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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
陳永革博士：現代知識處境下的佛法信仰
現代知識處境下的佛法信仰 陳永革 現代人談論信仰的方式多種多樣，但較為典型的則是謂之為主要與宗教現象相伴隨的意識形態(包括觀念體系和思想方式)，而且是虛假的、非真實的意識形態。這種基於宗教與社會的關系而對信仰所作出的價值性評判，所導致的一個直接後果就是把信仰的實踐推向個人性的決定。信仰實踐的個體性，往往實則意味著信仰的可置換性。即隨著時境的變遷，人們的信仰行為往往產生這樣那樣的改變。如日本雖說只有一億多人口，卻統計出超過兩億的宗教信徒，說明有些人至少在表面上歸信二種甚至數種宗教信仰。在所有現代人的精神處境中，最令人擔憂的事情，也許還不在於信仰的匮乏，而是信仰的混亂。當然，我們也可以說，現代人的信仰混亂，正說明精神生活中真正信仰的匮乏。 真正的信仰抉擇，必將導致人生行為的改觀，所以具有實踐性的內涵。從人生實踐不斷調整以適應社會的意義上說，個人的信仰行為與社會人心秩序相關。因此，現代人的信仰處境所面對的是力量強勁的社會實踐活動。現代人精神處境下的一大現象，就是使越來越多的人成為生活的還原論者。所謂徹底的唯物主義者或唯心主義者，在現實的個人生活中，其實都有著一種典型的還原論心態。所謂精神生活的還原論心態，就是通過把充滿不確定性的現實生活歸約化，以尋找精神生活上的一致性與連續性。這是由現代人社會實踐的復雜系統所決定的。如果說傳統社會中(如歷史上的政教合一社會)的信仰生活源於普遍的宗教實踐，那麼現代人的信仰活動則受制於變動不居的社會實踐。現代人的社會實踐，需要的是源於經驗(經濟、政治等)的規則意識。現代人日常生活世界的真實，交由常識客體和大眾化的實踐行為所解釋，而不是象傳統社會那樣托付給具有神聖權威的教義知識體系、宗教修學規范。正惟產生了如此之大的實踐轉向，為了保持或維護教義知識在現代社會中的正當性與合理性，各宗教信仰群體往往作出許多基於各自教義體系的新闡述。時下較為普遍的事情是，各宗教群體紛紛調整傳統教義知識以適應現代人的道德實踐，在不同文明間的對話中構建普世化的全球倫理體系。對於這種共同合作的努力結果及其對當代世界的影響，我們正拭目以待。 就現代人而言，隨著現代教育的普及、社會經驗的多元化、現代資迅對日常生活世界的深刻影響以及全球化色彩的日益彌漫，不僅使人們獲得知識的途徑大為擴展，而且還使日常生活世界更加疏離心性祈向的生活方式，被動地滿足於破碎的、浮面化的大眾經驗。在最完整的意義上說，信仰的本性意味著生活方式的改造，即通過儀式象征、教義知識等規范改變著人們的日常生活，從中表現出信仰者心性生活中穩定的一致性，至少是保持著精神生活取向上穩定的一致性。盡管大眾導向的生活經驗同樣會表現出某種一致性，但這種一致性，由於缺乏心性上的穩固支撐而搖擺不定。這正是現代人生活中會渴望事業成功而深感精神空虛的“成功精神症”。信仰的選擇，雖說不必定與個人的現世成就構成比例關系，但以他人或社會經驗為內容的大眾導向下的生活方式，無疑會極大地增加原先的信仰被可能置換的變量。盡管信仰指向對現實失序生活的超越與克服，但在現代人的信仰抉擇之前，已經堆積著許多他人經驗(表現為大眾化的強勢話語)的影響，甚至可能認定某種信仰具有普世性的真理知識。這種誤區，可以說明為何信仰群體中會產生或出現如此之多的不同分岐。 現代人談論真正的信仰之所以如此困難，與現代人強調社會實踐與關注大眾經驗的精神處境形影相隨。如我們時下所普遍談論的“誠信”話題，更多地是著眼於誠實守信的社會化行為規范，更多的是關注參與市場共同體的規則意識，而不是著眼於更富有挑戰性的信仰建設或信仰教育問題。社會信用當然不可等同於信仰規范。誠信對於現代人來說，與其說是源於個體性信仰的行為規范，倒不如說處理社會化事務的大眾經驗。每當社會化的大眾經驗日益滲透個人化的心性生活時，必將導致信仰的片斷化、碎片化而使人無所適從。信仰活動中充滿不確定性的個人化的心性訴求，必將日漸消歸於以確定性(穩定性)為指標的社會系統。因此，嚴峻的事情是，現代人的心性信仰的深層基礎，正面臨著來自社會大眾文化的全面沖擊而變得面目全非。 無論是面對現代人精神生活處境中的信仰匮乏，還是無所不在的信仰混亂，我們都有必要追問：人類信仰結構的內在本性究竟是什麼？具體地說，“信仰”在佛教的語境下究竟意味著什麼？對於這個問題的應答，則有必要回溯到對人是什麼的生存論追問。用佛法的語言說，人是什麼的生存論追問，屬於人的根性或根機問題；而人的信仰，則屬於人的擇法智慧。 佛教中有“無信非器”說，意指如果有情眾生缺乏對佛法的真正信受，不僅殊難成就佛法，而且還喪失人生在世的生存目標。這其實是說明了人類生存根器與擇法信仰的統一性問題。從現象或客觀描述的意義上講，信仰並不完全是由於人生有限的生存經驗，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性內容。而佛法信仰本具的真理性內容，就是心性圓滿覺悟的生存智慧。從理論或價值規范的意義上講，信仰決不是人們對秩序世界的幻想，而是對秩序世界的向往。對於經驗上可信性的事物，人們讓給對科學解釋客觀世界的圖景的相信；對於道德事物的相信，則可以出於對道德行為的普遍規范的認受；對宗教教義的認信，則必然意味著對社會人心秩序的接受與確信。在此意義上說，信仰意味著最真實的或最高的現實，是改善或完滿日常生活的現實，這正是信仰的超越性意指。 上已表明，信仰的超越性必將體現於現實社會的人心秩序建構中。因此而言，任何宗教性信仰都是社會化價值取向的一種表達。然而，宗教參與社會人心秩序建設的實現程度，卻取決於信仰自身的合理性證明。如果宗教不能證明自身存在的合理性，那麼所謂參與現實社會人心秩序建設也就無從談起。因此，宗教自身存在的合理性證明，乃是關注社會人心秩序建設的必要前提。 具體到佛法信仰來說。佛法信仰的合理性證明，必須既是認識性的或者是規范性的，同時更應該是意義性的或者說是價值性的。所謂認識性或規范性的合理性證明，也就是對“佛法是什麼”的整體信解；而所謂意義性或價值性的合理性證明，則必須從行證上切實體認“皈信佛法對於皈信者的生活意味著什麼”的根本旨趣。探究佛法入世機宜，究其實都離不開對“佛法是什麼”這一本源問題的深切反思。進言之，惟有真正審視佛教修證解脫的終極價值的內在理據，才能有效地說明皈信佛法對個體生命所具有的意義與價值。在此基礎上，佛教弘化才能確立其於現實社會結構的合法化或正當性地位，並在參與社會人心秩序的重建過程中，為全體佛教徒眾構築安身立道的意義世界和價值空間，從而讓皈信佛教者的個體生命獲得了生活的終極性意義和價值。然而，在現代處境下，傳統佛法以“出世”成佛為修行旨趣和不二法門，但現代國家卻把佛教納入社會化、制度化的行政掌管序列，因此，如何讓以“出世”所標明的超越性佛法，落歸於面向大眾社會實踐的即世佛行，就理所當然地成為佛教弘化的一大時代課題。 從佛法信仰的合理性證明中(意在回應現代大眾經驗對佛法教義的知識結構，太虛為理論導師的“人間佛教”思想，正是面向社會大眾弘化而展開佛法合理性證明的典型實例)，我們不僅引出了傳統佛法中信解行證或聞思修證的修學程式，而且還關涉到大乘佛法中化度大眾的社會實踐旨趣。由此，我們還將進一步引出佛法信仰的開放性。 人生在世，充滿著諸多不可確定的復雜性事件。信仰的一個經驗性事實，在於尋找從充滿無量變數的個體人生經歷中的最為確定的、甚至是終極性的真實。所以，人們常說信仰是有限人生實存中的“終極關懷”。但另一個同樣經驗的信仰事實是，人生常常會由於境遇的變遷而出現階段性的改信行為。改信的出現，往往出於對信仰知識體系解釋人生經驗能力的懷疑、信眾忍耐意志的缺乏、內心道德的有限，當然還有修證范式的可公度性，如此等等。一句話，信仰時常面臨著被置換的可能性。因此，經論知識或教義知識的可解釋性(一種多義性)總是受制於時代根器的擇法智慧。正信與邪信的較量，就是難以避免的事情，同時也是佛教正法生命力的一種體現。釋迦時代尚且如此，末法時代更是如此。另一方面，經論知識或教義知識配合於時代根器的可解釋性，正是佛法信仰的開放性特征的表現。但必須指出的是，佛法信仰的開放性，根植於佛法信仰的終極性與不可置換性。如果佛法信仰本身不具有終極性，那麼佛法信仰就可能被種種外道乃至魔道的邪信所置換；如果佛法信仰是可以被置換的，那麼就意味著佛法信仰不具有終極性。二者是共生互聯而不可分離的。 太虛大師曾結合當時佛法信仰的現狀，指出以信解雙美“淨信”對治種種“雜信”的弊端說：“現在我們中國人，往往信了佛教，同時也信別的宗教的神鬼，或別的學說的主張，這樣信佛，便沒有清淨純正的信心；原因就是對佛沒有深刻清晰的認識，所以信心不能專一。對於佛，既如此。於法於僧，亦復如是。要知其他一切宗教學說之法，都是有漏雜染的不究竟法，唯佛法是無漏清淨的究竟法；而僧乃是依佛法修學傳承佛法的聖賢，亦非普通的宗教徒及一切學派的信徒所能相比的。故信解行證的程序，雖先由信而解，亦須由解而信；由解而信，方是淨信。”(《清信士女之學佛以完成正信為要素》，《全書》，第35冊，第252頁)通過正信三寶與證解領悟的並進，把淨信之成就落實於“理”性悟解之展開，以保證佛法的圓滿究竟。太虛以為信既居於知解之先，亦徹於理解之後，實即主張信仰先於修行，信仰先於認知，修學與認知都應以佛法正信為先導，從而糾正知解等同於信仰、功德等同於信仰的佛法誤區。 盡管“起三寶之信”的如法知見，其標准為人所熟知：依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識，但如何面對立足於以“還原論”心態為依歸的現代大眾經驗，充分保證正信佛法的步步推進、層層深入而融攝，卻值得加以系統的、知性化的深究。在此，我們僅能提供極初步的粗見。 正信的佛教，無論是從知識描述的意義上，還是教義規范的意義上，其指涉性都極其明確，即皈信佛、法、僧，並落實到具體修學中的行為儀式。因此，佛法正信的開放性，還意味著佛法信仰在修學中的奠基性或根本性。人們經常引用的《華嚴經》“信為道源功德母，長養一切諸善根”之句，實即明此。世出世間一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教無不強調皈信三寶的奠基性作用。如禅宗三祖僧燦的《信心銘》(當然還有傅大士的《心王》及牛頭法融的《心銘》)，都指向信心不二，以明達磨西來明心見性之旨。永明延壽亦謂“但入信心，便登祖位”，足證皈依三寶之信心，實為佛教修證中超凡入聖的根本，是學佛者的第一層基礎。基於如法信心而生解行證化，由信心方可成就佛法修學者的聞思修證度。 為了保證佛法正信避免被層出不窮的種種邪信所置換的危險，還必須極其重視修習佛法者的知性規范。對此，太虛嘗稱：“孔子雲：‘吾十有五而志於學，三十而立。’信心猶立志也，志立而學成矣。信心立則一切善根具，無上菩提之基立矣。求正知正見之道，當具如下三種修習：一，經論為正教量，當精澈研究，學習思維，以為思想之標准。二、善知識為先知先覺者，當時刻親近，乞其開示。三、息心靜慮，以參研所疑，以期斷疑生信，入佛知見。”(太虛：《信心》，《全書》，第35冊，第240頁)佛法正信作為菩提心的充實與修證工夫完善的過程，這是由佛法信仰的終極解脫指向所決定的。依太虛之見，佛法信心至少由研習經論聖言正教知識、善知識的先覺導引及個體參證努力三者所具體構成。 太虛大師的識見，對於佛法信仰如何如法回應現代大眾知識經驗，提供了一種可資借鑒的方向。首先是確立正法勝解、如法淨信與善知識引導三者相配合的整體修行觀念，並必須落實於修學者個體的日常努力中。對此，太虛大師同樣有明確的主張。他說，“雖由勝解而生淨信，但能真正成就淨信，亦非易易。須從信解上再起相當的修行，在自己平常的日用行事中去體驗。……故雖由解而信，使信純正清淨，而更須由解而行，信心方能更加充實，不落於空虛。”“學佛者須先具有淨，然後由解成立淨信，由行充實淨信；這充實就是淨信的結果，便是做到實證了。所謂證，就是從原來信心中所信的得了實際的證明；從這實際上得到的證明，就是完成了淨信。”然而，信佛不诳語之正行，信法無錯謬之學修，證三乘所證之聖果，及佛果依正莊嚴之功德，所有這些佛教語境下的信仰規范，如何才能普攝異在於佛法之外的現代大眾經驗，還有待於更進一步的知性化探討。 佛教經論中的信解一如的修行規范，具有三種明確指向，《成唯識論》將之界定為信實、信德、信能。對此，太虛解釋說：“信實者：信有緣生因果的實事，更信諸法實相的真理。信德者：信有三寶一切的真淨功德，知此功德，即從實事、實理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切眾生皆有證此實事實理之可能，如佛能了生脫死，眾生亦能了生脫死；佛能具諸功德，眾生亦能具諸功德。由此，此一信心，不但由信清淨，亦由解成立，由行充實，而由證方知。”(《全書》，第35冊，第253頁)如理了達實相、如法虔修淨德、生佛同證解脫聖果，作為可傳達的實證心性解脫智慧，信解一如的佛法信仰，必須經由信解行證化、聞思修證度的修學、化導程式，方可圓滿成就清淨正確的信心。在此修學規范中綜攝現代人的大眾知識經驗，才能對現代處境下的佛法信仰做出切實而如法的回應。 從由信發心、自信生解、因信起行、經行證果的修學規范，談論佛法對現代大眾的知識經驗轉化性融攝(轉識成智)，必然要求佛法的經論教義體系能夠全面地回應於現代人的知識訴求，應答普世性或共同性的價值關注。現代人最為關注、最為核心的知識經驗問題，是個體與秩序共同體(社會實踐系統、心性價值觀念)的關系問題。因此，現代處境下的佛法信仰建設或信仰教育，就應該關注如何從佛法正教的經論教義體系析解出能夠描述並回應人類共同領域或公共價值的普世性知識。這不僅是當代“人間佛教”運動所直面的知識處境，也是末法時代佛法信仰能力的考驗。這種處境與考驗，當然不是佛法信仰的依據，但可說是磨練佛法修學者信行的廣闊道場。應該指出，如果能夠從佛法經論教義知識，構建起全面應對現代處境的闡釋體系，提升佛法解答大眾實踐的創造性的溝通能力及融攝性的滲透能力，就完全能夠融攝諸多類型的實踐性知識。亦自可不必拘泥於佛法非宗教、非信仰之類的無謂論诤。現代人的知識經驗，決沒有完全為理性知識(無論是科學認知理性還是道德人文理性)所占領，反倒不時地展現出非理性、反理性乃至超理性同場共競的情形。我們從邪說邪信乃至邪教的亂世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知識的無能。總之，如果認信佛法是不離世間而出世解脫的智慧，是不可置換而終極性的真理，就必須認信在佛法正信的指導下能夠整攝人類經驗的知識體系。如果不能很好地做到對現代人紛雜經驗的全面融攝，佛法在現代處境下就難以得到合理性的證明。 對於作為非皈信三寶者的現代大眾經驗來說，佛法的信仰可能並不具有不證自明的真理性。放眼世界歷史，自近代以降，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是教育、政治與宗教相分立，都無不嚴重地限制了宗教的社會教化功能和文化功能的發揮。宗教信仰的合理性一直需要這樣那樣的證明。佛教亦不例外。許多佛教大德都力圖從人類宗教的構成要素中，可以重新審察佛教適應現代社會的教化功能。如太虛曾指出，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據，如佛教的持戒、禅定，以達聖靈境界。這是構成宗教信仰最為根本的要素。宗教的第二個要素是“大悲願力”。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己修證解脫，而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安寧快樂。宗教之為教化的第三個要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德行為(德行)。於此可見，宗教教化功能在現代社會中的充分發揮，應該是一個包括情懷體驗、信仰願力、知識體系與道德行為的整合系統。我們今天談論“人間佛教”，同樣應該著眼於此。“人間佛教”作為普世佛教的現代展開形態，其基本涵義即在於能夠全面融攝現代人實踐經驗的知識化、大眾化、日常化。因此而言，皈依三寶正信，既是人間佛教普世性的具體表征，同時也是出於對現代處境下佛法教義進行合理化證明的弘法現實。
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