7月22日
雲何風界？風界有二：一內、二外。
「雲何風界？風界有二：一內、二外。」這是界差別觀：地、水、火、風、空、識六界。前面地、水、火說過了，這底下說風界。風界有二種：一種是內，一種是外。內風界是什麼呢？
內風界者，謂此身中內別風性，風飄所攝，輕性動性，非親附、非執受。其事雲何？謂內身中有上行風、有下行風、有脅臥風、有脊臥風、有腰間風、有臗間風、有小刀風、有大刀風、有針刺風、有畢缽羅風、有入出息風、有隨支節風。如是等類，名內風界。
「謂此身中內別風性」，我們身體裡面，有風的這種事情，有風的這種東西。「風飄所攝」，什麼叫做風呢？就是能飄動，飄，屬於這一類的叫做風。風有二個意思：一個是輕、一個是動，它沒有重量，所以叫做輕。它能飄動、能夠流動，從此至彼。「非親附非執受」，這個風因為它是飄動，所以也不是親附，也不是執受。前面那個地、水、火是有親附、有執受。這個風沒有，風是非親附、非執受。
「其事雲何」，這個非親附非執受的風怎麼樣情形呢？「謂內身中有上行風」，這個身體裡面的風，有向上活動的風，有向下活動的風。「有脅臥風」，「脅臥」就是睡覺臥在床上、臥在地上，用脅著於地，脅臥，脅臥這也有風。「有脊臥風」，「脊臥風」就是脊著於地，那也有風。「有腰間風、有臗間風」，臗，我們前面解釋過。「有小刀風、有大刀風」，這是說人有病了，風就像刀似的能傷害這個身體，有大小之別。「有針刺風」，這也是有病，風像針刺的那樣子。「有畢缽羅風」，這個「畢缽羅」，佛在菩提場成道的那棵樹，叫畢缽羅樹，現在這裡用這個名字作風的名字。在《瑜伽師地論》的《遁倫記》上解釋，說是有這種風病，就是在臉上面生這黑點，那個形狀像畢缽羅樹似的，所以叫畢缽羅風，這麼解釋。「有入出息風」，入息、出息也是風。「有隨支節風」，就是遍身支節也都有風。「如是等類，名內風界」。
外風界者，謂外風性，風飄所攝，輕性、動性，非親附、非執受。其事雲何？謂在身外有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毗濕婆風、有吠藍婆風、有風輪風。有時大風卒起積集，折樹、頹牆、崩山、蕩海。既飄鼓已，無所依憑，自然靜息。若諸有情欲求風者，動衣、搖扇及多羅掌。如是等類，名外風界。
「外風界者，謂外風性，風飄所攝」，也是輕性、動性，「非親附、非執受」。這樣說，外風性非親附、非執受。
「其事雲何？謂在身外」，身體以外，「有東來風、有西來風、有南來風、有北來風、有有塵風、有無塵風、有狹小風、有廣大風、有毗濕婆風」，「毗濕婆風」翻到中國話，叫種種巧莊嚴，也許這個風便是有這種作用，有種種巧妙的莊嚴。「有吠藍婆風」，「吠藍婆」翻到中國話，就翻個旋風。這個和台風不同，是旋轉的風，說這是在須彌山裡面有這個風，是特別猛的。「有風輪風」，「風輪風」就是大地就是依靠風輪而住，或者就是大氣層叫做風輪。
「有時大風卒起」，忽然間就生起了，生起「積集」，這個風一直地在飄動叫積集。能夠「折樹」，能把樹吹斷了。能「頹牆」，把牆吹倒了。或者能「崩山」、能「蕩海」。「既飄鼓已，無所依憑」，就是沒有什麼憑借，自然地就靜息了，就沒有事了。
「若諸有情欲求風者，動衣、搖扇」，就出來風了。「及多羅掌」，也就有風了。這個「多羅掌」，說是印度有一種樹，這樹葉一部分切掉了，就像個掌似的，你一扇動就出來風了，是這個意思。「如是等類，名外風界」。
雲何空界？謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴，由此吞咽，於此吞咽。既吞咽已，由此孔穴便下漏洩。如是等類，說名空界。
「雲何空界？謂眼、耳、鼻、口、咽喉等所有孔穴」，在我們的身體裡面。「由此吞咽」，因為有這個孔穴，所以我們可以吞咽東西。「於此吞咽」，也在這裡才可以吞咽的。「既吞咽已，由此孔穴便下漏洩」，就排洩出去了。「如是等類，說名空界」。在這裡沒有說內外，沒有這麼說。
雲何識界？謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。又心、意、識三種差別，是名識界。
「雲何識界？謂眼、耳、鼻、舌、身、意識」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「又心、意、識三種差別，是名識界」。心、意、識的三種差別，從《俱捨論》上的解釋倒是很好。它說：識是向外的，識是向外，就是了別色聲香味觸法，識是向外種種分別。識的生起，要有所依，就是意。這個意是依止意，以意為依止生起了識，識了別色聲香味觸外面的境界，然後就有心，心就是向內的。識了別了以後，它就把識所了別的種種種種情況，把它集聚起來，叫做心。心是向內，識是向外，意是作依止的。《俱捨論》上有這樣的意思，這樣講。心是把識所了別的收集在裡邊，然後又作依止，生起了識；但是作依止的時候，就名之為意了，名之為意，這樣解釋。這樣解釋和大乘的佛法解釋的也是相合的。
前面說六個識，眼、耳、鼻、舌、身、意是六個識。這底下說心意識，也應該包括阿賴耶識。可是，這個地方說這五停心，它是在〈聲聞地〉。《瑜伽師地論》有〈聲聞地〉、有〈菩薩地〉。〈聲聞地〉就是全面地按照次第來說明小乘佛法的修行，各式各樣的法門。這樣說，這心、意、識就按照小乘佛法的范圍解釋。是名識界。
若諸慢行補特伽羅，於界差別作意思惟，便於身中離一合想，得不淨想。無復高舉，憍慢微薄。於諸慢行，心得清淨。是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣。
「若諸慢行補特伽羅，於界差別作意思惟，便於身中離一合想，得不淨想。無復高舉，憍慢微薄。於諸慢行，心得清淨。是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣。」「若諸慢行」，就是特別高慢的人，高慢心特別強的這種人，這種眾生。「於界差別作意思惟」，我們的生命體就是這六種界組成的這個生命，你這樣去思惟的時候。「便於身中離一合想」，就會對於自己生命的六界裡面，就不會有一合想的我可得了。
我們凡夫從無始以來習慣了，就是執著有一個我。執著有一個我，但是，如果是由於自己一個時期的歡喜學、歡喜栽培，有多少福、有多少慧，然後在人天的世界富貴久了，幾百生做國王、做有學問的人，於是乎就會養成了慢的這種習慣，看見別人都不當一回事，拿別人不當人，就是不尊重人權，自己特別高慢，我慢、高慢心特別強。
在我們中國哲學上，不十分明顯地說到這裡。印度的外道就說到這裡。我們的身體是眼耳鼻舌身意、色受想行識，有這麼多的因素組合起來的，但是其中還有一個不可分離、不可破壞的我在裡面，就叫做「一合想」。
現在，佛教徒相信了佛的話，去修界差別觀，這樣修的時候，就感覺到生命體裡面只是地水火風空識而已，另外那有一個不可破壞的我呢？所以叫「離一合想」。這和《金剛經》說的那個意思一樣，就是破除去我的執著了。沒有我了的時候，這是一個成就，修界差別觀的第一個成就，就是感覺到是無我。
第二個成就是「不淨想」，身體的地水火風識都是不淨。識也是不淨，地水火風也都是，發毛爪齒、心肝脾肺腎、大腸小腸這些東西都是不淨。這樣子，就不會再生高慢心了。「無復高舉」，不生高慢心。無始久遠以來所養成的憍慢的習慣就微薄、就微小了，就薄了，不會那麼多了。
「於諸慢行，心得清淨」，就沒有高慢的染污心了。「是名慢行補特伽羅，由界差別淨行所緣」，就會有這樣的成就了。
這個界差別觀，在《大毗婆沙論》上有一個故事，我講一講。在《大毗婆沙論》一百多卷，將近二百卷，不到二百卷，一百七十九卷、是那一卷的最後面，說到這個故事。
這個故事是說佛在世的時候，一個大富豪家的一個年輕人，名字叫做因儒童。這個人的性格非常的直，很直的、不谄曲。他這一天要結婚了，就請來很多的婆羅門參加他的結婚典禮。這一天的早晨，太陽還沒有出來，沒有出來要出來的時候，佛就招呼阿難尊者說：「現在隨我去。」
就是到因儒童的家不遠的時候，這麼多的婆羅門就遠遠地看見佛來了，這些婆羅門就說話了：「今天因儒童結婚，非常的吉祥，瞿昙來干什麼呢？」說這個話。佛天耳遙聞，就對阿難尊者說：「你到婆羅門眾中，你說：『三界大師吉祥中最，汝不欲見吉事豈成？』」三界內一切眾生以佛為大師，世出世間一切的事情以佛是最吉祥的，吉祥中最。你不歡喜看見佛，吉祥的事情怎麼會成就呢？你就對他們這麼說。阿難尊者就到大眾裡像獅子吼，就把佛的這幾句話對他們說了。
其中還有一句話：「今天是因儒童結婚，今天決定是隨著佛出家了的，看你們有什麼辦法能障礙這件事？」還說了這麼一句話。阿難尊者說完這個話的時候，這些婆羅門就鼓掌大笑：「瞿昙這個人真是奇怪，今天要結婚了，怎麼可以放棄這件事，不結婚，跟你出家呢？怎麼會這樣子呢？」其中有一個婆羅門就說：「瞿昙的預言都是很靈的，那有可能！」那麼這些婆羅門說：「我們有這麼多婆羅門，我們圍繞因儒童三匝，看他怎麼辦法能度他出家！」就這樣子。
過了一會兒，太陽要出來了，漸漸就出來。因儒童這個人是拜太陽的，他就到房子上面去向太陽磕頭，磕了幾拜以後，就看見從太陽那裡來了一個人。穿著鹿皮衣，用黃金的繩子，金繩絡體，金繩掛在身上，手拿著金杖，就從天空落下來，因儒童當然是趕快拿個座位來招呼他。這些婆羅門一看：「因儒童真是大福德人，今天能召感梵天王來了，來參加婚禮。」
這時候，因儒童因為這是梵天王嘛，就向他磕頭。這時候這梵天王就說話了：「今天你有什麼事情，這聲音這麼多啊？什麼事情？」因儒童說，一面說話臉就紅了，說：「我們人世間的事情，我今天結婚。」說這樣的話。「你今天結婚，你怎麼樣來做這件事呢？這件事怎麼做法的？」這麼問。這時候因儒童說：「我今天預備了三十千黃金，三十千金(印度好像沒有這個萬字，十千是一萬，三萬兩金，應該是這麼說，他是說十千)，用三十千金來做這件事。」梵天王就說：「三十千金做這件事，你怎麼分配法呢？這麼多的金。」說是：「我用十千金請這麼多的婆羅門來，給他們吃飯，另外用十千金就送給這麼多的婆羅門，另外十千金就是送給未婚妻的，送給她。」
這時候梵天王就說：「哦！這樣用法，你請這麼多的婆羅門來吃飯，你又送給他們這麼多的黃金，這件事也是有點功德的，也是好。你給你未婚妻十千金，你的意思是何在呢？是不是就是用十千金來買她呢？等於是這樣意思嘛！」因儒童想了一想：「也是的！是的！是這樣意思。」也就是心直，他就是這麼承認這件事。這時候這個梵天王說：「你用十千金買你這個未婚妻，能值那麼多錢嗎？」這時候因儒童默然。這時候梵天王就說：「你這未婚妻若是吐痰，吐了一口痰，這個痰能值多少錢？」因儒童說：「這也不值多少錢。」說：「她的手指甲把它剪下來，這個手指甲能值多少錢？」「也不值多少錢。」說：「把她的頭發剪下來，能值多少錢？」「也不值多少錢。」說：「她若出汗了，這個汗水能值多少錢？流這鼻涕能值多少錢呢？」就是說這三十六物，愈說就是愈污穢了，所以也不值多少錢。說到這裡的時候，這個因儒童就是沒有欲了，欲心沒有了。
沒欲這個地方，《大毗婆沙論》說到這裡的時候就說，因儒童在迦葉佛時代出過家，做過比丘的，他修界差別觀修了十千歲，十千歲是多少？就是一萬年，修了一萬年。迦葉佛時代，人壽是二萬歲，如果一出家就開始修行，那麼他出家應該是十千年，修行界差別觀，修行了十千年。因為過去有這種戒定慧的修行，所以現在經這個梵天王，其實是佛，梵天王這麼一問，他以前界差別觀的善根就出現了，所以欲就沒有了。欲沒有的時候，他再一注意這個梵天王，原來就是佛，這時候現出三十二相、八十種好，放大光明，佛在那裡坐著。坐著的時候，佛就為他說苦集滅道的四谛，他就證得三果阿那含。證了三果阿那含以後，佛這時候就是站起來，就是拉住因儒童的手，就從虛空中飛了，就走了。
《大毗婆沙論》說到這個故事，那個文的意思，是說因儒童那個人的心性就是很直，說：「你用十千金來買你這個太太？」他就承認這件事：「是，我是。」如果性格不是那麼樣的人，可能不是這樣回答的，可能是另外有個說法了。
我們看現在界差別觀這個文，就是這麼說，我們感覺到好像也沒有什麼。但是，你真實這樣去修的時候，從因儒童這個故事上看，就是不可思議，會栽培了那樣殊勝的善根。從迦葉佛那個時候修行，但是都是大富貴的境界，雖然那時候沒得道，以後可能在生死裡流轉，還是大富貴的境界，現在見到釋迦佛就成功了。所以，這個界差別觀還是不可思議的。
雲何阿那波那念所緣？謂緣入息出息念，是名阿那波那念。此念所緣入出息等，名阿那波那念所緣。
「雲何阿那波那念所緣」，五停心，這是最後一個──數息觀。數息觀，但是在印度話，梵語叫做阿那波那念。「阿那」翻到中國話，是持息來；「波那念」翻個持息去。持就是受持讀誦那個持。持息來、持息去，來就是入息，去就是出息。持息，持這個字應該怎麼講呢？應該是持息念，這個法門的名字叫阿那波那念，就是持息念。持息念就是念入出息能攝持我們的心，叫它不亂，應該是這樣意思。這個「持」是攝心不亂的意思。
它的所緣，這個所緣境是什麼樣子呢？「謂緣入息出息念，是名阿那波那念」，它的所緣，就是我們的入息和出息。誰是能緣？就是念。念是能緣，入息出息是所緣。這就叫做阿那波那念，這是簡略地解釋這個名字。
「此念所緣入出息等，名阿那波那念所緣」，就是這樣意思。
當知此中，入息有二。何等為二？一者入息，二者中間入息。
「當知此中，入息有二。何等為二？一者入息，二者中間入息。」這底下解釋入息和出息，解釋這個。這是解釋得非常微細。
「何等為二」呢？「入息有二」，有二種入息。那二種呢？一個是入息，第二個叫做中間入息。
出息亦二。何等為二？一者出息，二者中間出息。
出息也是分二種。「何等為二？一者出息，二者中間出息。」這加起來，就是四個。這底下要解釋這四個息。
入息者，謂出息無間，內門風轉，乃至臍處。
怎麼叫做入息呢？「謂出息無間，內門風轉，乃至臍處」，這個入息就是出息無間，也就是前面一個出息、一個中間出息。「無間」，中間沒有間隔，這個時候「內門風轉」。「門」就是我們的鼻，或者口，這是二個門。從門這裡面向內，這個風向內入來，這個內門風生起來，叫做「轉」。從鼻或者從口入進來，乃至到臍(肚子上，腹部上那個臍)，到這裡，這就叫做入息。入息是這樣意思。
中間入息者，謂入息滅已，乃至出息未生，於其中間在停息處，暫時相似微細風起。是名中間入息。
「中間入息者」，「中間入息」怎麼講呢？「謂入息滅已，乃至出息未生，於其中間在停息處，暫時相似微細風起。是名中間入息」。
中間的入息是怎麼講法呢？就是「入息滅已」，由鼻或者由口入到腹部的臍，滅了，停下來了，不入了。「乃至出息未生」，這時候出息還沒有生，沒有向外呼出去，還沒有生起。「出息未生」、「入息滅已」，在這中間，在停息的時候，這時候也不入、也不出，就是停止的時候。「暫時相似微細風起」，就是不是很長的時間，很短的時間，相似的微細風起，就和那個入息的風、出息的風是相似的。但是它微細，並不像入息出息那麼粗，它是微細的風生起來，這個時候就叫做中間入息。
我們靜坐的時候，你可以觀察自己，觀察的時候，就知道中間入息的相貌是那樣子。當然，你靜坐時間久了，我們浮動的心多少的能平靜了多少。能平靜的話，他入息的相貌會明顯的現出來的。
在這裡沒有多說，在其他的地方說，說到人年紀大了的時候，年紀老了，像我的年紀大了，入息短；小孩子呢，他的入息長。但是，你若常常用功修行，功夫高了的時候，它也會變化的。這是入息的事。是名中間入息。
如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾。
「如入息、中間入息，出息、中間出息，當知亦爾」，也是那樣子。出息，就是由臍至鼻，呼出去了，就叫做出息。出息滅了的時候，入息還沒有生起，這中間的時候，有暫時相似的微細風起，那就叫做中間出息。
年紀老的人，出息長，入息短、出息長；小孩子呢，出息短、入息長；壯年人是相等的，但是也看你的身體怎麼樣，身體健康不健康也有分別的。當知亦爾。
此中差別者，謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外。入息出息有二因緣，何等為二？一牽引業，二臍處孔穴，或上身分所有孔穴。
「此中差別者，謂入息無間，外門風轉，始從臍處，乃至面門，或至鼻端，或復出外」，此中的差別是什麼呢？謂入息無間的時候，「外門風轉」，就是入息和中間入息「無間」，不間隔，沒有間斷。這個時候，外門風起來了，還是鼻或者口為門，風從門裡出去，就叫「外門」，「外門風轉」。「始從臍處」，從肚臍這裡開始，這個風從這裡出來，到「面門」，「面門」就是我們的口。乃至「鼻端」，或者從鼻端出去。但是，修行人不管你修什麼，當然這口應該是閉上的，是用鼻來呼吸，是這樣子，「或至鼻端」。「或復出外」，這個息如果微細了，它就到鼻子裡就滅了，好像還沒有出去似的。但是，若是初開始用功的人，會感覺到這個息是從鼻出去的。「或復出外」。
「入息出息有二因緣」，有入息、有出息，是有二個因緣的，才能有入出息的。「何等為二？一牽引業，二臍處孔穴」，這二個因緣。
「牽引業」是什麼呢？就是過去世你造的業力，現在能得到你的壽命，這個業力。由過去的業力，能牽引出來這個入出息的。這業力為因，也就是你的壽命。如果壽命盡了，這個入出息就沒有了。
「二臍處孔穴」，第二個就是肚臍這裡有孔穴。「或上身分所有孔穴」，或者是臍以上的身體裡面，臍的部位以上所有的孔穴，這也都是有入出息的因緣。
入息出息有二所依。何等為二？一身，二心。
「入息出息有二所依」，還要以二個事情為它的依止。「何等為二？一身，二心」，要有身，還要有心，才可以的。
所以者何？要依身心，入出息轉，如其所應。
「所以者何」，為什麼要這樣子呢？「要依身心，入出息轉」，要有身，還要有心，這個入息、出息才能生起來的。「如其所應」，還有一個「如其所應」，也是它的所依處，依止的地方。
若唯依身而息轉者，入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類，彼息應轉。
「若唯依身而息轉者」，假設說不依於心，也不「如其所應」，也不靠那個如其所應，只靠有身體就有入出息生起的話，是不對的。怎麼知道呢？
「入無想定、入滅盡定、生無想天諸有情類，彼息應轉」，因為這個「入無想定」，我們人間的人修這個定，修定的時候，你得到初禅、二禅、三禅、四禅。得到四禅的時候，在第四禅裡面再修無想定，成功了，但是人還是人間的人，他不是天上的人。這個時候這個人入了無想定的時候，就是沒有心了，他是沒有心的，沒有心這個時候，是沒有入出息了，這無想定這個人沒有入出息。
入滅盡定的這個人，就是得了無色界天的四空定以後，這要到三果聖人以上，才能成就滅盡定。成就了滅盡定，也是沒有心的，沒有心識的。他這個時候有身體的存在。「若唯依身而息轉者」，滅盡定的人也應該有息，但是，滅盡定的人沒有息了，沒有入出息的。
「生無想天」，生無想天就是在人間得了無想定，人的壽命結束了，他就生到無想天上去。生到無想天，當然他也是入無想定，入無想定的時候，他沒有息的。如果是「唯依身而息轉者」，這個入無想定的、入滅盡定的、生無想天的諸有情類，「彼息應轉」，他們的入出息應該要生起來才對。但是，他們沒有，他們沒有息了。
若唯依心而息轉者，入無色定、生無色界，彼息應轉。
「若唯依心而息轉者」，前面說「唯依身而息轉」，這是不合道理。「若唯依心」，而這個入出息能活動，可不可以呢？也是不可以。
「入無色定，生無色界，彼息應轉」，因為入空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，得到這個定的人，身體就沒有了。比如說在人間得了四空定的人，他一入定的時候，他也感覺到他沒有身體了，但是事實上，身體還是在。他若生到無色界天上去呢，就沒有身體，只有受想行識，沒有生理的組織。「彼息應轉」，這個入無色定、生無色界天上的人，他們沒有身而有心，所以，「若唯依心而息轉者」，這二類人「彼息應轉」，但是實在是沒有。
息的不轉這件事，在我們沒有得色界定的人，得色界定，得初禅……。比如說得欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅，都是有息的，都有入出息。到第四禅以上，就沒有入出息。但是得欲界定的人，得未到地定的人……，當然得色界定的人，他也有息，但是息是非常慢的，很慢。比如說由臍至鼻、由鼻至臍，這個地方也並不很遠，但是，他很久很久這個息才到，才能由鼻至臍、才能由臍至鼻的，要經過很長的時間才能到。若是我們現在沒有得定的人，很快，一下子就到了，就是很快。
可是我們若用功修行，有的時候，也好像沒有息似的，好像沒有息。也類似沒有息那樣子，實在是有息，並不是沒有息。可是，為什麼我們感覺到沒有息呢？我們心粗，才發心靜坐的人，心粗。就是他息稍微慢一點，我們一注意，感覺沒有息。我們本來很快的就是由鼻至臍、由臍至鼻，現在怎麼感覺到沒有息呢？其實就是慢，慢了一點、微細了一點，不感覺到有息。所以有人寫文章，他說他沒有息了，啊！說第四禅沒有息，他現在已經得到第四禅了，因為沒有息了。其實，不要說得四禅，得到初禅，不要說得初禅，得未到地定那個人，和我們一般人都不一樣了。但是，你對定的差別相不那麼熟悉，知道多少，但是不是完全知道，就會有這樣的誤會，會有這個誤會。而這上面說的，也還沒有完全說，有的地方說得更清楚的。
所以，「若唯依心而息轉者，入無色定、生無色界，彼息應轉」。
若唯依身心而轉，非如其所應者，入第四靜慮，若生於彼諸有情類，及羯羅藍頞部昙閉屍等位諸有情類，彼息應轉，然彼不轉。
「若唯依身心而轉，非如其所應者」，這說第三個理由。前面說是唯依身轉也不可以，唯依心轉也不可以。那麼「若唯依身心」，又依身、又依心而轉，「非如其所應」的話呢，那也有問題。怎麼知道呢？
「入第四靜慮」的時候，色界天第四靜慮，第四靜慮這個時候，也有身體、也有心，它也有心、也有身，那麼就是唯依身而就有息，第四靜慮有身也有心，應該有息，但是它沒有息。所以，「如其所應」，包括這個意思。
「入第四靜慮，若生於彼諸有情類，及羯羅藍頞部昙閉屍等位諸有情類，彼息應轉」，這三個：羯羅藍、頞部昙、閉屍，這是我們做人結胎的時候，第一個七天，叫「羯羅藍」，「羯羅藍」翻到中國話，翻個凝滑(凝結的凝，滑潤的滑)，凝滑如酪，像酪那樣，也翻個雜穢，就是污穢的一種東西，這是在結胎的第一個七的時候，叫羯羅藍、叫雜穢。「頞部昙」，翻中國話，翻個疱(水泡的泡)，就在那凝滑如酪的那種境界上，生出個疱來，叫做疱。這是結胎以後第二個七天時候的境界，叫做頞部昙。「閉屍」，是第三個七天時候的境界、相貌，翻到中國話，翻個「肉團」，這和疱不同了，翻個肉團。「等位」，就在這個繼續下面還有個「鍵南」、「缽羅賒佉」，一個七一個七，有三十八個七，一共。
這個時候這些階位，一個階段一個階段的時候，「諸有情類，彼息應轉」，這些有情也有身、也有心，但是他們沒有息轉的，「彼息應轉」。若是沒有「如其所應」，只是依身心而轉的話，他們應該有息轉，但是他們沒有，他們沒有息轉的。「然彼不轉」，可是他們沒有息生起來。
是故當知要依身心入出息轉，如其所應。
「是故當知要依身心入出息轉，如其所應」，所以，我們這個息的生起，要這麼多的條件的，就是要有牽引業，還要依身心，還要如其所應，這時候才能有入出息的。有這麼多的差別的。或轉或不轉的情形，這麼多的差別。
入息出息，有二種行。何等為二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行。
「入息出息，有二種行。何等為二？一者入息，向下而行；二者出息，向上而行」。入息，是由鼻或者由口，向下、向肚臍而行，就是向下行。「二者出息」，是向上而行，就是由臍向上面，向鼻、向口，這樣子出，這樣子行。所以，有上下行的不同。
入息出息，有二種地。何等為二？一粗孔穴，二細孔穴。
「入息出息，有二種地」，還有這樣的不同。「何等為二？一粗孔穴，二細孔穴」，這底下有解釋。
雲何麤孔穴？謂從臍處孔穴乃至面門鼻門，復從面門鼻門乃至臍處孔穴。
「雲何麤孔穴？謂從臍處孔穴」，臍這個地方有孔穴。「乃至面門」，就是我們的口，還有「鼻門」。「復從面門鼻門乃至臍處孔穴」，這都是粗孔穴。
雲何細孔穴？謂於身中一切毛孔。
「雲何細孔穴？謂於身中一切毛孔」，一切的毛孔，這是細孔穴。
你若常常靜坐，如果你注意的時候，如果入息的時候，就感覺到周身稍涼一點，那就是毛孔也是入息的。若出息的時候，周身就稍微溫暖一點，它有這個分別。當然，只是有個溫暖或者稍微涼一點的感覺，還不是明顯地知道毛孔在出入息，那要你的定力再加深才能知道。
入息出息，有四異名。何等為四？一名風，二名阿那波那，三名入息出息，四名身行。風名一種，是風共名。余之三種，是不共名。
「入息出息，有四異名」，有四個不同的名字。「何等為四？一名風，二名阿那波那」，「阿那波那」這是印度話。「三名入息出息，四名身行」，「身行」就是身體要動作，你一定要有入出息，身才能動，沒有入出息身就是不能動了。
「風名一種」，是風的共名。這四種其實都是風，但是，第一個名字「風」，是共同的名字。「余」的，其余的三種是不共的，是別名。別名為阿那波那、名為入出息、名為身行的，是這樣意思。
修入出息者，有二過患。何等為二？一太緩方便，二太急方便。
修入出息者，有二種過患。「何等為二？一太緩方便，二太急方便」，這是二種過患。怎麼知道是過患呢？
由太緩方便故，生起懈怠，或為惛沉睡眠纏擾其心，或令其心於外散亂。
「由太緩方便故，生起懈怠，或為惛沉睡眠纏擾其心，或令其心於外散亂。」「太緩方便」，這個「方便」在這裡看，就是行動。就是你修入出息，阿那波那念的時候，你太緩，就是用心用得太慢緩，就是不是特別的用心，用的心力太少，就是這樣意思。「由太緩方便故，生起懈怠」，你念入出息這個念力不夠，這個度數太少，這個時候就會有什麼過患呢？就「生起懈怠，或為惛沉睡眠」，惛沈睡眠來了，纏擾你的心。或令其心於外邊的色聲香味觸上散亂，這就是不能安住在入出息的所緣境上了，就會有這樣的過患。
由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。
「由太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等。」「太急」就是你用心用得太過頭，用的注意力太強了。太強了的時候，你修入出息這個法門的時候，就令你的身體生出個不平等來，或者令你的心生出個不平等來。
雲何令身生不平等？謂強用力持入出息，由入出息被執持故，便令身中不平風轉，由此最初於諸支節皆生戰掉，名能戰掉。此戰掉風若增長時，能生疾病。由是因緣，於諸支節生諸疾病。是名令身生不平等。
「雲何令身生不平等？謂強用力持入出息」，你這個注意力特別強，來持入息出息的時候，就出來毛病了，你要聽其自然地入出息才可以。但是，你用力用得太強，你持入出息，就是你來控制它的時候就不行了。「由入出息被執持故」，被你控制的關系，「便令身中不平風轉」，就使令你身體裡面有個不平等的風生起來了。
「由此最初於諸支節皆生戰掉」，這個不平等的風生起來，會有什麼問題呢？就使令你一開始的時候，使令你周身的支節「皆生戰掉」，就是動，就是掉動、不自主的動。有的人身體有風病的時候，或者頭不自主的動，或者手不自主的動，周身各部位會有這個問題，「皆生戰掉」。「名能戰掉」，就是你這個風使令你這個身體會戰掉。
此戰掉的風若增長的時候，「能生疾病」，就會生出各式各樣的病痛來了。「由是因緣，於諸支節生諸疾病，是名令身生不平等」，所以，修阿那波那念的時候，你要聽入出息，自然地入出息，你不能夠去控制它，不可以。
雲何令心生不平等？謂或令心生諸散亂，或為極重憂惱逼切。是名令心生不平等。
「雲何令心生不平等？謂或令心生諸散亂」，心就不安了，身不安，心就不安，就散亂了。「或為極重憂惱逼切」，這時候感覺到，我修入出息本來希望有好的成就，現在反倒是有病了，心裡面就是有重的憂惱逼切，「是名令心生不平等」。
又此阿那波那念，應知略有五種修習。何等為五？一算數修習、二悟入諸蘊修習、三悟入緣起修習、四悟入聖谛修習、五十六勝行修習。
又此阿那波那念，應知略有五種的修習方法。何等為五？一、算數修習，二、悟入諸蘊的修習，三、悟入緣起的修習，四、悟入聖谛的修習，「聖谛」就是苦集滅道四谛。五、十六勝行的修習。這是有這麼多的不同。
雲何名為算數修習？謂略有四種算數修習。何等為四？一者、以一為一算數，二者、以二為一算數，三者、順算數，四者、逆算數。
「雲何名為算數修習？謂略有四種算數修習。何等為四？一者、以一為一算數，二者、以二為一算數，三者、順算數，四者、逆算數。」
雲何以一為一算數？謂若入息入時，由緣入，出息住念，數以為一。若入息滅，出息生，出向外時，數為第二。如是展轉數至其十。由此算數非略非廣，故唯至十。是名以一為一算數。
「雲何以一為一算數」，以一為一這個算數法，怎麼算法呢？「謂若入息入時，由緣入，出息住念，數以為一」，就是入息在入的時候，你要有一個念，用念來緣這個入息，這時候數之為一。入息在入的時候，出息在住，出息就停在那裡不動，沒有出息的時候。這時候，你這個念念這個境界，數一為一，計之為一，數這個數算是一。
若入息滅了，出息生出來了，這個出息向外的時候，由臍至鼻的時候，數為第二，這是第二。也是個一，加前面那個一，就是二了。「如是展轉數至其十」，數到十，三四五六七八九十。
「由此算數非略非廣，故唯至十」，這樣的計算這個數，數這個息的數，也不是略的少，也不是廣的多。如果你超過十，就是多了，如果不夠十，就是略了。現在到十，就是非略非廣，故唯至十。「是名以一為一算數」，這樣子，就是也數入息，也數出息。
雲何以二為一算數？謂若入息入而已滅，出息生而已出，爾時總合數以為一，即由如是算數道理，數至其十，是名以二為一算數。入息出息說名為二，總合二種，數之為一，故名以二為一算數。
「雲何以二為一算數」，「以二為一算數」是怎麼計算法呢？「謂若入息入而已滅」，入息入的時候，入、入，就不入了，入息就停下來了。「出息生而已出」，入息完了，出息就生出來，生出來已經出完了，不出了。「爾時總合數以為一」，這時候總合起來，入息和出息總合起來，數以為一。
「即由如是算數道理，數至其十」，把它一二三四五六，數到第十。「是名以二為一算數」。
這個事情是這樣，我們初開始修這個法門的人，因為我們心不是那麼寂靜，我們的入出息很快，入息很快就完了，出息很快就完了。如果你又數入息，又數出息，就是很忙，你心裡面很忙的。所以，數入息不要數出息，數出息不要數入息，這樣子是可以的。那麼就等於以二為一，這樣數。
或者是我也講過，就是數一四七，這十個數，就數一、數四、數七，其他的數都不數，也是可以。若是你的功夫進步了，假設出息是由臍至鼻，大概要二十四小時，才能從臍至鼻，這個息慢，要經過二十四小時才到鼻。由鼻至臍，也要二十四小時。這樣子，經過二十四小時，才數一。這時候，出息也數，入息也數，也是可以。但是，那個時候不是我們現在，那是要初禅以上的境界，那是非常慢的。
若是初開始就這樣數，出息也數，入息也數，也是可以，就是太忙了一點。所以，也可以你數出息、不數入息，數入息、不數出息。也可以這樣子數。今天就講到這裡。
7月23日
雲何順算數？謂或由以一為一算數，或由以二為一算數，順次展轉數至其十，名順算數。
「雲何順算數？謂或由以一為一算數，或由以二為一算數，順次展轉數至其十，名順算數。」阿那波那念在這裡是說有五種的修習方法：第一種是算數修習，第二種是悟入諸蘊修習，三、悟入緣起修習，四、悟入聖谛修習，五、十六勝行修習，一共有這麼五種。第一種算數修習有四種：第一種是以一為一算數、第二種以二為一算數，這兩種昨天講過了，現在是說第三種，是順算數。
這個順算數，修這個數息觀的時候，謂或由以一為一算數，或者是以二為一的算數。這二種，隨你自己的方便，你感覺到那一個合適，你就選那一個去數息，這樣做。這樣的做法，就叫做順算數，就是隨順我們日常計數的次第，就是由一開始，一二三四五，這樣子計算。
雲何逆算數？謂即由前二種算數，逆次展轉，從第十數，次九、次八、次七、次六、次五、次四、次三、次二、次數其一，名逆算數。
「雲何逆算數？」就是不順於日常的這種計數的方法，謂即由前二種的算數，「逆次展轉」，不順於那個次第，展轉地計算數目。
怎麼樣逆法呢？「從第十數，次九、次八、次七」這樣子，從一開始就數這個十的數，然後再數九、數八、七、六、五、四、三、二、次數其一，這樣子修數息觀。這樣子修數息觀有什麼特別呢？因為它不順於日常計數的習慣，所以你在這樣子計數的時候，你的注意力要加強才可以。加強，你才能計這個數，十、九、八、七……這樣計。注意力加強有什麼好處呢？就妄念不容易生起，妄念不容易進來，你就容易心裡面一心不亂，明靜而住，就容易這樣子。所以，逆算數有這樣好處，但是若計熟了，也是一樣。
若時行者，或以一為一算數為依，或以二為一算數為依，於順算數及逆算數已串修習，於其中間心無散亂，無散亂心善算數已，復應為說勝進算數。
「若時行者，或以一為一算數為依，或以二為一算數為依，於順算數及逆算數已串修習，於其中間心無散亂，無散亂心善算數已，復應為說勝進算數」。這又有一個不同的方法。這不同的方法，不是隨便可以用的，要到那個程度才可以。
「若時行者」，假設這個時候這個修行人，他或者是以一為一的這樣修數習觀，依止這樣的方法去修行。「或以二為一算數為依」，依止這樣的方法修數息觀。「於順算數及逆算數已串修習」，就是長時期地這樣連貫，「串」就是連貫，連貫不間斷地這樣修習。修習到了什麼程度呢？「於其中間心無散亂」，就在修的時候，你這個順算數或者逆算數，你這一坐裡邊或者經行裡邊，你心裡邊一點不散亂，這個數一計起來的時候，一點雜念也沒有，「心無散亂」。「無散亂心善算數已」，因為計數而不散亂，所以也就用不散亂的心來善於算這個數。這樣成就了以後，「復應為說勝進算數」，這個時候呢，就應該為這個修行人說勝進算數的數息觀，就是更進一步的、更殊勝的數息觀。
雲何名為勝進算數？謂或依以一為一算數，或依以二為一算數，合二為一而算數之。
「雲何名為勝進算數？謂或依以一為一算數，或依以二為一算數，合二為一而算數之」，把這二個合在一起算數之。看底下的解釋。
若依以一為一而算數者，即入息出息二合為一。
「若依以一為一而算數者，即入息出息二合為一」，這叫做以一為一。這樣講。
若依以二為一而算數者，即入息出息四合為一。
「若依以二為一而算數者，即入息出息四合為一。」這裡說這個一、二和前面不同，和前面不一樣了。這裡說一，是入息出息，是二個息，合而為一，叫做一。若以二為一而算數者，這個二和前面的二不一樣，是入息出息四合為一，四個入出息，數之為一。
如是展轉數乃至十。如是後後漸增，乃至以百為一而算數之。
「如是展轉數乃至十」，這麼繼續這樣數，數到十。就是你在靜坐的時候，這個息的一出一入四次，你再數一。數一以後，又經過四次，這回數二。再經過四次，數三。這樣一直數到十，這樣數法。這個數法也很有意思，你不妨試一試。「如是展轉數乃至十。如是後後漸增，乃至以百為一而算數之」，就是這樣子向前增進，到後來，又到後來，你的功夫進步了的時候，你可以增加你的數目。前面是四合為一，現在可以八合為一，也可以十合為一。十次的出入息，你數一，再十次出入息，再數二，也可以這樣。乃至到一百為一，這個出入息經過了一百次，再數一。
這裡邊有個什麼事情呢？如果你修數息觀，當然這是指息諸緣務，把所有的雜事都放下，專心地修行這個法門，專心這樣修行的人，你長時期這樣的修行，他一定會有進步，這個道理是這樣子，一定是會有進步的。
譬如我們這個煩惱，你天天常常起煩惱，煩惱就大，天天的熏習，煩惱的力量就增長。那麼修數息觀，你天天這麼訓練自己，它這個清淨的力量也就增長。道理是一樣的。
「後後漸增，乃至以百為一」，這個增長，這裡面看出來什麼呢？因為你的定力增長了，你的記憶力也就增長。記憶力在這裡就是念，念就是記憶力，就是心裡很明了地現出來。你想要念的事情，很明了地顯現出來，那就叫做念。
我背一段《古文觀止》的〈陋室銘〉，我心裡一動，「山不在高，有仙則名。水不在深，有龍則靈」，心一動，它就現出來。我念《阿彌陀經》、我念《金剛經》，把它背熟了，也是一樣，但是你不常背就忘了。我們凡夫是這樣子，一熟了念力就強。但是，現在這是經過心的不散亂，經過不散亂訓練出來的念。我們平常也與不散亂有關系，但是不全是，有的人記憶力強，生來就是這樣子。現在這是與生來也有關系，但是，是經過佛所說的法門訓練出來，多少有點特別，訓練出來這個念力，他就從一數到一百，他心裡不亂，數一、數二、數到九十九、數到一百，他心裡不亂。我們平常如果沒有經過訓練，你一下子就這樣數，到時候就精神恍惚，現在是九十七還是九十八，就是弄不清楚，它就是不對了。可是，因為你這個定力增長了，它就很清清楚楚的，一點兒也沒有疑問，那是有這個事情的。所以，乃至以百為一而算數之。
可是這修行的事情，有的時候，有的人就是很順利地就成功了，也有的人是進進退退的，這個情形也是有。若是專心用功修行的人，每一天吃飯還有關系，吃飯吃菜還有關系的。所以，有的地方也告訴常常靜坐的人，你每天吃什麼東西要做記錄。我今天吃的是……，明天吃的紅蘿卜，你吃什麼你都記下來。記久了，你就知道那一個菜，什麼樣的飯對你修行有幫助，有的是有障礙，不一樣的。吃牛奶，有的地方說吃牛奶能幫助靜坐，但是有的時候又不盡然的。所以，用功修行有時候進、有時候退，也有這個情形。「乃至以百為一而算數之」。
由此以百為一算數，漸次數之乃至其十。
「由此以百為一算數，漸次數之乃至其十」，以百為一，那麼數到十，就是一千了，就是這樣數。
如是勤修數息念者，乃至十十數以為一，漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數，於其中間，心無散亂，齊此名為已串修習。
「如是勤修數息念者，乃至十十數以為一，漸次數之乃至滿十」，這樣子精勤不懈怠修這個數息觀，修這個念，數息念。「乃至十十」，就是一百算是一，以百為一，乃至十，「乃至十十」，這樣子，那麼十十就是一千了。「以為一」，乃至一千為一，數到十，乃至一萬為一，數到十，「漸次數之乃至滿十。由此以十為一算數，於其中間，心無散亂，齊此名為已串修習」，這就是可以給你這個名字了，叫串修習。
又此勤修數息念者，若於中間其心散亂，復應退還，從初數起，或順、或逆。
「又此勤修數息念者，若於中間其心散亂，復應退還」，若是在中間，本來都是很好，忽然間這個時候又不對了，又數不好了，還是這樣子，還會這樣子，那怎麼辦呢？「復應退還」，那你還是回頭來，「從初數起」，或者以一為一，或者以二為一，這樣子數，這樣子慢慢慢慢這樣修行。「或順、或逆」，由一到十是順，由十到一就是逆了。
若時算數極串習故，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無斷無間相續而轉。
「若時算數極串習故，其心自然乘任運道」，若是你這個時期，你用這個算數的方法修數息觀，「極串習故」，已經達到極點了，不間斷地這麼修行。「其心自然乘任運道」，這個時候因為功夫特別久了，加上你不懈怠，所以你那個心還自然的，就是不用勉強的，不需要特別注意的，「乘任運道」。乘，比如說坐車，乘車，這個時候因為你長時期地用功修行，他這種境界，心裡面記數的方法，這樣用功修行，好像你不需要特別地去控制它，它自己就是自然的，任運也是自然的意思，任運的就向前進，就是達到了這個程度，這條道路就是這樣子自然的向前進。以百為一，或者以千為一，數至十，它自然就能數到那裡，不散亂。若我們現在由一數到十，由十數到一，你都要特別注意才可以，你一不注意，這十個數你數不完；就數到三，四就不知道了，不知道數了。或者數到七，到時候八九十不數了，就打妄想了，是這樣子。可是，到了那個時候，你用功夫久了，就是「任運道」，那個道路是任運就向前進，就把這數字數完了，數到幾十、百、千、萬，它不亂。所以，「安住入息出息所緣」，你心裡面那個念，安住在入息出息上，入出息就是你的念的所緣，安住在那裡，「無斷無間相續而轉」，它不間斷，相續的這樣子數下去。
佛在世的時候，或者正法住世的時候，這出家人，他一出家，當然，多數是拜聖人作師父，他就當然按照一定的程序，要受戒，受戒要學戒，學戒然後就給你一個法門，就是這樣修，自然就是這樣子，和我們現在完全不同。我們現在，比較好的呢，還算是叫你到佛學院去學一學，不然的話，就是學學南無、唱念的事，就是做佛事。我不是說做佛事不好，不是這個意思，就是這樣子，出家的生活就這樣過一生，能力強一點，再造一個廟，然後也照辦，就是這樣子過生活。至於得定慧的事情，沒有，定慧的事情根本不沾邊，什麼叫做定？什麼叫做慧？只是聽到個名字而已，只是聽個名字。所以我們出家人，誰得聖道了？不要說得聖道，得禅定都很少。沒得禅定，那兒來的神通呢？根本不是那麼回事。
這件事，就是佛法流傳到現在，也就一個月、一年，由多少多少年以前，一直地就是這樣子，變成這樣子了。但是，我們也不能夠忽略現實，沒有飯吃也是不行，你沒有房子住也是不行，衣食住還是要維持。但是修行這件事，多少你要知足，要少欲知足才可以，不少欲知足，修行是很難的，不容易。可是你初開始，什麼事情開頭難，初開始這個困難過去以後，心情快樂，你修不淨觀也是一樣，修這個數息觀也是，修緣起觀什麼都是，初開始的時候難一點，等到我們的狂心被折服了以後，就自在了，就感覺到快樂，就會感覺到好了，那時候修行就容易，就是初開始的時候難。
先於入息有能取轉，入息滅已，於息空位有能取轉。
「先於入息有能取轉，入息滅已，於息空位有能取轉」，這個是說到修行的，數息的時候心裡面微細的這一部份的相貌。「先於入息有能取轉」，就是你修數息觀的時候，你先要對這個入息有能取的轉，就是你的念取這個入息的相貌，你做這件事的時候就叫做轉。息入的時候，你要注意息入的情況，叫做有能取轉。
「入息滅已，於息空位有能取轉」，入息是由鼻至臍，到臍這時候，入息就不見了，這個時候有一個「中間入息」，中間入息叫做「於息空位」，在這個位，「有能取轉」，你還是要認識它，要認識這個息空的這個位，就是中間入息這個位置你要認識它。所以，你常修數息觀的時候，就會感覺到自己入息的時候是什麼樣子，中間入息怎麼情形。
次於出息有能取轉，出息滅已，於息空位有能取轉。
「次於出息有能取轉，出息滅已，於息空位有能取轉」，就會知道自己的情形。
如果你從年輕的時候就開始修，你就知道你年輕的時候息是什麼樣子，壯年的時候、老年的時候，就知道怎麼樣變化，就會知道。不修觀的時候，不修數息觀的時候，這個息是什麼樣，你一盤上腿坐下來以後，又是什麼樣，就會知道，你才會知道的。「有能取轉」。
如是展轉相續流注，無動無搖，無散亂行，有愛樂轉。齊此名為過算數地，不應復數。唯於入息出息所緣，令心安住，於入出息，應正隨行。應審了達於入出息及二中間，若轉、若還分位差別，皆善覺了。如是名為算數修習。
「如是展轉相續流注，無動無搖，無散亂行，有愛樂轉」，就是像前面說的，你長期地精進，這樣子用這個方法來調心、來攝心的話，展轉地相續不間斷。「流注」，就像那個水一直地向前流，或者房檐的水向下滴，叫注，就是一滴一滴相續不斷的滴。我們的心剎那剎那的相續下去，也就是這樣子。「無動無搖」，外面的境界怎麼樣變動，你心裡面不搖動。「無散亂行」，心裡面不會說我不修數息觀，我看看是什麼事情，我出去走一走，沒有這個事情。你長期這樣做你就會有成就了，有什麼成就呢？「有愛樂轉」，歡喜這樣修行，就會歡喜這樣子修數息觀，有歡喜心，而不是勉強的不高興修，勉強地修，不是那樣子。這後面有說到，這就是由欲界定向前進一步，到未到地定這個時候就會有愛樂轉，他就是有歡喜心，因為有輕安樂了。你若不這樣子，你一出定你不數息，這個輕安樂它就慢慢地慢慢地就沒有了。你若一盤上腿，用這個數息的方法攝心不亂呢，這快樂就來了。所以，「有愛樂轉」，就歡喜這樣做，歡喜修行。這和初開始修行的時候沒有什麼味道，那是不同了。
「齊此名為過算數地」，這個時候，到此為止，是超過了這算數地，就是計數的這個境界過去了。「不應復數」，你不應該再計算這個數目了，不應該了。「唯於入息出息所緣，令心安住」，你只是對於自己息的入、息的出，入息出息是念的所緣境，「令心安住」，使令自己明了靈明的心，就安住在入息出息上面就好了，不再計數了。「於入出息，應正隨行」，對於入息它又出息，出息以後它又入息，就是心裡面明靜而住，你應該這樣子正確地隨順修行。
「應審了達於入出息及二中間，若轉、若還分位差別，皆善覺了」，「應審了達」，這表示雖然這個時候不需要計數了，但是你還是要注意的，還是要注意，就是這個入息出息你要審谛地明了它，明了這個入出息的情況，明了什麼呢？「於入出息及二中間」，入息和出息之間有一個中間入息，出息和入息之間有一個中間的出息；這是中間。「若轉、若還」，若轉呢，就是前面說過，計算數的時候有順數、有逆數，那是轉還，那叫做轉還。「分位差別，皆善覺了」，你要都能夠明明了了，要這樣子才可以。「如是名為算數修習」。
前面說是「不應復數」，「齊此名為過算數地，不應復數」，過了算數地就不應復數，你在算數地的時候你還是要數的，數當然就是有轉有還的，是這樣意思。「如是名為算數修習」。
又鈍根者，應為宣說如是息念算數修習。彼由此故，於散亂處，令心安住，令心愛樂。若異算數入出息念，彼心應為惛沈睡眠之所纏擾，或應彼心於外馳散。由正勤修數息念故，彼皆無有。
「又鈍根者」，這底下……。前面是約算數來說明這個情形，這底下約人來說。
約人來說有二種。一個是「又鈍根者，應為宣說如是息念算數修習」，說個白話，就是笨的人、比較笨的人，遲鈍的人，你應該為他宣說如是息念算數的修習的法門，或者以一為一，或者以二為一，這樣修習，進步了，再勝進的算數的修習。
「彼由此故，於散亂處，令心安住」，彼那個鈍根的人，由此算數修習的法門，對於散亂的境界，就不散亂了，能使令自己的心安住下來。「令心愛樂」，若能安住不動，就算是這時候沒有輕安樂，也感覺到舒服。所以「令心愛樂」。
我曾經說一句話，這句話可能有人不同意。如果你修數息觀，或者修不淨觀，修這些法門，你得個欲界定，不要說得未到地定，好過你拿博士學位，我的看法。因為你得到欲界定，欲界定是什麼呢？就是《瑜伽師地論》說那個九心住，最後那個等持的境界，那就是欲界定。你一靜下來，一到那個境界的時候，心裡面一點壓力也沒有，就是能夠明靜而住。能明靜而住，我們或者說這個話，我們沒能得欲界定的人，可以說他心裡面的世界是大亂，天下大亂的境界。你得到欲界定，就天下都是太平的。大家同在一起住，不是一個世界，你一入定，一坐下來的時候，世界是太平的，心情很快樂的。
你常常的訓練自己，你不要說有大修行，小小的，常常天天坐、天天坐，你有那麼一點訓練心叫它不亂，天天要坐，有那麼一點不亂的經驗的時候，這個人忽然間和誰有什麼糾紛，有煩惱，有很多煩惱，但是你若這個時候，自己提高警覺，把腿子一盤，把這個所緣境在心裡面一現，立刻沒有煩惱，立刻一切的煩惱都沒有。如果你沒有這樣訓練過，不行，你臨時來不及，你這個心就會為煩惱所惱。當然，拿到博士學位，到什麼地方去講經或者是有什麼，人家一介紹，啊！什麼什麼博士學位，這也是很好，也是不錯，的確現在這個社會上，的確是有什麼什麼樣的文憑，還倒是不同一點，說是你沒有這個學位，你就不及格，我就不用你，這也是真實的。所以，這個世間法，有博士學位也有好處。
這裡邊說到「鈍根者，應為宣說如是息念算數修習。彼由此故，於散亂處，令心安住，令心愛樂」，你用這個方法不斷地修行，它就會有這樣的成就，就使令心不散亂，當然也要精進不懈怠，常這樣訓練自己才可以。所以，有這樣的方法，但是不肯做、不肯修行，也是不行。
「若異算數入出息念，彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」，「若異算數」，異就是離異，你若離開了「算數入出息念」這個法門，你不修這個數息觀的話，「彼心應為惛沈睡眠之所纏擾」，那當然就是原來樣子嘛，原來樣子就是二個相貌，一個是惛沈睡眠，就是要睡覺，再不然「或應彼心於外馳散」，在色聲香味觸法的境界上東想西想。沒有這樣修行的人，他內心裡面的相貌就是這二個相貌，一個是惛沈睡眠的纏擾，一個是打妄想，就是這二個相貌。
「由正勤修數息念故，彼皆無有」，這個鈍根人雖然是鈍，他若肯這樣子修這個法門，能夠努力地勤修不懈怠，「數息念故，彼皆無有」，那個「惛沈睡眠於外馳散」的事情都沒有。當然要有點成就，成就了，他就心裡面能夠明靜而住，他就是能這樣子。但是你用功修行這件事，你常常用功修行，你就會知道是不是打瞌睡，你會知道。身體稍微有一點不對，就要打瞌睡了。你常常用功修行，習慣了這樣子，你保持正常，它不打瞌睡。忽然間有客人來了，你要同客人去充充殼子，辦一點事，你再回來靜坐，就可能會打瞌睡。你今天忽然間吃的飯裡面有點不對，那個東西就會使令你打瞌睡，也會打瞌睡，很多很多的原因的。久了，你會知道，今天要打瞌睡。等到功夫高了的時候，那又不同。
但是我們看律上，我們出家人戒律上，是一個阿羅漢去一個地方，有一個毒龍，使令那個地方農夫種的田、長的莊稼都受到傷害，毒龍在這裡做這些事情，老百姓沒有辦法，聽說有個阿羅漢有神通，就請這阿羅漢來降伏這個龍。這個阿羅漢，有的地方說就是盤陀尊者，他就去把龍降伏了。降伏了以後，那麼那些人就感謝他，請他吃飯。我們現在的佛教送你紅封什麼什麼的，那個時候沒有這個事情，就是請你吃飯。吃飯呢，給他飲酒了，這個阿羅漢不知道是酒，就喝了很多酒。喝了很多酒，等到回到廟上，還沒入到廟門，就在廟門口就倒地了，就是醉了，缽丟在一個地方，這個東西丟在一個地方，到那裡就是什麼都不知道了，阿羅漢也會被酒醉。所以，你吃的東西在你生理上起變化，各式各樣的情形，會有這種事情。
所以有的時候有的東西令你起YIN欲心，能夠使令你起瞋心，會有這個事情。容易使令你有雜亂的掉舉，有很多很多事情。你長期的靜坐，你常做記錄，慢慢你就知道，知道這個事情。你能努力修行，有了成就的時候，「由正勤修數息念故，彼皆無有」，都沒有了。
不過按道理來說，譬如我們平常的人，惛沈或者是掉舉，凡夫的境界就是這樣子，或者喝酒是怎麼怎麼的。聖人阿羅漢應該說生理上那樣的變化，他的內心應該不受影響，內心應該還是明了清淨的，應該是這樣子，內心還是清淨，還是和凡夫不一樣的，應該是這樣說。
若有利根覺慧聰俊，不好乘此算數加行，若為宣說算數加行，亦能速疾無倒了達，然不愛樂。彼復於此入出息緣安住念已，若是處轉、若乃至轉、若如所轉、若時而轉，於此一切由安住念，能正隨行、能正了達，如是加行，有如是相。於此加行，若修、若習、若多修習為因緣故，起身輕安及心輕安，證一境性，於其所緣，愛樂趣入。
「若有利根覺慧聰俊，不好乘此算數加行，若為宣說算數加行，亦能速疾無倒了達」，前面說這個鈍根的情形，這底下說利根。
利根的人「覺慧聰俊」，利根的人智慧高，非常的敏捷，「聰俊」，聰敏過人；俊是過人的意思，超過一般人。「不好乘此算數加行」，他不歡喜。「乘」在這裡說就是當個因講，因此算數這個法門，去努力的修行。「加行」就是努力的修行的意思。他不歡喜這樣子。或者「乘」是當個憑借講，就是依靠的意思，依靠這個數息的法門，計這個數這樣修行，他不歡喜。「若為宣說算數加行」的法門，「亦能速疾無倒了達」，他也很快地、很正確地，沒有錯誤地了達這個法門的。「然不愛樂」，然而這個聰明人他不歡喜計這個數。
「彼復於此入出息緣安住念已」，雖然不歡喜，但是他若用這個法門去修行，「於此入出息緣」，緣這個入出息，安住在這個正念已。「若是處轉、若乃至轉、若如所轉、若時而轉，於此一切由安住念，能正隨行、能正了達」，他也是能修成這個法門的。
「若是處轉」，這個「是處轉」就是把前文的意思再重說一遍。比如說這個出息，出息就是從臍這裡開始，出息是由肚子這個臍這裡開始，「轉」就是開始的意思。若是入息，就是由鼻處開始，由鼻開始入，叫做「是處轉」。
「若乃至轉」，出息從臍輪這裡開始，「至」就是到，到鼻這裡，出息是到鼻，或者是由口到這裡，就是由臍至鼻，這樣轉，這是出息。若入息，就是由鼻至臍，就是乃至於臍，這樣轉。這叫做「至」。
「若如所轉、若時而轉」，這個「若如所轉」呢，就是入息是由鼻至臍，是向下轉，向下行，出息是向上。所以叫做若如所轉。「若時而轉」，就是你長時期的用功，或者以二為一，或者以一為一，乃至以四為一、以八為一、以十為一、以百為一，以千為一，就是這樣長時期不間斷地這樣修行，那麼就是若時而轉。
「於此一切由安住念，能正隨行」，這個利根的人他對於這個法門一切的情況，由於他能安住其念，能正隨順這個法門去修行，能正了達，知道怎麼樣用功，怎麼樣修行，不會太急太緩，就是這樣。
「如是加行，有如是相」，你若這樣努力修行，就會有這種相，你若那樣修行，就會有那樣的形相，就不會太急太緩的事情。
「於此加行，若修、若習、若多修習為因緣故」，由這樣努力修習這個法門，於這個法門努力修行，「若修、若習、若多修習」，開始修叫做修，繼續不斷地修，叫做習，或者可以這樣分別，「若多修習」，就是長年累月這樣修行。「為因緣故」，以此這個原因的關系，「起身輕安及心輕安」，這個修行，身體會感覺到快樂、安樂，心裡面會感覺到快樂，就會有這件事出來。
在欲界定的時候，沒有身輕安，也沒有心輕安，你最多就是沒有雜念，明靜而住而已，只能這樣子。但是，你若繼續不斷地用功，慢慢地到了未到地定的時候，就開始有輕安樂了，開始有輕安樂的。開始有輕安樂，身體上的感覺也不一樣。我們沒有修行的人，就感覺到這個身體有五百磅那麼重，就是感覺這樣子。但是，你若到了欲界定的時候，到最後那個等持的時候，就感覺身體很輕，不是這麼重。盡管這個人身體很魁偉或者很胖，他一樣，他的感覺不一樣，感覺輕。這是內心的事情，他感覺輕，感覺到就像……到什麼樣子呢？如雲如影那樣子，感覺到那樣子，不是好像真實的一大塊，不是這樣子。可是如果你懈怠了，不要說是到欲界定，到欲界定的最後，欲界定的中間也是，你天天靜坐，你也會感覺到身體輕快。但是，有什麼特別事情，你這幾天沒有靜坐，就感覺身體不是了，身體就粗重，就會不同，也是有感覺的。
欲界定最後的這個階段，感覺身體如雲如影那樣子，但是沒有輕安樂。到了未到地定的時候，就有快樂出來，心裡有快樂，有心輕安，有身輕安，後面有文會說出來。這個時候，欲界定還有一個什麼現象呢？就是會感覺到沒有身體了，坐在那裡，身體沒有了。身體沒有了，但是有一個「知道身體沒有」的那個，有這麼一個。這個時候，就是什麼呢？這時候如果你修過《楞嚴經》，你這時候會感覺到，就是有靈明的這個大光明境界湛然獨立，其余的都是空無所有的，欲界定就是有這種感覺。其實，這是欲界定，並不是首楞嚴定，會有這個感覺。但是這個時候也會再出現，還會再出現，它會有變化的，這是未到地定的時候。未到地定，這是因為有輕安樂的時候，你就容易精進的修行，這個時候對其他的事情貪著心都輕了。但是，還是有欲，欲心還是有的，欲界定這時候還是有欲心的，欲心還是有，但是輕微了，不是那麼重。等到欲心沒有了，你繼續努力的時候，就得初禅了。得了初禅的時候呢，這時候感覺身體還是如雲如影這樣子，但是定力是很深的，輕安樂也特別的勇猛了。
這個時候，得到初禅以後，還沒有神通，多數的人是這樣子，就是沒有神通，但是有靈感。比如說今天天空裡是沒有什麼雲，太陽出來光明遍照，但是他要出門的時候他拿個傘，他早晨靜坐的時候，他知道今天要下雨，可是這不是神通，他知道。你若是說今天一早他一靜坐的時候，他這一天的事情他知道，哦！某某居士要來，他幾點鐘要來的，如果他是有點身份的話，告訴廚房要准備，就會有這個靈感，不是神通，和神通又不同，就會有這些事情。
我們出家人，當然是應該得聖道，但是得聖道之前能得到禅定，得到欲界定、得到未到地定，這時候就不錯了，這心安。一盤上腿，心裡面一靜下來，心就安，很自在，無煩無惱，可是他還不是聖人，他若不精進，他若放逸，煩惱會重新回來，都是一樣的了，會這樣子。但是到了未到地定，有了輕安樂的時候，這個出家人是好得多了。若是我們出了家幾十年，你連個未到地定都沒有，連欲界定都沒有，就是散散亂亂、煩煩惱惱這樣子，就是有一點辜負自己了。
當然現在的佛教，出在現在的環境，你有種種的原因，可是若是在戒定慧這個地方，定慧若能深入的時候，我看佛法會興盛一點，我的感覺，會興盛一點的。因為什麼呢？一般人我們不說，就是和我們來往的在家居士，現在我們這裡也有在家居士，不都是笨人，也有聰明的在家居士。我們出家人，我們是無名小輩，和在家居士不大來往，我們借這些大德的光，我們不辦什麼事，我們也不去負什麼責任，我們不知道，但是若自己的修行不夠，雖然智慧是有一點，有一點智慧，所以和什麼什麼人可以來往，但是因為沒有斷煩惱，有的時候會有多少味道，人家會能聞到。聞到的時候，當然這件事又不是完全一樣，因為世間上這個因果也是很有力量，福德若大了，什麼事兒沒有，也是一樣。但是社會上的聰明人他心裡是有數的，也是有數的。佛在世的時候，佛的境界我們不說，就是些大阿羅漢，那就是不一樣。
所以，我們若是肯發心，尤其是年輕人，不要說我沒有大學畢業，就我看無所謂，大學畢業當然是好，沒有大學畢業也沒有關系，我就是小學畢業也可以，我這話說的等於是我自己，我就等於是小學畢業，我沒有大學畢業，中學都沒有畢業，不要緊！就是慢慢地學一些法門，不要說我要做大法師，你不要這樣想，把這個修行的法門，這一部份的佛法，把它搞通了它。搞通了它，你慢慢地少欲知足，在一個地方用功修行，你有希望可以成就的。如果你說：「我要做大法師」，那就很難，做大法師是不容易。做大法師，你對於佛法要通，你要中觀、唯識都要通，什麼是如來藏，你都要通，全部大藏經你都要讀過多少遍才可以，還要懂得世間法，世間法都要懂，你才能演說佛法無障無礙，才可以，做大法師不是容易。
但是，我想如果你想要得到欲界定、未到地定，我不要貪多，我就這一部分佛法搞通了它，我就努力修行，假設年紀輕，我看，很有希望有成就的，年紀大就不一定。不過，年紀輕也好，年紀大也好，其中有一樣，就是頭腦清醒、記憶力強，你要有這個條件，你修定的時候，容易成就。記憶力不好的人，靜坐會有困難。記憶力就是念力，念力強的人容易得定。記憶力不好的人不行，差一點。
「若修、若習、若多修習為因緣故，起身輕安及心輕安，證一境性」，就成就了心一境性，心能夠安住在一境上，明靜而住，不惛沈，也不散亂。「於其所緣，愛樂趣入」，就是在他的所緣境上，他很歡喜地安住在所緣境上，他願意這樣做。就和初開始用功修行就不一樣了。開始得輕安樂，是未到地定；等到輕安樂更勇猛的成就了，那是初禅，到初禅的時候才有。
若說是讓你學習得定，修四念處、修五停心觀這個法門，這一類的經論，叫他做一個系統，你把這一類的經論，編出來一個科目，你就學這個呢，你可以修四念處，由五停心修四念處，可以得初果，或者可以得初禅。去年我們在這裡打禅七，好多的比丘尼，還有優婆塞、優婆夷，就是一些女居士，還有比丘尼，還有女居士，男居士也有，你開靜了，他不放腿子，一直坐幾支香，會有這個情形，這些人歡喜坐禅，而坐禅還有多少的成就。你連續坐幾個鐘頭，你是要有一點功夫，不然是坐不住的，就是腿子不疼，你也是坐不住，心裡煩躁，坐不住。所以，一定要能坐幾小時下去，他心就是安，最低限度心能安。那麼這表示，這個人他可以修這個法門的。
當然有的人是不歡喜這樣子，他歡喜拿筆桿寫文章，或是歡喜做大法師講。做大法師也是很重要，佛法是要有人弘揚才可以，沒有人弘揚，佛法就滅亡了，就是滅亡了，沒有人弘揚是不行的。但是，若沒有人修行，佛法也不會太興盛。就是興盛，也是表面上的，沒有真實的功德。我們這兒都是出家人，還有幾個居士，將來也是要出家的，心裡面要真實地認識這件事，不是說這個事情不要講。阿彌陀佛！我是太差勁了，想到那裡，說到那裡，今天就講到這裡。
