲音的剎那變異，取聲的耳識也不斷捨前識而生後識。五分鐘有多少個剎那，就有等量別別不同的耳識，其中每一耳識都是剎那滅，並非常有之我。因此，唯一是由根、境、識和合，依緣起力顯現一個個心識的幻相而已，此外從過去到現在乃至未來，都不會有常性之我。 又如，在行走一百步的過程中，身體都在剎那剎那遷變，沒有一剎那停頓不動，因此每一剎那都出現不同的身體形相，其中哪個是常有之我呢? 三、明觀他自在轉，見自在性之我空 觀察五取蘊唯一隨業和煩惱而轉，是行苦性，並沒有自在的法相。 譬如：乘火車時，車廂裡聲音嘈雜，如果有自在性的我，當音聲、耳根、耳識和合時，能否充耳不聞呢?或者從反面觀察，不乘火車時，能否聽到車廂內的聲音呢?如果有自在，就應當聽到，但事實上絕無可能。因此，因緣聚合時不得不產生，因緣不積聚便無由產生，耳識僅是隨他緣現起之法，其法相是他自在轉，並非自在之我。 透過十二緣起，可以發現五取蘊始終受業和煩惱的支配，由他緣現起，其中並沒有能主宰的“我”。 以“無明”為緣產生“行”，“行”並非以自在的方式現起，而是唯隨他“無明”而轉，就像大火是隨薪柴和風支配一樣。“行”造業的第二剎那就在識田中熏建種子，此種子識有自在嗎?並非自在轉，唯一是隨業行而轉，換言之，如何熏種、熏建何種種子，完全由“行”決定。當種子識成熟時，轉為果位，投胎即成名色。名色不是憑空產生，也不是自在而起，唯一是由果位識的力量，感現相應的父母精血，並且與精血和合而成。因此，“名色”也是隨其他因緣而轉，並不是自在的我。 再往下觀察，胎中所經胎藏五位，成熟而顯現六處，期間剎那剎那生滅，哪一剎那是自在呢?是被動的胎兒主宰這一切嗎?決定不是，完全是以煩惱業力的推動而運轉的…… 如此順十二支觀察，每一支都是隨他自在而轉。緣起無我，十二支之外更無輪回，十二支中既然無“我”，“我”又在何處呢? 以煩惱、業、苦三支說明，五取蘊是苦，完全受業和煩惱支配，並沒有獨立自主的自性。 譬如：食物中毒後，蘊身連續發生劇烈反應，這些反應不是自在顯現，完全是受因緣控制。如果進行解毒，身體立即會發生新的反應。總之，搭配何種因緣，就會現前何種結果，無一不是受他緣支配。 或者，胎兒降生時，被業風吹動，頭轉向下，以及出生至成年期間，各種生理上的成熟變化，乃至四大分離等，這一切都是受因緣的支配，毫無自在。 或者，觀察心識：見可愛境時，心態、語言立即變得和藹可親;見不可愛境，則頓起嗔恚、呼吸急促、肌肉緊張，這說明五蘊的狀態都是受煩惱支配，生起貪嗔的五蘊本是苦相，何來自在呢? 這樣，由見多體破一、見無常破常、見苦破自在，從而了知，五蘊並非常、一、自在之我。所謂生死流轉，只是由因位之蘊到果位之蘊的相似相續而已，欲尋“人我”，微塵許也不可得。 實際上，“我”是假立的，僅僅是對多體、剎那性的積聚安立“我”的假名。分而言之，可以安立各種“我”的異名，比如：對受用塵境的五蘊，稱為受者;對造作時的五蘊，稱為作者;對修法的五蘊，稱為修行者等。除了依蘊假立之外，並沒有常、一、自在之我。可歎的是，芸芸眾生牢牢執著這如石女兒般子虛烏有的“我”，而在無數個生死當中，一直執迷不悟。 若見如雨似瀑流，亦如無人之空屋， 即應安住此定解，乃至未散此中住。 此頌舉了三個比喻，說明觀修應達何種層次才算生起了定解。 大雨從天而降，密密麻麻的雨點不是一體;雨水後後不同於前前，也不是凝固之常;一切隨緣而降，毫無自在。應當觀見五取蘊如雨這般。 瀑布飛瀉，遙望如白布，近觀只是無數水滴剎那剎那新新不住，勢能不可抗拒地向下傾瀉。同樣，五取蘊似瀑流，是多體、無常、他自在轉。 千年空屋寂寥無人，比喻蘊中本來無我，但是凡夫以愚癡心無中執有，念念認為五取蘊是我而自討苦吃。 仔細想想，輪回是何等荒唐：凡夫所作所為都是圍繞一個子虛烏有的“我”，努力地裝飾我、美化我、張揚我、設計我、滿足我、體現我，為我而爭、為我而取、為我而喜、為我而憂，一切心態和行為無一不是由我執而引發。 如果有朝一日人們能醒過來，見到本來無我，那麼一切輪回之法再也無從建立。輪回的基礎開始動搖，三有世界都將瓦解，基於我執所引起的一切思想、言論、行為都會逐漸消亡。 觀修無我極其重要，一旦證入，就會撼動輪回的基礎，煩惱的群山將紛紛倒塌，無盡的愛河從此枯竭。所以，無我觀是解脫道的根本，若能如量生起，就能從根了斷輪回，徹底解脫。 過去，我們緣五蘊執為常一自在之我，如同繩上無蛇，卻執繩為蛇，由此起惑造業而身陷輪回。現在，應當逆生死流，時時明觀五蘊本相，見到它如雨、如瀑流、如空屋，這是重新認識自己。現見之後，一直安住定解，由此漸漸加強空性習氣，就能對治我執。所以，乃至相續沒有散失之間，應當持續不斷地安住。 我們應當以智慧看清生死歧路和解脫正道各自的走法，這樣認定好解脫道後，就要堅定地趨入。過去，我們念念執著我，以此為根源開始顛倒起惑造業，流落生死。今後，我們應當迷途知返，念念反轉過來串習，起心動念不再是“我、我、我”，唯有脫開這種妄習，時刻提起正念，安住在“無我”的見解之中，才能和真理相應而出離輪回。 日常生活中要常提起正念。比如：我們說話時，如果沒有安住在“無我”的見解中，立即會陷入迷亂，下意識地認為有個主體的我在說話。本來說話就如同風吹鈴響，只是發音器官聲帶、舌頭等隨風推動而發出音聲而已，不必再安立一個我。 行走時，也要覺知這只是四肢受心風的驅動，而如木偶般上下抽牽運轉，應當安住在唯蘊無我的定解中行走。 用餐時，也要作觀察修，覺知只有受用味塵的五蘊，而無受者的“我”。換言之，僅僅是舌根不斷觸及味塵而此起彼伏地引生各種感受，除此之外，在多體、剎那性的舌根、味塵、舌識、受心所上，並沒有毫許常一自在的“我”。 看電視時，應及時警覺沒有觀眾的“我”，只是眼耳與色聲的影相和合，不斷地顯現一個個虛幻的妄識，不必將“我”加入其中，隨境界而貪嗔喜憂。 修行時，也要注意不能執著“我”在觀修、“我”有功德，實際只有觀修的五蘊生生滅滅而已。比如：禮拜時，雙手合掌、四肢運轉、口中稱念、心中明觀，剎那剎那都只是蘊的生滅。雙手上無我，念誦時聲帶、舌頭、氣流、聲波上無我，如理作意上也無我。所以，應當安住在無我的定解中做一切修行。 穿上妙衣時，不必執著“我”漂亮，這不過是在多體、不淨的蘊聚上包裹了一匹布，不論蘊聚上再加什麼，也不可能使它變成常一自在的我。既然“我”都沒有，何來“我”漂亮呢? 別人說起自己的名字時，也不必太在意。名字實際是指這一堆蘊聚，我們須時刻保持正念，否則受到稱贊時，和無明一結合，頓時會感到“我”很高大。實際只有空氣中聲波的振動，虛假的音聲怎麼能讓石女兒一般的我復活並且變得崇高呢?一旦這樣內觀，必會啞然失笑，明白這無非是心中的非理作意在作祟。 即使別人罵自己是“傻瓜”，也要知道只有蘊沒有我，那麼是誰在受辱?誰是“傻瓜”?盡可付之一笑。所以，遇到境界時安住無我，自然不起貪嗔。 觀察對境也是如此，譬如：認為“我喜愛她，她走路的姿態很迷人”，對此應當明觀只是多體的木人隨業風抽牽運轉;或者認為她說話聲音很動聽，應觀聲音如風吹鈴響，並沒有“她”。 或者，有人認為自己相貌丑陋，一直很自卑。這時，應當覺悟這完全是以我執而自尋煩惱，因為，反觀自身唯蘊無我，“我”像石女兒一樣本來沒有，則到底誰美誰丑呢? 總而言之，不論何時何地見色聞聲、穿衣吃飯、工作修行、待人接物，都要保持正念，覺知唯蘊無我，這樣反復如理作意，就可以從根本上對治煩惱。 以下交待觀修的要求、方法、作用等。 丁五、修法竅訣分三：一、觀修的方法 二、觀修的要求 三、觀修的作用 戊一、觀修的方法 倘若散失復如前，再依次第別別觀。 “散失”，即安住無我定解的相續不能持續。“如前依次別別觀”，即再按上述次第，從多體觀開始，依次對無常、苦、無我，從不同側面具體觀察。 有時亦可無次第，諸法隨意擇一緣， 種種觀察而思彼，即於此義數數觀。 有時也可以不拘次第，在上述各種觀法中，隨意選取一者作為觀察的對象，針對它運用多種觀察來思惟，而且須對這一意義反復觀察。 有時思維他者蘊，有時反觀自蘊身， 有時觀諸有為法，於何貪執即遮彼。 有時思惟身邊某個熟人的五蘊，有時著重觀察自己的蘊身，有時對所有的有為法觀察。總之，自己貪執何者，就應當努力修習相應的對治法來遣除。 比如，有時貪執親友，或者嫉妒他人的圓滿，這時應當觀察對境的五蘊，如能觀見他(她)只是多體、無常、苦惱、無我的蘊聚，自然就能止息煩惱。 又如，有時慢心很強，或者無法對治我和我所的執著時，應當對自己蘊身積聚的本性或者某些支分進行觀察。 總之此四觀察門，捨置非理作意後， 觀察之輪無間轉，如觀察量定解生。 總之，對這四個觀察的方面，捨去非理作意，收攝心念之後，專心致志地投入觀修，讓觀察妙輪不停地轉動。觀修的結果是：隨同觀察的量有多少，將會引生相應之量的定解。 戊二、觀修的要求 於此種種所緣境，心識清晰而游履， 應如烈火之燎原，相續不斷逐一轉。 此頌提出對觀修的兩個要求：一、心中要觀得清晰;二、觀想應持續不斷。 如同駿馬馳騁之處叫做行境，心所游履之處也稱為境。譬如：色是眼識游履之處，稱為色境;聲是耳識游履之處，稱為聲境;乃至法是意識游履之處，稱為法境。此處是說，對於以上每一種觀修的所緣境，都應令心識清晰地游履，也就是在第六意識前，一幕一幕都要清晰、明顯地顯現出來。 “烈火燎原”是比喻：草原著火時，野火接連不斷地從一根草燃至另一根草。同樣，觀修應當一個接一個地思惟、觀察，不讓心有非理作意的機會。 《法句經》雲：“如蓋屋不密，必為雨漏侵，如是不修心，貪欲必漏入。”屋頂蓋得不緊密，一定會漏雨;修心不綿密，貪欲也會漏入相續。 於我往昔諸時中，非理作意諸邪念， 念念遷轉之此位，其上安置觀察修。 就在我往昔所有時間當中，非理作意的種種邪念相續不斷轉入的這個地方，放上觀察修。(前三句要連在一起看。) 通俗地說，就是在何處跌倒，就應在此處站起來。 譬如：過去緣異性的身體由淨顛倒而邪念紛紛，以致深陷欲海，難以自拔;現在就在此處，放上四種觀察，洞見異性身的本來面目而欲海回狂。 或者，無始以來緣輪回的圓滿生起安樂想，以此樂執驅使身心向外追逐，由此數數生起後有受，纏縛在生死網中。現在就在此處運用四種觀察，直觀苦谛，引發厭離，走向解脫。 或者，以往緣蘊身念念執我、起惑造業，今後則在此處觀修無我，遣除“我愛”、“我慢”。 總之，今後面對輪回的一切顯現時，都要如理觀察，遮遣常樂我淨四種顛倒以及由其引生的八萬四千種邪念。 設若久修而疲倦，對治之觀無力為， 煩惱諸敵亦不生，心應住捨而休息。 如果久修後身心疲倦，無法繼續安住正面對治的觀修，反面貪嗔等煩惱也無力產生，這時應當讓心安住於捨的狀態中，放松下來休息。 一旦倦消力充沛，復應如前別別觀， 與此觀察念同時，正知正念而安住。 一旦疲倦消失，恢復充沛的體力、心力之後，又應如前一樣別別觀察。在觀察憶念的同時，應當保持正知正念。 初學者在此時若不繼續觀察修，則非理作意又會產生;一旦產生的次數多了，養成習慣後便難以對治。真正希求修法的人須知，如果自己不進行觀察修，相續中生起非理作意，也只是無意義地徒增煩惱、惡業而已。 設若忘失正念時，煩惱又復重現起， 見敵應需持利刃，別別觀察當引生。 假如忘失正念，心中又生起了貪嗔等煩惱，這時如同遇見仇敵，應立即手持利刃殊死搏斗，行者也應拿起武器對治，努力引生別別的觀察修。 修法中如果忘失正念，由過去習氣的力量，煩惱又會生起，這時必須視它如怨敵，以觀察修與它戰斗。否則，在最初煩惱生起時，便放任自流、數數非理作意，這樣資養到最後，煩惱勢力強大、無法對抗時，就只能任由煩惱支配了。 戊三、觀修的作用 猶如於暗現光明，如是別別觀察修， 縱少亦於煩惱害，大者破惑何須言。 如同現前光明必能破除黑暗一般，即使只是少量的觀修也將直接妨害煩惱，何況大加觀修，更能摧破煩惱。 《弟子書》雲：“如如於諸趣中起樂想，如是如是癡暗極重厚;如如於諸趣中起苦想，如是如是癡暗極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪焰極熾燃;如如修習不淨極增長，如是如是貪焰極殄息。” 這兩頌實際和“非理作意煩惱因，如理作意能除彼”是同一含義。須知，非理作意會引生煩惱，如理作意能止息煩惱，正反面有這樣決定的因果關系。所以，若對三有起安樂想，加重非理作意，會導致愚癡黑暗極為深厚;而對三有起苦惱想，增上如理作意，將令愚癡逐漸微薄。同樣，如果串習清淨相增長，將令貪欲火焰極為熾燃;修習不清淨相增上，可立竿見影地止息貪欲的火焰。因此，能出現多少如理觀修的光明，就能破除多少煩惱黑暗。 有為輪回諸過患，以心能見有幾許， 如其量於無為滅，了知清涼寂無上。 此頌是說觀修輪回過患和了知解脫利益之間的關系。 通過上述觀察，能夠以心觀見多少有為輪回的過患，則對無為涅槃寂滅、清涼、無上等的功德，也能了知多少。 譬如：觀見五取蘊的轉生有多少過患，相反就能了知涅槃無生有多少寂滅、清涼和無上。同樣，觀見蘊身的衰老、疾病、死亡等各有多少過患，相反也會了知涅槃的無老、無病、無死具有多少寂滅、清涼和無上。如是對於輪回三苦、八苦、六道諸苦，都應反面思惟無為涅槃的利益。 丙二、相續中生起之量 二、相續中生起之量 盡自他蘊有為法，多體無常苦無我， 何時串習彼法後，自然而然心通達， 由此勿須特意觀，心無勤作任運顯， 諸現悉成破碎境，爾時當伏煩惱敵。 前二句說明所應通達的內涵，即：自他以業惑所造作的五蘊有為法，無一不是多體、剎那無常、為業惑所支配的苦性、毫無實有自性之人我的無我。 後六句說：何時經由串習四種觀法後，內心自然通達有漏蘊的體相，由此達到自心不必特意勤修，便能任運現見一切顯現悉皆成為支離破碎的境界，爾時將會真正壓制貪嗔等煩惱敵。 遠離煩惱波浪故，此時意海已澄清， 似彼聖者自在境，觸及寂止三摩地， 心於安住寂止中，內觀心性勝觀起。 這是說明以淨心法為前行可以成就寂止與勝觀。 由於非理作意的狂風得以平息，煩惱的波浪停止湧動，此時意海澄清無波，相似於聖者自在的境界，已經觸[1]到寂止三摩地。心安住在不外散的寂止中，內觀自己的心性，由此將引起無誤證悟法性的勝觀。 此為三乘諸行者，最初共同入門道。 淨心四觀是聲聞、緣覺、菩薩三乘行者的共同入門之道。換言之，不論修學何宗何派，若求解脫，一定不能離開此法，以此為基礎，才能築起深廣菩提的大廈。三十七菩提分中，最初一步的四念住——觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，實際就是此法。 蕅益大師《靈峰宗論》雲：“四念處者，佛法之總綱，……出生死要路，成菩提通途也。” n [1] 觸：如手觸開關，電燈閃亮。 丙三、其必要分二：一、此法是大小乘顯密修法的共同前行 二、修習此法的功德 丁一、此法是大小乘顯密修法的共同前行 三、其必要 何時緣起如幻法，一切本自無生故， 於法無我空性中，遠離一異等二邊， 無別平等之法界，此即大乘道所證， 殊勝光明之法界，如來秘藏亦為彼。 一切緣起如同幻化之法本來無生之故，於法無我空性中，遠離一異常斷來去等二邊的無差別平等法界，此即大乘道之所證。殊勝光明的法界如來藏也是她。 於此證悟即成為，不住輪涅大涅槃。 一旦證悟，此離戲光明無為法的如來藏就成為不住輪涅二邊的大涅槃。 此為勝淨大安樂，大無為之常恆法， 本具功德之聖我，無上般若波羅蜜。 此即具有涅槃四德——殊勝清淨、大樂、大無為法之常、本具功德之聖我的無上般若波羅蜜。 一、勝淨，即具有二種清淨——自性清淨與離垢清淨，這是淨波羅蜜多。全知麥彭仁波切在《入智者門論》中說：“法界自性清淨者，依憑如是證悟二種無我的大智慧，以永不復生之方式消盡了客塵二障及其習氣，由此具有二種清淨者，即是淨波羅蜜多解脫身或者極為清淨之身。” 二、大安樂，即遠離二種過患——粗大的苦集過患及微細的無明習氣地。全知麥彭仁波切說：“不必說粗大的苦集過患，就連諸聲緣尚不能斷除的意生身之因——無明習氣地也已徹底斷盡之故，遠離一切遷流之苦，是為樂波羅蜜多大樂之身。” 三、大無為之常，即遠離二邊——有事邊與無事邊。全知麥彭仁波切說：“不再執著輪涅別別二體而證悟大平等，由此不住有事邊及無事邊的大無為法不滅者，是為常波羅蜜如金剛身。” 四、聖我，即遠離二種戲論——有我戲論與無我戲論。全知麥彭仁波切說：“遠離有邊之我及僅計無邊的無我等戲論，獲得此等戲論最為寂滅、萬法之法性周遍有寂的智慧轉依聖我波羅蜜，此即大我猶如虛空般的平等智慧身，於一切法獲得自在，乃是無量無等十力、十自在等所有一切無漏功德法之源泉，成為二利任運自成的殊勝所依。” “無上般若波羅蜜”，即以上常、樂、我、淨四種波羅蜜。 無上秘密精藏義，俱生義之大樂界， 自然本智觸證時，此中圓滿一切法。 彼以上師之竅訣，直指人心大圓規。 金剛乘中，《大幻化網》所說的無上秘密精藏義、《時輪金剛》所說俱生義的大樂界、《應成根本續》所說的自然本智，一旦觸證時，此中便圓滿了一切基道果諸法。對此，以金剛上師的竅訣直接介紹，應是大圓滿的不共之規。 是故大乘顯與密，聖道共同此前行， 破開有為迷亂殼，別別觀道為賢妙。 因此，這大乘顯密聖道共同前行的淨心妙法，能夠破開有為法迷亂的皮殼，此別別觀察的妙道可謂善妙。 初以分別觀察力，摧破引生煩惱相， 了達諸蘊空性後，離於三界之希願。 “引生煩惱相”，是指緣五取蘊妄計的常樂我淨諸相。如果執著此等顛倒相，隨即便會生起煩惱，故說“引生煩惱之相”。 首先以各別觀察的修力，摧破能引生煩惱的常、樂、我、淨等假相，當了達五蘊毫無實質的空性之後，將會遠離對三界的希願。換言之，了知取蘊無常、苦、空、無我之後，對於如火宅、苦海、幻事般的有漏法，自然不起任何耽著希願。 此後依次諸緣相，極為寂滅之空性， 所斷能斷悉無願，當離一切邊執貪。 無貪大悲之貪相，法界空中如鳥翔， 無畏游戲三有中，獲得佛子聖果位。 頌中，“此後”承接上文，即發起了無願等持之後;“依次”二字貫於兩頌，即首先離貪，然後現前大悲，成就聖果。 對於三界無所希願之後，因一切所緣相極為寂滅的空性，於所斷、能斷悉皆無願之故，將會遠離一切邊執之貪。離貪之後，即現前無貪大悲的貪相，在法界的虛空中猶如大鵬鳥一般飛翔，在三有中無所畏懼地游戲，由此獲得佛子的聖者果位。 依於如是聖教法，寂止勝觀道前行， 諸多淨心修行門，已說三乘道扼要。 本修法文，依靠聖教寂止勝觀妙道的前行——諸多淨心法門，已宣說了三乘妙道的扼要。 為何此法是止觀的前行呢?以下兩頌說明理由。 此法愈習愈轉深，煩惱漸摧而漸薄， 如彼煩惱減幾許，如是寂止愈易修。 隨著對本法各方面的觀察逐漸串習深入，與之同時，煩惱也將逐漸被摧伏而愈發薄弱。隨同煩惱減薄多少，寂止也會越來越容易修持。 如火燒煉之黃金，極能隨順如欲轉。 無貪之心亦如是，堪能安住成止觀。 譬如：黃金經烈火燒煉而轉為柔軟時，便能隨工匠的意願打造成各種所欲的形狀。同樣，由觀修淨除了貪等垢染，隨後以無貪之心修習止觀，便堪能隨順安住，不費辛勞即能真實成就止觀。 聖無著雲：“譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲，淨除金銀，一切垢穢，於時時中，火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能，成辦彼彼，妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢，而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心，由於善品，愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽捨那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。” 通常黃金未經反復燒煉時，含有許多雜質垢染，不堪打造，捶打幾下便會開裂。一旦經過燒煉，就會非常堪能，可隨意打成各種形狀。同理，在修習止觀之前，首先要依靠前行法門，去除貪欲等垢染，令心調柔，在此基礎上修持上上妙法，就能順利地成就。 丁二、修習此法的功德 何者天界千年中，日夜精勤供三寶， 所需一切諸資具，無余攝集悉奉獻。 先假設一種供養修集大福德的情況：供養境為佛法僧三寶;供養時間為天界一千年，按照欲界最底層天四王天計算，此天一晝夜約人間五十年，一千年等於人間一千八百萬年，在這樣漫長的時間裡日夜不斷地精勤供養;供養物是一切所需的資具。供養的對境、時間、供物如此廣大，福德自然極其巨大。 若人僅於彈指頃，觀修諸行苦無常， 空與無我四行相，經雲此福勝無量。 經雲：若有人僅在一彈指頃觀修苦谛四種行相——諸行無常、苦、空、無我，其福德便已超勝前者無量倍。 《瑜伽師地論·卷四十四》中也說：“若諸菩薩，少時少時，須臾須臾，乃至下如搆牛乳頃。……於一切行修無常想，無常苦想，苦無我想，於其涅槃修勝利想。……是名菩薩於如來所正行供養，如是供養為最第一，最上最勝，最妙無上。如是供養，過前所說具一切種財敬供養，百倍千倍，乃至邬波尼殺昙倍。”(下至在如擠牛奶的短暫時間中，對一切有為法觀修無常、苦、無我，對涅槃觀修利益想，也名菩薩於諸佛正行供養，為最上、最勝、最妙、最無上的供養，與具足一切種類的財物、恭敬供養相比，超過後者百倍、千倍乃至邬波尼殺昙倍。)由於此法是一切出世間聖道的根本前行，是解脫道的命根，因此，對其如理修行的功德，無量倍超過外財供養。
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