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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
李尚全教授：福建佛教在台灣的傳播
福建佛教在台灣的傳播 李尚全 內容提要：福建佛教自唐宋開始以民間佛教的形式影響台灣，明鄭時期正統的福建佛教在台灣出現，一直延續到台灣光復，並且在日據時期整合成四大法脈，保存了中華傳統文化的基因，抵制了日本佛教在台灣的殖民滲透。 關鍵詞：福建佛教 皇民化運動 四大法脈 作者簡介：李尚全，南京大學哲學系博士研究生。 台灣自唐宋開始出現福建移民，在明末出現較大規模的移民高潮，經過清朝持續不斷的發展，到台灣陷日之前，歷經1364年，“都以祖國大陸的傳統社會為發展模式，完成了從移民社會到定居社會的建構。由於台灣移民大多來自福建，兩地自然環境和語言文化有許多相似和相承的關系，在行政建制上，台灣在1885年建省之前，一直處於福建治下。因此閩台常被視為一體，台灣社會也以和福建的同步發展，作為它實現內地化的一個標志”［1］。1895年，清政府把台灣割讓給日本，閩台社會同步發展的歷史中斷。不過，台灣佛教作為中國漢傳佛教的重要組成部分，其傳承不但沒有中斷，反而得到了加強。本文擬對閩台佛教的互動現象進行歷史考察，提出幾點管見，就正於佛教界和學術界的專家及同仁。 一、福建佛教在唐宋時期開始影響台灣 宗教人類學認為，只有人類才有宗教［2］。根據這種理論來考察漢傳佛教何時開始在台灣傳播，就會產生這樣的思路：台灣移民和福建佛教的傳播在時間上同步。 盡管台灣學者李添春早在1956年就指出： 佛教傳入中國，既有二千余年之久，故其信仰深入人心，因此佛教之傳布，多不假僧侶之手。初期之台灣佛教，大略如此，以中國民族之移動同時佛教傳入台灣。 但他卻得出了這樣的結論： 可是荷西竊據時代，漢人雖有往來，為數頗少，而且荷蘭人以新教為國教，西班牙人以天主教為國教，對於偶像崇拜，一律嚴禁，故當時無有佛教可言。至明鄭時期，漢人所有之宗教同時並興，佛教亦自此開始。［3］ 以後治台灣佛教史的學者，就把明鄭時期作為大陸佛教傳入的上限。但是，台灣的先住民族，絕大部分是大陸移民。華北新石器時代早期的繩紋陶文化與具陶器的亞新石器時代文化，曾沿南海傳入台灣。而百越及百越以前之在東南居民向南方移居者成為後日南島語族(包括馬來族)之祖，漢化以後便絕跡於大陸，惟在台灣孤島保存。顯然，這一時期佛教還沒有創立，當然不存在佛教傳入的問題。但是漢民族從大陸沿海移民台灣，早在唐代就開始了。福建漳泉一帶，因山多田少，過剩的人口，不得不轉向海上謀生。這些漳泉過剩人口到海上謀生、經濟移民台灣的唐宋時期，正是福建佛教盛行的時期，呈現出“道路逢人半是僧”［4］的景象。這種景象還可從唐宋時期福建所建寺院的統計數字得到佐證，茲列表如下： 福建唐宋新建寺院統計表 地 區 唐 五 代 宋 總 數 福 州 330 195 550 1075 廈 門 3 1 1 5 寧 德 108 95 244 447 南 平 204 249 380 833 莆 田 19 11 59 89 泉 州 27 47 78 152 漳 州 16 8 27 51 龍 巖 3 17 39 59 三 明 55 83 115 253 總 數 735 706 1493 2934 資料來源：何綿山：《閩文化概論》，北京大學出版社1996年版，第139頁。 由此可見，佛教在唐宋時期伴隨著泉州和漳州移民傳入台灣應該是鐵一般的事實。 二、福建佛教在台灣的傳播 (一)漢傳佛教在台灣移民社會的傳播 閩粵漢族人民在荷蘭殖民者入侵台灣以前就開始開發台灣西南沿海一隅，到鄭成功收復台灣時，已開墾的耕地面積約一萬公頃，閩粵移民約20萬人［5］。明武宗年間羅祖所創立的羅教，由大陸傳入台灣是在明熹宗天啟二年(1622)，早於荷蘭人在台南安平登陸(1624)兩年的時間，其傳教者是浙江寧海人，姓蔡名權，字文舉，人稱蔡阿公。到日據時期有先天派、龍華派、金幢派三派，在日本官方報告裡統稱為齋教，也有人稱之為“持齋宗”。台灣光復後，兩岸學術界沿用日據時代的說法，把這個自認為出自漢傳佛教禅宗——臨濟宗的在家佛教仍稱為齋教［6］。明鄭統治台灣只有22年，設一府兩縣(承天府、天興縣、萬年縣)，所建漢傳佛教寺院有竹溪寺(小西天寺)、彌陀寺和龍湖巖［7］。這些佛教寺院是台南移民社會裡的政府官員、社會名流及信教群眾活動的“公領域”。在台南的漢傳佛教僧人藉媽祖信仰來傳播佛教信仰。台灣學者藍吉富對這種神佛合一式的信仰特征評論說： 台南市祀奉媽祖的著名廟宇——大天後宮，歷任住持大多系屬於臨濟宗法脈的僧人。而且第七代住持勝修與第八代住持弈是，兩位住持都兼任台灣府的僧綱司。屬於臨濟宗的正統佛教信仰僧人，居然可以出任佛教所斥責的天神祀廟的住持。而且，這樣的現象居然連續數十任。由此一事，當可窺見其時台灣佛教水准之一斑［8］。 其實，隋唐時期強調心性修煉的漢傳佛教已經蛻變成專為死人誦經薦亡的“經忏佛教”。漢傳佛教的觀音信仰與閩南地區的媽祖信仰混為一體，也就很自然了。台南的大天後宮由僧人主管香火祭祀，這正是明清經忏香火佛教的基本性格和相貌［9］。概括地說，清代的漢傳佛教是以民間信仰的方式在台灣移民社會裡流傳。雖有僧人和寺院［10］，但僧人與巫婆神漢是同路人。正統的漢傳佛教作為一股潛流而存在於台灣移民的民間信仰之下，還沒有浮現於社會層面。 (二)福建佛教在日據時期(1895—1945)浮現於社會層面 1.台灣僧人戒脈傳承於鼓山湧泉寺 據台灣學者陳玲蓉的研究，日本在台灣的殖民宗教政策的演變分為三個時期，即偽裝信仰時期(1895—1911)，日本殖民政府在表面上不加干涉台灣人民的宗教信仰自由；籠絡時期(1912—1935)；消滅台灣人民宗教信仰時期(1936—1945)［11］。正統意義上的漢傳佛教。正是在日本殖民政府偽裝信仰時期的前後傳入台灣的，僧尼的戒脈傳承來自福建省鼓山的湧泉寺和怡山的長慶院(西禅寺)，並在台灣本土化為以下子戒脈傳承： (1)台南開元寺子戒脈傳承榮芳法師(?—1882)，字達源，台灣鳳山縣人，自幼出家，在鼓山湧泉寺受具足戒後，並到河南省少林寺參禅習武，清朝同治年間歸台，為開元寺住持。 玄精法師(1875—1921)，俗姓蔡名漳，鹽水港布袋嘴(新營)人。21歲時依齋教龍華派接觸佛教，後由開元寺傳芳法師剃度，不久到鼓山湧泉寺受具足戒，歸台後，於1903年升座為開元寺住持。 傳芳法師(1855—1918)，俗姓陳名春木，台南府上橫街人。1881年經榮芳法師介紹，投禮鼓山湧泉寺維修法師出家，得戒於怡山長慶寺復翁法師。1913年歸台後升座為開元寺住持［12］。 義敏法師(1875—1947)，俗姓周名春木，童年投台南開元寺，由妙谛法師剃度為僧，1895年求戒於鼓山湧泉寺。歸台後，先駐錫台南開元寺，後與弟子永定於1908年中興大崗山佛教聖地，重建超峰寺數座道場。 本圓法師(1882—1947)，俗姓沈，基隆市人。1900年求戒於鼓山湧泉寺振光老和尚座下，1908年返台，1910年接任台北五股觀音山凌雲寺寶海大和尚法卷，升座為凌雲寺住持，並把凌雲寺發展成北台灣三大道場之一。 得圓法師(1882—1946)，字印如，俗姓魏，名松，嘉義縣店仔馬稠後人。1905年由開元寺玄精大和尚剃度為僧，1906年與捷圓法師同往鼓山湧泉寺求戒於妙蓮老和尚，1909年回台，1921年8月升座為開元寺方丈。 捷圓法師(?—1948)，俗姓周名獅，台南市南區海尾人。13歲依開元寺玄精大和尚出家為僧，1906年與得圓法師同往鼓山湧泉寺求戒，1910年回台，1916年接法台南竹溪寺，升座為住持。 照圓法師，俗名楊庭，前往鼓山湧泉寺出家為僧，1931年回台。 (2)靈泉寺子戒脈傳承 善智法師(1852—1906)，俗姓胡，名阿紅，基隆市草店尾人。1891年求法於鼓山湧泉寺，由景峰老和尚剃度為僧，1898年回台，駐錫基隆市玉田街奠濟宮(俗稱聖王公廟)的後殿清寧宮。1904年帶善慧、善性等多人再次求戒於鼓山湧泉寺妙蓮老和尚。 善慧(1881—1945)，俗姓江，名清俊，基隆市人。1904年隨善智法師到鼓山湧泉寺求戒，由景峰老和尚剃度為僧，並向妙蓮老和尚求受具足戒後返台，與善智法師一起大力弘揚正統意義上的漢傳佛教，被當時的人們贊譽為“台疆二甘露門”。其師兄善智圓寂後，獨自擔當起興建靈泉寺的重任，把靈泉寺發展成北台灣的三大佛教道場之一。 德馨法師(1882—1952)，俗姓邱，基隆市人。1906年求戒於鼓山湧泉寺妙蓮老和尚。1930年升座為靈泉寺住持。 德融法師(1884—1977)，俗姓沈，名阿番。1907年由善慧法師剃度為僧，同時到鼓山湧泉寺求戒於妙蓮老和尚。1908年赴日留學。1938年奉日本曹洞宗管長之命升座為靈泉寺住持。 (3)法雲寺子戒脈傳承 妙果法師(1884—1963)，派名騰悟，號西來，中坜郡安平鎮人。1902年由鼓山湧泉寺覺力法師剃度為僧，1912年求戒於鼓山湧泉寺振光老和尚。1913年迎請覺力法師到台灣，共創苗栗大湖郡下法雲禅寺，又於1916年創建圓光寺於中坜。 妙吉法師(1903—1930)，派名騰照，號瑞祥，新竹州人。1917年由覺力法師剃度為僧。1921年求戒於鼓山湧泉寺振光老和尚，然後游學於閩南佛學院、上海華嚴大學。1925年畢業後返台，熱衷於各地演講佛法。 真常法師(1900—?)派名今圓，新竹關西人。1915年由達聖法師剃度為僧。1919年求戒於鼓山湧泉寺振光老和尚，並求學於閩南佛學院。返台後著有《佛學淺要》一書流布於世。從以上的鼓山湧泉寺曹洞宗的三大子戒脈傳承來看，日據初期的台灣本土僧人有著強烈的認同漢傳佛教的使命感。由於日本化了的漢傳佛教自明治維新以後，已經沒有戒脈傳承，日本僧人已還俗成在家居士，和台灣齋教信徒完全一樣，而這樣的世俗化了的“僧人”(實際上是在家居士)在傳統的漢傳佛教圈裡就會失去信徒，即沒有存在的價值。換句話說，明治維新以後的日本佛教已經等同於台灣的齋教，只是在形式上日本僧人有學問，而台灣齋教徒識字不多上的差別。作為一種宗教信仰，越是回歸傳統，越是能夠體現信仰者的宗教需求。也許這就是台灣僧人入閩求受戒脈傳承的心理因素。 2．台灣本土五大戒壇的形成漢傳佛教的基本特征是素食、獨身和漢唐式僧服。這三大特征在日據前後逐漸完善起來，台灣僧尼開始向大陸漢傳佛教認同。經過20多年向鼓山湧泉寺的求戒活動，台灣漢傳佛教界已具備傳戒的能力。根據佛教律制，傳戒要有“三師七尊證”才算合法，在特殊的佛教邊緣地區至少要有“三師二尊證”。所謂的三師是指受具足戒滿20年的僧人，並且持戒嚴肅，才有資格擔任，而七尊證師也要有受具足戒10年以上的經驗，且持戒嚴肅才有資格擔任。到了1909年，這種三師七證的傳戒條件在台灣完全具備，所以基隆月眉山靈泉寺首先在1909年9月23日開傳授在家居士戒法會，到1942年的23年間，在台灣本土出現了台南開元寺、台北觀音山凌雲禅寺、基隆月眉山靈泉寺、苗栗大湖觀音山法雲寺、中坜圓光寺五大戒壇。1917年12月17日，台南開元寺在台灣首開傳授出家二眾具足戒，標志著台灣的漢傳佛教界已具備傳授具足戒的“三師七尊證”的條件。到1942年，台灣本土的“傳戒次數多達二十次”［13］，使台灣僧尼從數量和質量上都有大幅度的提高。 3．台灣本土三大尼僧道場的出現傳統意義上的台灣漢傳佛教由鼓山湧泉寺傳燈而來。閩南齋教盛行，導致了閩南佛教只有比丘僧，而沒有比丘尼僧的特殊現象［14］。這種現象的改變是鼓山湧泉寺監院覺力法師在1912年接受台灣弟子妙果法師的禮請來台灣弘法之後。覺力法師(1881—1933)，光緒七年(1881)生於福建省泉州府晉江縣四十二都頭鄉(廈門鼓浪嶼)，俗姓林。19歲時，在福州鼓山湧泉寺捨利院萬善老人座下出家為僧，法名復願，外號覺力，別字圓通，屬曹洞宗江西壽昌慧經派“耀古復騰今，今日禅宗振”的子孫，依本忠律師受具足戒。1912年與台灣弟子妙果法師赴台傳播漢傳佛教[15]，創建苗栗大湖觀音山法雲寺，並發展成日據時期台灣漢傳佛教四大派之一。由於苗栗與新竹的地緣關系，覺力假借南瀛佛教會的名義，從1925年4月15日起為新竹的一善堂的齋姑開辦了為期6個月的女眾特別講習會，使講習會裡的38位齋姑在1928年法雲寺第7次傳戒法會期間出家受具足戒為比丘尼。早在1919年11月傳芳法師擔任傳戒大和尚的台灣漢傳佛教史上第一次傳戒法會裡，受比丘尼戒的有79位，“由此可知1919年台灣佛教界已出現了比丘尼”。但覺力法師為齋姑舉辦佛教學習班，在法雲寺內設女眾(比丘尼)修行的研究院，允許男女二眾共住共修，這在台灣則是一種創新，並“承受了相當的壓力”［16］，因為，按照佛教的律制，是不允許男女二眾在同一個寺院共住共修的。但當時只有齋堂，沒有尼庵，自1919年起，比丘尼的數量與年俱增，覺力法師被迫打破了漢傳佛教的陳規，與此同時，台灣的三大尼僧道場開始逐漸形成。 (1)台南大崗山龍湖庵大崗山龍湖庵始建於1909年，由永定上人開山，築數間茅庵，暫作女眾棲身之所。1911年，就山石改築佛殿，庵捨粗略，僅住四五女眾而已。1917年，女眾增加到30多人。1920年永智法師親赴閩南，禮請會機法師就新大殿講經，及指示修禅念佛儀式，禅林之制，始成雛形，乃設早晚五堂功課。1924年，議定同住清規三十條，立安單之制，為女眾終身寄托之寺院［17］。1936年已日本化了的僧人高執德(實際上就是在家居士)對大崗山龍湖庵有如下的評論，可窺見日據時期台灣佛教的特色所在： 此處是純女人修行的道場，有一百四十名修行者，平常就有好評的寺院。一日五堂功課，課誦三堂，念佛坐禅二堂，總計五堂，是相當忙碌。念佛與坐禅一起修行者，是純中國式的，當然此大崗山從前就經常有支那的法師在此處講經。良達法師啦、會泉法師啦以及慧雲法師等多位法師來過。而因為皆以純支那式指導的緣故，現在仍然照樣實行者。……此方法是宋朝時代禅僧的修行方法，直到今日其流弊未絕。特別是如台灣，因皆吸收中國的余波的緣, 故，對此更是無判斷力。因為從只要是支那形式，什麼都無所謂，就直接輸入的緣故。[18] 這是在為日本的“皇民化運動”作輿論准備工作。 (2)台中後裡毗盧禅寺台中毗盧禅寺由閩南赴台高僧覺力開山。台中縣神崗山的望族筱雲山莊的呂氏家族呂厚庵之妻、覺力法師的在家弟子林淑媛因感慨台灣佛教的興學，僅為男僧和居士所有，而女性想修學佛法，弘揚佛教，全島無一適當之處，於是發心布施巨產，興建毗盧禅寺，後因腦溢血去世，其四個女兒和二個侄女出家為尼，繼續興建。她的四個女兒的法名為妙塵、妙觀、妙識、妙湛，二個侄女的法名是妙本、妙遍。1933年6月覺力和尚圓寂後，妙塵為第二代住持，妙本為第三代住持。毗盧禅寺，宛如台中的閩南佛學院，正如《毗盧禅寺概況》所說： 毗盧寺之大雄寶殿中，獨奉釋迦，擯棄在來寺院雜信之故習，表示信仰單純之精神，此是其崇信之特色也。朝晚依自新編毗盧誦本而作大眾公課，斯是其行持之特色也。復觀其寺之概覽，知其之組織，純為學術研究及教育之機關，養成闡揚佛學、利世人才為鹄的，非徒結香火因緣者，此是其宗旨之特色也。據其現在之實況，既先以指導研究制，定員二十名。昭和八年度，研究課程如次：一、四分律學，二、雜阿含大意，三、印度佛學史，四、因明論理學，五、唯識學，六、大乘禅學，七、西洋哲學，八、中國文學等。此項課程，為順序研究起見，特分二半期教授。然佛學世學兼習者，能圖堅固根本學問，以備進出社會隨機說法，斯是抱漸進發展之計劃也。［19］ 毗盧禅寺的開山祖師是鼓山湧泉寺的高僧，而指導毗盧禅寺女眾修行和研究教義的真常法師，雖是台灣本土僧人，但是留學廈門閩南佛學院的高才生，他為毗盧禅寺女眾設計的學習課程與廈門閩南佛學院的課程如出一轍。閩南佛學院是按照太虛大師的革新漢傳佛教的理念來辦學的。因此筆者認為，毗盧禅寺的崛起，具有強烈的中華民族感情，從所設計的課程來看，是用太虛大師的“人生佛教”和重視佛教學術研究、向社會普及佛法的理念來進行毗盧禅寺的寺院建設，抵制台灣本土佛教自1915年西來庵事件以後的日本化趨勢。 (3)台北石壁湖山圓通禅寺台北石壁湖山圓通禅寺由妙清尼法師開山。開山前與覺力和尚進行過反復商討，於1927年2月破土動工，到1934年大殿落成，住眾有二十多人，其中有二三位是高等女學校(相當於現在的高中)畢業生。在這兩三位高中畢業出家的尼僧裡，有一位叫蓮舟的尼僧，是妙清尼法師的養女(也有說是妙清尼法師出家前的親生女兒)。蓮舟尼法師1935年以優秀成績畢業於台北第三高等女學校(今台北市中山女中)，1936年赴日本關西尼學林留學，1937年4月進入東京駒澤大學就讀。台灣光復後，改名達禅，在1955年妙清尼法師圓寂後成為圓通禅寺的第二代住持［20］。 4．“皇民化運動”及其對佛教的控制 日本佛教本來就是漢傳佛教在日本的分燈，但到明治維新以後，向世俗化的方向發展。僧人娶妻生子，去漢姓，用日本的俗姓，向歐美學術佛教靠攏，掀起批判傳統漢傳佛教的思潮，從學理上論證明治政府把漢傳佛教世俗化的合理性。到1937年“七七盧溝橋事變”以後，中日爆發全面戰爭。日本近衛內閣於8月閣議決定“國民精神總動員”實施綱要。台灣總督府總務長官森岡二朗立即就皇民化發表聲明，要將皇民化滲透至島民(台灣人)生活的每一個細節，以作為實現台日一體化的轉機，要在台灣進行“日本化思想改造運動”［21］。但皇民化運動對台灣的沖擊主要表現在民間社會層面，對閩南佛教幾乎沒有沖擊，“從1936年至1942年止，被整理的寺廟齋堂數是1098座。整理後的建築物，或予以破壞，或轉供日本佛教之用，更改為教化場所，神像則燒毀，擊碎或移作他用”。但“大部分被搗毀的寺廟或神像都是民間信仰，齋堂佛像只占小部分”［22］。 不過，台灣總督府對台灣佛教的控制始於1915年的西來庵事件，主要表現在四個方面：一是總督府在1916年開始全島性的宗教調查，台灣佛教也因此納入日本人的管理之中。二是1917年4月，“台灣佛教中學林”正式開學，教授8人，台籍僧人和日籍僧人各半，把台灣佛教菁英的培養正式納入日本的殖民教育系統，先在“台灣讀完三年後，就編入日本本土的中學四年級就讀(引者按：日本本土的中學制是五年)。成績優秀者，可於畢業後繼續在日本的佛教大學深造。台灣的佛教教育就在這種情況下被納入日本的教育體系，而且以日本本土(如駒澤大學)為最高的訓練所在，在在顯示出日本佛教對台灣佛教的收編工作由前一階段的消極被動變成積極主動”［23］。三是1922年丸井奎治郎為法人代表的“南瀛佛教會”成立，日本佛教開始從組織上和管理上加強對台灣本土佛教的控制。四是日本佛教的淨土真宗本願寺派、真宗大谷派、曹洞宗、淨土宗、日蓮宗、臨濟宗妙心寺派與高野山真言宗藉殖民主義的政治勢力向台灣社會滲透。“到1935年為止，日本各宗派在台灣共設立56座寺院，一座教務所，110座布教所，信徒共約17萬人”［24］。這些日本佛教寺院主要坐落在日本移民區，信徒主要是日本人和一些台灣本土菁英，對台灣民眾和台灣的閩南佛教影響不大。 結 語 福建是中國漢傳佛教最為發達的省份之一，它與台灣在地理上有著天然的聯系，在文化上一脈相承，交匯相融。就漢傳佛教信仰而言，台灣光復前，台灣佛教根在福建，同步發展。在日本割據台灣以後，不但沒有中斷同質發展，反而得到了加強。台灣佛教領袖，利用1936年8月開始的皇民化運動，把台灣佛教凝聚成鼓山湧泉寺曹洞宗傳承的基隆月眉山(善慧開創於基隆靈泉寺)、台北觀音山(本圓開創於台北縣五股鄉的凌雲寺)、苗栗法雲寺(覺力與弟子妙果開創於苗栗大湖鄉法雲寺)、高雄大崗山(義永與弟子永定開創於高雄縣阿蓮鄉)四大子法脈，鞏固了正統漢傳佛教在台灣的社會地位。 注： ［1］劉登翰：《中華文化與閩台社會》，福建人民出版社2002年版，第260頁。 ［2］金澤：《宗教人類學導論》，宗教文化出版社2001年版，第4頁。 ［3］李添春纂修：《台灣省通志稿》卷二《人民志宗教篇》，“台灣省文獻委員會”編纂組，1956年，第67頁。 ［4］《宋元詩會》卷四九徐經孫《福州即景》。 ［5］陳正祥：《三百年來台灣地理之變遷》，《台灣文獻》第12卷第1期。 ［6］阚正宗：《從台灣齋教〈龍華科儀〉看其禅宗的傳承與思想》，載吳言生主編《中國禅學》第1卷，中華書局2002年版，第217頁。 ［7］王順民：《當代台灣佛教變遷之考察》，《中華佛學學報》第8期(1995年)。 ［8］藍吉富：《台灣佛教之歷史發展的宏觀式考察》，《中華佛學學報》第12期(1999年)。 ［9］漢傳佛教自漢唐形成以後，經過唐武宗的滅佛事件，日趨衰落。隋唐時期出現的八大宗派在宋元時期整合成禅淨合一的漢傳佛教。禅宗的臨濟及曹洞兩派成為漢傳佛教的法緣傳承(相當於中國農業社會裡家族的血緣傳承)，而淨土宗的念佛法門成為漢傳佛教的修證傳承(佛教體驗)。到了明清時期，漢傳佛教已經墮落成為死人誦經的“經忏香火佛教”。有關漢傳佛教的詳情，可參閱拙著《漢傳佛教概論》(甘肅人民出版社1998年版)。 ［10］邢福泉著：《台灣的佛教與佛寺》(台灣商務印書館1985年版)第4頁說：“一七二○年時，台灣僅有六座佛寺：黃檗寺、法華寺、廣慈庵、彌陀寺、龍湖巖與竹溪寺。所有上述之寺院均位於今之台南市與台南縣。但在一七二○年後，甚多佛寺相繼興建，且建立之地區不再限於台灣南部，如台北市之龍山寺與劍潭寺等”。 ［11］陳玲蓉：《日據時期神道統治下的台灣宗教政策》，自立晚報社1992年版。 ［12］鄭卓雲：《台南開元寺沙門別傳》，《南瀛》卷9之8。 ［13］以上參見釋慧嚴：《從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展》，《中華佛學學報》第12期(1999年)。 ［14］弘一《梵行清信女講習會緣起》說：“南閩無比丘尼，常人謂為憾事……”(《弘一大師集》，台灣蓮因寺，1994年印行。) ［15］釋慧嚴：《日本曹洞宗與台灣佛教僧侶的互動》，《中華佛學學報》第11期(1998年)。 ［16］釋慧嚴：《從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展》。 ［17］慧雲：《大崗山龍湖庵萬年薄記》，《南瀛》卷14之3，第54頁。 ［18］高執德：《高雄州下巡回講演記》，《南瀛》卷14之4，第22頁，釋慧嚴譯文。 ［19］慧庵：《毗盧禅寺概況》，《南瀛》卷11之2，第54頁。 ［20］參見釋慧嚴：《從台閩日佛教的互動看尼僧在台灣的發展》。 ［21］戚嘉林：《台灣真歷史》，中國友誼出版公司2001年版，第152頁。 ［22］［23］李丁贊：《宗教與殖民：台灣佛教的變遷與轉型，1895—1995》，台灣《中央研究院民族學研究所集刊》，第81期(1996年)。 ［24］藍吉富：《台灣佛教之歷史發展的宏觀式考察》，《中華佛學學報》第12期(1999年) (原載於《閩南佛學》2007年4月10日)
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