佛教生態哲學的現代啟示
方立天
摘要：佛教生態哲學(緣起論、宇宙圖式論、因果報應論、普遍平等觀)，與基此之上的佛教環境倫理實踐模式(破我執、斷貪欲，不殺生、放生和護生，素食，惜福、報恩)，為生態文明建設提供了借鑒。但這些合理有效的因素能否轉化為普通中國人的生態意識和自覺行動，關鍵取決於能否運用現代語言、結合具體實踐，進行廣泛地宣傳和動員。
自18世紀進入工業文明時代以來，人類對生態環境的破壞日益嚴重。19世紀70年代，德國生物學家赫克爾提出了“生態學”這一名詞。20世紀60年代以後，生態環境問題引起了人們的普遍關注，並逐漸從觀念、理論和制度等方面得到反思。20世紀80年代，德國學者胡伯提出了現代化與自然環境互利耦合的生態現代化理論。生物之間、生物與非生物環境之間究竟應該是怎樣的關系？人類究竟應該怎樣對待自身以外的其他生物和自然環境？現代化與自然環境是一種什麼樣的關系？這些是生態學的基本問題。生態哲學就是要從世界觀、人生觀的角度回答這些問題，而佛教作為一個為一切眾生尋求解脫的宗教文化體系，其中蘊含了豐富的生態哲學思想。
一、佛教緣起論與生態構成
佛教修持以追求精神解脫為目的。所謂解脫，就是從種種煩惱中脫卻開來，在精神上臻於自由自在的境界。這種解脫是以佛教所理解的宇宙人生真實為依據的，而宇宙人生的真實意義又是從緣起現象上作出的價值判斷。佛教提出“緣起論”，認為一切現象都是由於互相依待、互相作用，也即由於一定的條件或原因而形成的。緣起是佛教對宇宙人生的根本看法，是佛教理論的基本觀念。緣起論是佛教思想體系的哲學基石。
佛教《雜阿含經》卷第十對緣起思想的典型表述是：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”此是彼的緣(條件或原因)，彼依此而起，彼也依此而滅。這就是說，任何事物都因條件或原因而存在，都因失去條件或原因而消失。在《雜阿含經》卷第二中，緣起又被表述為：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”這就是說，世間萬法皆由因緣聚集而生起，也由因緣離散而消失。緣起展現為時空兩個方面，從空間上看是一種有無狀態，從時間上看是一種生滅過程。大乘佛教中觀學派還認為，由於世界萬有是依緣而起，不能獨立決定自身的存在，因此沒有獨立的自性，也就是說本性是空，即性空。《中論》中說：“眾因緣生法，我說即是無(空)。”緣起蘊涵性空，緣起即性空，二者一體兩面，相即不離。
從生態學視角來诠釋上述佛教緣起論思想，我們可以得到這樣一些啟示。比如，由緣起論可推出生態是一定條件、原因互相依待、互相作用的結果的論點，這就啟示我們：人類，個體或社會，都不是獨立存在的，而是與自然緊密相連的關系存在。損害自然，就是損害人類自身；破壞自然，就是破壞人類自身的存在。這還啟示我們：防止人為的生態破壞，維護正常的生態平衡，完善相關條件、因素以利於生態發展，是人類應盡的職責，也是人類保護自身應盡的職責。緣起論所蘊含的過程思想則啟示我們：生態是隨因緣條件的變化而不斷變化的，人類應當預見這種變化，並參與其中，盡力防止生態的惡化，盡力推動生態的良性發展。
至於緣起論排除緣起事物本性實有的思想，筆者認為這是把事物的條件性與真實性、現象與本性、相對與絕對對立起來，是難以認同的。但是，性空思想肯定了條件性與真實性、現象與本性、相對與絕對的差別，強調了事物的條件性、相對性、暫時性，則有其合理的一面。事物的本性既有實有的一面，也有空無的一面。就實踐意義來說，“無我論”直接否定了人類中心主義，有助於破除人類的優先性、優越感，提倡以虛懷若谷的心胸來對待萬物，這就有利於克服人與自然的疏離，增進人與自然的和諧。
二、佛教宇宙圖式論與生態共同體
佛教具有獨特的宇宙論的眼光和視野。據中國佛教學者的有關著作來看，佛教宇宙圖式論的主要進路是：中國—南洲(南瞻部洲)—大地—三界—大千世界—佛剎。中國疆域廣闊，有四水、五岳，居於南洲的東部。南洲為四大洲之一，是佛祖釋迦牟尼教化的世界。四大洲為一世界，世界大地以須彌山為中心，外有多重山水。大地由水輪支撐，水輪由風輪支撐，風輪由空輪支撐。眾生所居的世界有層次之分，稱為三界：欲界，為具有YIN欲和貪欲的眾生所居；色界，為雖脫離YIN欲和貪欲但仍有物質生活的眾生所居；無色界，為厭離物質生活而修持禅定的眾生所居。世界是無限的，有小千世界、中千世界、大千世界等不同層次。大千世界也通稱為佛剎(佛土)。大千世界無限，佛土無邊無量。
佛教描述佛所居住的世界，如阿彌陀佛的西方極樂世界和毗盧遮那佛的華藏世界，都是心無煩惱、幸福安樂、環境優美、生態和諧的世界。其中還突出強調了水質優良、礦藏豐富、鳥獸眾多、林木茂盛、花草芬芳、空氣清新等優美的、綠色的、無污染的自然環境，是佛國世界的本質屬性。
佛教宇宙圖式論雖然表現出歷史與宗教的種種局限，但作為古代宇宙論學說的遺產，其中也包括了某些合理的因素。比如，佛教宇宙圖式論關於地理區域的空間結構及其多重層次，不同物體和不同生命在不同空間的分布，不同世界的相互影響和作用，以及對理想世界的描述，都是對世界生態的整體性、無限性、有序性的重要猜測，這就啟示我們：人類與其他生物是互為一體的，物質與生命是互相關聯的。另外，佛教宇宙圖式論表現了超越人類和現世的思想立場，以及人生向上不斷追求的自覺與熱情，反映了人類內心深處追求理想生存環境的共同願望，這對於建構人類與自然和諧的生態世界是有重要意義的。
三、佛教因果報應論與生態循環
在緣起論的基礎上，佛教還宣揚因果論。因指原因、因緣；果指結果、果報。《瑜伽師地論》卷第三十八說：“已作不失，未作不得。”已作的因在未得果前不會自行消失，未作的因也不會得果。此種因果之理，俨然不亂，宇宙萬物都受因果法則支配。佛教進一步強調，作為因果律的一種表現方式是，善因必產生樂果，惡因必產生苦果。《佛說無量壽經》卷下說：“天地之間，五道分明。恢廓窈冥，浩浩茫茫。善惡報應，禍福相承。”這也叫做因果報應，是佛教用來說明世界一切關系和支配眾生命運法則的基本理論。
佛教認為，人生現象是由主客觀兩方面交織而成的。客觀影響主觀，影響好惡心理的形成；主觀也攝取客觀的資源來豐富自己的生活，並反作用於客觀。好惡心理支配行為，行為變革對象。主客交織，形成了相應的互為因果關系，這種因果關系構成人生現象的基本內容，支配人生的前途和命運。由此佛教強調人們要端正思想，樹立道德責任，按照因果報應原理，認識客觀，對待客觀，變革客觀。
佛教因果報應論不是在主體與客體的分離和對立中，而是在兩者的依存和統一中來理解眾生生命及其生存環境的。這就啟示我們：生命主體與生存環境雖有差別，但兩者又是不可分割的、不斷運動的統一體。生命是生命主體與客觀環境相互影響、作用的結果，而客觀環境也是不斷受到人類行為的影響、作用而改變自身面貌的。生物與非生物環境間通過能量流動和物質循環而相互作用構成了生態系統。因果報應理論包含著人類與環境互為因果，人類作為生態系統的一員通過自身行為而與環境融為一體的思想，這在客觀上揭示了生命主體與生存環境的辯證關系，在生態學上具有理論參照意義。
四、佛教普遍平等觀與生態平衡
佛教把宇宙萬物分為兩大類：一類是具有生命的東西，生命指有情識(感情與意識)而言，原作“眾生”，後作“有情”；一類是不具有情識的東西，如草木瓦石、山河大地等。佛教的兩個命題——“眾生平等”和“無情有性”，集中體現了佛教的普遍平等觀。
法華宗的經典《法華經》中提出了“十界皆成”的思想，認為十界的眾生都能成佛。既然不同眾生同具佛性，因此眾生之間是平等的，這包括人與人之間的平等、人與一般動物之間的平等、人與羅漢乃至佛之間的平等，其含義是十分廣泛的。天台宗大師湛然所作《金剛經》中系統地論證了無情有性說，宣稱草木瓦石、山河大地等無情識的東西也有佛性。禅宗中也有些禅師主張無情有性說，如所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，就是說翠竹是佛法之身，黃花是般若智慧，也就是說翠竹黃花都有佛性。蘇轼在廬山東林寺曾作一偈：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？”這裡的廣長舌和清淨身都是佛顯現的形相，而偈的意思就是說水聲山色都是佛身的顯現，都有佛性。
由此可見，佛教的平等觀，用現代語言來诠釋，就是說世界生態的因子是平等的。它有兩層含義：一是每一個生物和非生物都有生存的權利，這是一種自然權利，也是生態權利。只有這種權利得到維護，只有各個生命體之間、生命體與非生命體之間互相依待、互相作用，才能保證、維持整個生態系統的穩定和平衡。二是每一個生物和非生物都有內在價值——佛性。佛教認為，佛性是宇宙萬物普遍具有的本性，是向上提升成佛的可能性；佛性對萬物來說，並非此有彼無，也無高下之分。雖然，草木瓦石皆具佛性之說是我們難以認同的，但是這種說法在客觀上提示我們，宇宙萬物都有自我調節、自我革新、自我提升的內在機制。這有助於人們尊重自然、敬畏自然，防止人為地踐踏生態、破壞生態，從而增強生態結構和功能的穩定性。
五、佛教環境倫理實踐與生態建設
如上所述，佛教對人與自然的關系作了如下的定位：人是自然的一部分，是參與自然衍化的一部分；人不是絕對的實體存在，而是緣起關系的存在；人與自然萬物是平等的，要尊重自然；人要有積極向上的自覺，要有道德操守，為完善生態做貢獻。由此，佛教形成了獨特的環境倫理實踐模式，這對當前的生態文明建設具有積極的借鑒意義。
(一)破我執、斷貪欲。“我執”，就是執著實我，這被視為萬惡之本，謬誤之源。我執在心理上表現為貪著之心及執取之欲望，在認識上表現為無明(無知)，貪欲與無明成為眾生不斷輪回流轉痛苦的根本原因。貪欲產生執取外物的意向，這種意向決定“業”即行為的性質，是一種以自我利益為中心的巧取物質、豪奪自然的惡行。佛教破我執、斷貪欲的主張，是為了滅除眾生輪回流轉之苦，獲得解脫，客觀上也有利於生態建設。《維摩诘所說經》卷上說：“隨其心淨則佛土淨。”心的染淨與環境直接相關。佛土的清淨取決於心的清淨，一顆清淨的心最終為我們帶來一個清淨的世界。
(二)不殺生、放生和護生。不殺生戒是佛教戒律中的首戒，即首要的道德規范。《大智度論》卷十三說：“諸余罪中，殺罪最重。諸功德中，不殺第一。世間中惜命為第一。”由不殺生戒又衍化出“放生”的傳統，即用錢買來被捕的鳥禽魚龜等動物，將其放回山林湖池，使之重獲生命自由。同時，佛教又提倡“護生”，即運用各種有利於野生動物生存的手段、方式，積極保護野生動物。另外，一個以不殺生為首戒的宗教自然也是提倡和平、反對戰爭的宗教。戰爭不僅直接帶來人類的互相殘殺，而且也必然帶來生態的嚴重破壞。佛教素有反對戰爭的傳統。在當代，呼吁和平，制止戰爭，更是佛教的重要實踐活動。
在階級社會，不殺生戒的社會作用是非常復雜的，它對古代農業生產的影響也是多重的。然而從總體來看，佛教戒殺的主張體現了生命的平等觀和自由觀，是一種崇高的精神境界。佛教尊重生命、尊重自然的觀念，不僅有助於維護生態平衡，而且有助於培養人的平等心、慈悲心，進而有助於和諧社會、和諧世界的構建。
(三)素食。《大乘入楞伽經》卷第六說：“凡殺生者，多為人食。人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。”佛教提倡素食，其主觀動機是恪守不殺生戒，培養修行者的善良之心、慈悲之心，保護動物。從客觀效果來看，這不僅保護了野生動物資源免遭破壞，也有利於保護動物品種的多樣性。另外，肉食動物的飼養需要相應的土地、飼料和水等，自然資源的消耗量大；而作為素食來源的植物，它的生長所消耗的自然資源相對較少，這就有助於土地和水等的節約利用。並且，多食谷物、蔬果、豆制品、菌類等食品，也確實有益於人的身體健康。
(四)惜福、報恩。福，通常指福分、福氣，是享受幸福生活的命運。佛教依據不斷向上追求解脫的立場，認為惜福也是一種獲得解脫的行為，強調要正確對待自己的福分，主張即使有十分福氣，也只能享受二三分，甚至主張以惜福代替幸福。惜福就是要珍惜福氣，這要求人們正確對待消費、享受，節約衣、食、住、行等一切生活資源，合理使用和積極保護自然資源，樹立正確的、適度的、節約的消費觀。
在萬物緣起而有和互相依存的理論基礎上，佛教還提出“知恩報恩”的主張。在應報的多項恩德中，有互相聯系的兩項是報“天下恩”和“國土恩”。“天下”，相當於世界；“國土”，即所在國的土地。天下和國土是眾生的住處，生存的環境。眾生因獲得天下和國土中的自然資源與社會資源而生存，當知天下和國土的恩德，尊重、敬畏、感恩天地，盡力報恩。當代中國佛教提倡信徒積極參與環境保護，植樹造林，美化環境，保護自然資源，竭力避免自然資源的透支，這也是報天下恩和國土恩的具體實踐。
小 結
長期以來，隨著工業化、現代化的發展，人們對大自然無休止地索取、掠奪、踐踏，造成各類資源的枯竭，森林面積銳減，荒漠化面積擴大，物種消亡加速，全球氣候變暖，乃至瘋牛病、禽流感等疾病流行。地球已經越來越不堪人類需求的重負，越來越面臨生態惡化帶來的毀滅的可能，人類也面臨著生態失衡後的死神威逼。嚴峻的現實，要求人們從根本上對人類的生活方式、價值取向和對待自然的態度進行深入反思，確立人與自然和諧相處、良性互動的兩全其美格局。
佛教以超越人類本位的立場和重精神解脫的價值取向，觀察和探究宇宙與人生的真實本質，從而以獨特的視角闡發了宇宙發生論、結構論以及人生規律和道德責任，為人類處理與自然的關系提供了另一類型的理念，為認識人類生活的意義、人類生命和其他生物的生命意義提供了參照。這有助於人們改變價值觀念，調整生命方向，轉換生活態度，緩解人與自然的緊張關系，增進人與自然的和諧，促成現代化與自然環境的互利耦合。
佛教生態哲學為解決生態問題提供了新的思路和啟示，而要使之落到實處，落實於行動，還必須對佛教生態哲學思想進行缜密分析，揭示其合理而有效的因素，運用現代語言，結合具體實踐，闡揚佛教生態哲學的合理思想，並廣泛宣傳、動員群眾，變為群眾的生態意識和自覺行動。這種轉化工作是佛教生態哲學思想能否發生實際作用的關鍵所在。
