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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
溫金玉教授：昙鸾大師念佛法門研究
昙鸾大師念佛法門研究 溫金玉 中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授 慈光禅學學報 第二期 提要 淨土法門，一直是中國佛教的重要門派，其思想及修持長期影響著中國佛教的走勢。它廣攝群機，利鈍全收，下手易而成就高，用力少而收效宏。其修行理念，為專念彌陀聖號六字宏名。持此宏名，以果地覺，修因地心，秉萬行之功德，具不可思議之妙用。此法門於中土之燎原之勢，究其星火因由，當首推開持名念佛百代之風氣、樹淨土萬世不拔之基的昙鸾大師。正是昙鸾繼承、吸收印度大乘佛學的彌陀淨土信仰，結合中土民生實際，建立起自己獨特的淨土學說，大大擴張了淨土信仰的可接受性和普及性，為淨土信仰在中土的傳播開辟了一方新天地。昙鸾念佛法門，確有其卓然獨立之處，他繼承龍樹菩薩之二道說，而又別有創新，力倡二道二力說，論證了依佛力得往生之真實不虛。昙鸾這一「他力本願」的修行理念與對易行道的自覺倡導，樹起中國淨土法門簡易修行的不二旗幟。為後世修行淨土法門者開為了無限方便之門，提供了強大之修行動力，透射出往生成佛的無量曙光。昙鸾發揮天親「五念門」的觀點，在重視實相念佛即觀想念佛的同時，特別強調了持名念佛。他倡導口念，把持名念佛作為主要的念佛方法。中國的彌陀信仰發展史，是由觀想念佛為主進而持名念佛為主，持名念佛又以口念為主。在這個發展過程中，正是昙鸾邁出了決定性的一步，他轉向了持名念佛為主，並明確提倡口念之法。昙鸾的自力與他力理論，也確立了日後淨土宗的判教學說。 關鍵詞：二道二力他力本願持名念佛自力與他力 目次 一、昙鸾大師行履 (一)昙鸾所處的地域及人文環境 (二)昙鸾出家之因緣 (三)昙鸾出家後的學養 二、昙鸾淨土學說 (一)二道二力說 (二)他力本願說 (三)持名念佛的修行方法 三、自力與他力 (一)禅淨相對 (二)禅淨合流 (三)自力與他力之融合 淨土法門，廣攝群機，利鈍全收，下手易而成就高，用力少而收效宏。其修行理念，為專念彌陀聖號六字宏名。持此宏名，以果地覺，修因地心，秉萬行之功德，具不可思議之妙用。其法門統攝律教禅宗，普被上中下根。似地均擎，如天普蓋。從宗門演進說，由實相念佛至觀像、觀想再到倡導持名，代不乏人。然呼吁最早，影響尤遠，開持名念佛百代之風氣，樹淨土萬世不拔之基者，唯昙鸾大師一人也。本文旨在疏理昙鸾淨土思想，以表追憶祖師恩德之本懷。並伏願佛教同道，感念彌陀救度眾生的宏誓願力，諸佛護念加持眾生之悲心，以信願行為資糧，依教奉行，自行化他，圖報佛恩。 一、 昙鸾大師行履 昙鸾(476——542)，或作昙巒，據《續高僧傳》卷六、《佛祖統紀》卷二十七、《古清涼傳》卷上、《往生西方淨土瑞應傳》、《淨土往生傳》卷上、《往生集》卷一等載，為雁門(治所在今山西代縣)人。唐代迦才《淨土論》說是並州汶水(今山西文水)人，日本國親鸾所撰《釋昙鸾法師傳》說是並州汾水縣人，恐誤。慧祥《古清涼傳》說昙鸾出身「本雁門高族」。道宣對昙鸾記載最詳：「雁門人，家近五台山，神跡靈怪，逸於民聽。時未志學，便往尋焉。備觌遺蹤，心神歡悅，便即出家。內外經籍，具陶文理，而於四論佛性，彌所窮研。」[1]由此數據可透出如下信息： (一)昙鸾所處的地域及人文環境 雁門，乃郡名，秦置，今山西北部均為其地。五台山環周五百余裡，亦屬雁門郡轄。昙鸾生活的時代正是佛教在中國北方廣為傳播之時。入主中原的鮮卑族在任用漢人並沿用漢制的同時，也「備究南夏佛法之事」。[2]道武帝拓跋珪在征戰中所過寺院，皆禮敬沙門。建都平城(今山西大同市)後即建寺造像，並設道人統，專門攝制宗教事務。後來雖有拓跋焘的一度毀佛，但隨即繼位的文成帝很快就頒布诏書，宣稱佛教「助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺，故前代以來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。」[3]令沙門統昙曜開鑿舉世聞名的雲岡石窟。此後北魏諸帝無不崇敬佛法，使佛教在北方以更大規模傳播開來。位於平城東南的五台山在此期間先後營建了清涼寺、大孚靈鹫寺、佛光寺、宕昌寺等數十處寺院。昙鸾就是生活在這樣一個佛教氣氛濃郁的時代。 (二)昙鸾出家之因緣 後趙時佛教傳入山西北部，北魏定都平城，諸帝大興佛法。於此背景下，佛教才傳入五台山。作為佛教聖地的五台山，其靈魂為文殊信仰。這種文殊信仰興起於北魏，盛行於唐代。北魏華嚴學盛行，傳入五台山的主要是華嚴學。如《旌異記》載，太和初年，代京閹官自慚刑余，奏乞入五台山修道，赍《華嚴》一部，晝夜誦讀。《華嚴經傳記》載，熙平元年(516)懸甕山沙門靈辯，頂戴《華嚴經》入五台山行道，造《華嚴經疏》100卷。五台山文殊信仰的興起當歸功於這些華嚴學者。昙鸾生當北魏後期，其時五台山已漸成佛教重鎮，佛教傳說及五台山作為文殊菩薩應化道場的故事在民眾中已廣為流傳。正是因了他家近五台山，自幼聞聽感應靈跡，「少游五台，感其靈異，誓而出俗。」[4]昙鸾出家的寺院即是五台山著名的佛光寺。《古清涼傳》說：「在俗之日，曾止其寺，為庵，心祈真境。既而備睹聖賢，因即出家。其地即鸾公所止之處也。」[5] (三)昙鸾出家後的學養 昙鸾出家後研讀涉獵很廣，儒、釋、道諸種文化皆成為哺育他的乳汁。但作為一個沙門，他更多傾心力於佛學，即「於四論佛性，彌所窮研。」所謂「四論」， 指的是龍樹、提婆一系對《大般若經》注釋的著作，有《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》等，強調「緣起性空」，主張宇宙萬物的形成只是各種條件的結合，並無永恆自存、自生的本體。可見昙鸾在出家之初，對佛教義理是下過一番功夫的，特別是對空宗的中道觀情有所鐘。這為他日後成為一代大師儲備了豐厚的資糧。 昙鸾在研讀佛經的過程中，因感《大集經》詞義深奧，意欲注解，未成染疾，遂辍筆求醫。一日行至汾川秦陵故墟(今山西文水、交城兩縣交界處)，睹異征，病遂愈。深感生命脆危，人生無常，發願求長生之術，以完成自己修習佛法的弘願。時聞南朝隱士陶弘景精研神仙方術，即往江南尋訪。至建康，與梁武帝在重雲殿談論佛性，深得贊許。不久去茅山從陶弘景學修仙術，得《仙經》十卷而返。北歸途中，於洛陽遇印度高僧菩提流支，請教「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎？」菩提流支回答說：「是何言欤！非相比也。此方何處有長生法？縱得長年，少時不死，終更輪回三有耳。」並把一部《觀無量壽經》授予昙鸾說：「此大仙方，依之修行，當得解脫生死。」昙鸾接受此經，將所攜《仙經》焚燒。從此，昙鸾更為專注地投身於弘法利生的事業中。 昙鸾返回魏地後，自行化他，流靡弘廣，聲譽日盛。孝靜帝對他非常敬重，稱之為「神鸾」，並敕住並州大寺(故址在今太原)。南朝梁武帝亦譽其為「肉身菩薩」。6後來，昙鸾移居汾州北山石壁寺(今山西交城玄中寺)，精修淨業，弘宣法化，使並汾之地直至唐代仍為傳布淨土信仰的中心。又時常到介山(今山西介休縣綿山)之陰集眾念佛，後人稱此處為鸾公巖。筆者曾於1998年會同山西佛教文化研究所諸同仁三赴綿山考察，終於發現湮沒千年之久的鸾公巖遺址。東魏興和四年(542)，昙鸾因疾入滅於平遙山寺，時年六十七歲。魏孝靜帝敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。據山西佛教文化研究所近幾年的實地考察和地方文獻研究，初步認定昙鸾墓址在今山西省文水縣文谷河北峪口村高僧崖下。7 關於昙鸾入滅的年代，唐時已有異說。唐代迦才《淨土論》卷下的《昙鸾傳》載：「魏末高齊之初猶在」。《續高僧傳》卷十二《道綽傳》及文谂、少康《往生西方淨土瑞應傳》都稱他為「齊時昙鸾法師」。另外，據近人羅振玉所藏拓本北齊天保五年二月《敬造太子像銘》中有「比丘僧昙鸾」之名。據此，昙鸾入滅似應在北齊天保五年(554)之後。 昙鸾的主要著作有：《往生論注》二卷，《略論安樂淨土義》一卷，《贊阿彌陀佛偈》(七言偈頌195行)。此外，《續高僧傳》說他善於「調心練氣，對病識緣」，著有《調氣論》。《隋書·經籍志》子部醫方類載昙鸾著《療百病雜丸方》三卷，《論氣治療法》一卷。《舊唐書·經籍志》丁部醫術類錄昙鸾《調氣方》一卷，《宋史·藝文志》子部神仙類錄昙鸾《服氣要訣》一卷。 二、昙鸾淨土學說 佛教淨土信仰把我們生活的這個世界稱為「娑婆世界」，其中業障重重，受苦無量，故又稱為「穢土」。與此相對應的則是「淨土」，其中法樂充滿，清靜殊勝，故又稱為「極樂世界」。淨土信仰在漢魏之際傳入中國內地，兩晉時期流行於社會。傳入中國的淨土信仰主要是彌勒信仰和阿彌陀佛信仰，昙鸾之前彌勒信仰最是流行。與彌勒信仰盛行的同時，關於阿彌陀佛的經典也漸漸傳入，東漢末年支婁迦谶譯出《般舟三昧經》、三國時吳支謙譯出《大阿彌陀經》、曹魏康僧铠譯《無量壽經》，其它經典也陸續流傳。東晉名僧廬山慧遠邀集文人學士「建齋立誓，共期西方」，修習以觀想念佛為內容的禅定。唐宋以後淨土系的僧人將慧遠奉為中國淨土宗初祖，實際上他對淨土信仰之流布及淨土理論之完善，作用並不很大，而昙鸾則對中國淨土宗的形成有著直接的影響。正是昙鸾繼承、吸收印度大乘佛學的彌陀淨土信仰，結合中土民生實際，建立起自己獨特的淨土學說，大大擴張了淨土信仰的可接受性和普及性，為淨土信仰在中土的傳播開辟了一方新天地。 (一)二道二力說 昙鸾認為，在末法時期，斷惑證果，求「阿毗跋致」(不退轉法)，有的靠自力，有的靠他力(佛力)。靠自力的為難行道，靠他力的為易行道，這就是他的二道二力說。難行道和易行道的說法最初出現在龍樹所著的《十住毗婆沙論》卷五《易行品》一章內，「佛法有無量門，如世間道，有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。」8龍樹菩薩從修行的方法與成就方面，將一代時教，八萬四千法門，概分為兩類：一者難行道，靠自力勤修戒定慧，於無量劫受勞忍苦，次第破見思惑、塵沙惑、無明惑，豎出三界，歷劫修證，是為難行道。二者易行道，仰賴佛力，一心執持名號，得佛願佛力加持，此身得至阿惟越致地，疾速圓成菩提，是為易行道。昙鸾把龍樹的說法吸收入自己的淨土學說之內，在《往生論注》卷上指出： 求阿毗跋致有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三，以示義意：一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無賴惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路，步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船則樂。9 昙鸾大師的二道二力說，繼承龍樹菩薩之二道說，而又別有創新。首先，龍樹菩薩認為，所謂難行易行，主要表現在自力和他力上，難行道與易行道，均能在此土求得不退轉地。而昙鸾大師認為，與此土得不退轉是難行道，惟有往生淨土，才是易行道。其次，龍樹所說易行道，指的是以恭敬心稱念十方諸佛之名號，便可達不退轉地。而昙鸾則主張，惟有稱念阿彌陀佛的名號，才屬易行道。娑婆眾生，有阿彌陀佛本願力，方能往生西方淨土，證得不退轉地。第三，昙鸾詳陳於五濁之世求不退轉的五種困難，亦從反面顯示了易行道的殊勝。所以，昙鸾的二道二力說有別於龍樹之說。龍樹之論著重在自力與他力的標界，其它力的仰賴，非唯阿彌陀佛一佛，並未突顯往生淨土的必要性。而昙鸾所說的阿毗跋致是指往生淨土之益，而不是指現世此土得益；他所說的易行道，亦專指稱念阿彌陀佛，而非十方諸佛，宣傳的只是阿彌陀佛西方淨土。昙鸾這一「他力本願」的修行理念與對易行道的自覺倡導，樹起日後中國淨土法門簡易修行的不二旗幟。 (二)他力本願說 昙鸾倡導易行道，其主要依據就是他力本願，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾這一「願力論」，為後世修行淨土法門者開啟了無限方便之門，提供了強大之修行動力，透射出往生成佛的無量曙光。昙鸾在《往生論注》卷下闡述了依靠阿彌陀佛的本願力就可往生西方極樂世界的理論，「凡是生彼淨土及彼菩薩人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。何以言之？若非佛力，四十八願便是徒設。」10阿彌陀佛本願依康僧铠所譯《無量壽經》為四十八願。在四十八願中，昙鸾特別提出第十一、十八、二十二此三大願來論證，認為依此增上緣便可往生淨土，得不退轉，得正定聚，乃至速成佛道。十一願為「設我得佛，國中天人不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」11昙鸾以為依此本願力即可生彼國，悉住正定聚，而無退轉之難。十八願為「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆、誹謗正法。」12依此本願之力，十方眾生皆得往生淨土。二十二願為：「設我得佛，他方佛土諸菩薩為，來生我國，究竟必至一生補處。除其本願自在所化，為眾生故，被弘誓铠，積累德本，度脫一切。游諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道。超出常倫諸地之行現前，修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」13昙鸾認為，緣佛願力，必能速證一生補處位。所以，昙鸾告誡淨土修行者說：「聞他力可乘，當生信心，勿自局分也。」14 昙鸾的這一告誡是針對當時修行者對能否往生淨土之疑惑而發的。他在《往生論注》卷上自設賓主來解答了這一問題。 問曰：大乘經論中，處處說眾生畢竟無生如虛空，雲何天親菩薩言願生耶？答曰：說眾生無生如虛空，有二種： 一者如凡夫所謂實眾生，如凡夫所見實生死。此所見事畢竟無所有，如龜毛，如虛空。二者，謂諸法因緣生故，即是不生，無所有如虛空，天親菩薩所願生者，是因緣義。因緣義故假名生，非如凡夫謂有實眾生、實生死也。問曰：依何義說往生？答曰：於此間假名人中修五念門，前念與後念作因。穢土假名人、淨土假名人不得決定一，不得決定異。前心後心，亦復如是。何以故？若一，則無因果；若異，則非相續。15 在這段話中，昙鸾運用其最為熟稔的中觀學派「諸法因緣生」的觀點，來解釋「往生即無生」的說法。從俗谛的角度看，眾生是真實的眾生，生死是真實的生死。但透過真谛的視角看，諸法皆是因緣和合而生，雖無自性，卻為「假有」。因緣散離而滅，就不是實在的生和滅，而是沒有自性的生和滅，即不生不滅，無生無滅。「往生」亦空亦假，由空而言往生即無生。往生雖是假名，畢竟非無。從凡夫講，畢竟是真。所以，昙鸾告誡修行者「當生信心」。他認為破壞正信、誹謗正法是業報最重之罪，比五逆罪還要嚴重，「五逆罪從無正法生」。如果不相信佛法，不相信彌陀淨土，「安有願生佛土之理」？信、願、行是淨土三資糧，誠為不欺。 (三)持名念佛的修行方法 佛教各宗因其法門的不同各有獨自的修行方法，淨土一系的主要修行路數即是念佛三昧。念佛一門如果細分的話共有實相念佛、觀像念佛、觀想念佛和持名念佛等。彌陀經典中的「念佛」就是以觀想和稱名阿彌陀佛及淨土為內容的，依世親的《往生論》，往生淨土之法即是修習「五念門」，第一禮拜門，是心中常起願生淨土，而禮拜彌陀如來之意。第二贊歎門，是稱念盡十方無礙光如來的名號。第三作願門，即「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」16第四觀察門，即觀想安樂淨土和阿彌陀佛的形象。第五回向門，是以所有功德善根，不求自身安樂，為欲拔除一切眾生之苦，而作願攝取彼等同生安樂佛國。在五念門中，對稱名功德頗為重視，佛之名號具甚深功德，眾生雖有無量生死之罪惡，亦能於念念中罪滅。昙鸾基於《無量壽經》第十八願中，乃至十念若不生者不取正覺，與《觀無量壽經》下品下生之經文，稱念南無阿彌陀佛十念具足，即能罪滅往生之說，而以十念相續，作為往生淨土之因。昙鸾把心念彌陀名號與「贊歎門」的口稱彌陀名號聯系在一起，甚至把心念、口稱佛號等同起來，《往生論注》卷上說：「憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念；但稱名號，亦復如是。」17在《略論淨土義》中亦說：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。」18昙鸾對此十念具足，確認是成辦往生事業之要門。昙鸾發揮天親「五念門」的觀點，在重視實相念佛即觀想念佛的同時，特別強調了持名念佛。在以上的論述中，他把念佛分為心念和口念兩類，認為心念與口念的效果是一樣的，口念是念阿彌陀佛名號，心念則包括念佛名字，這是持名念佛；憶念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，這是觀想念佛，至於「隨所觀緣」而憶念「總相」、智慧，則屬實相念佛。昙鸾倡導口念，已把持名念佛作為主要的念佛方法。中國的彌陀信仰發展史，是由觀想念佛為主進而持名念佛為主，持名念佛又以口念為主。在這個發展過程中，正是昙鸾邁出了決定性的一步，他轉向了持名念佛為主，並明確提倡口念之法。 為了堅定人們持名念佛的信心，昙鸾特地論證了持名念佛的功效。他指出「一心專念阿彌陀如來，願生彼土。此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。」19一切眾生在念佛時，心念口誦佛號，聲聲在此，念念在心，別的念頭自然無法侵入。若一心念佛，則心由穢轉淨，善業時時增進，惑業日日退減，加之佛以願力攝引，自然往生淨土。所謂「念念之中，罪滅心淨，即得往生。」20昙鸾更指出「阿彌陀佛」所具有的咒語的神秘力量，在《往生論注》中他列舉了念咒可以消腫，可以刀兵不中，呼木瓜名可以病愈來證明口誦之威力，持名念佛自然可以往生淨土。昙鸾對持名念佛的創造性運用，開創了後世念佛法門口誦彌陀的先河，如道綽便口誦佛號，「日以七萬為限。」善導更是念佛日課從萬聲至十萬聲。 三、自力與他力 中國佛教各宗都有自己的判教理論。所謂判教，即教相判釋。教相指如來一代時教之相狀，判釋是判斷經論的旨趣，解釋經論的義理，以裁定世尊一代所說教義的大小淺深。意在方便學人，俾得於一代時教之綱領條目，淺深次第，洞然心目，進修有據。各宗開宗立派，自成一家，其根據就是各自的判教理論。昙鸾著作中的自力與他力，就是淨土宗的判教學說。 繼昙鸾二道二力說之後，淨土系道綽又提出了聖道門與淨土門。於娑婆世界憑自力，斷惑證理，入聖得果之法，名為聖道門。以稱念佛名，乘佛本願，往生淨土，入聖得果的教門，則為淨土門。其後的善導大師進一步光大「他力本願」的思想，以凡夫往生報土為立教本旨。他認為，三輩九品皆是五濁凡夫，乘佛之大悲願力乃得往生。若唯依自力精勤修學，以期斷惑證真，則雖二乘聖者及地前菩薩，亦不得生報土見報佛。然若在淨土門中，依托阿彌陀佛之本願他力，雖一毫煩惱未斷之凡夫，亦能與地上菩薩，同入真實無漏的報土而見報佛。這是淨土一系圓滿的他力往生說。 在中國佛教裡，自力與他力是引起較多關注的一對范疇。佛教史上將依靠自力修行，以獲得覺悟者，稱為自力教；將依靠佛、菩薩之力而得開悟者，稱為他力教。據《念佛鏡》載，如來所說八萬四千法門中，唯淨土一門為他力之法門，其余修道法門悉為自力之法門。在中國佛教發展歷程中，至中唐後，主要是淨土與禅宗流行。所以，所謂自力與他力法門之相對，亦更多地體現在禅宗和淨土宗的關系上。 (一)禅淨相對 據《菩薩地持經》卷一《發菩提心品》、《大毗婆沙論》卷四載，利根之人，可用自己之功力修行；鈍根之人，則需藉他力修行。在大乘佛學中，修行的法門雖然很多，總別有二種：一是禅者的自力解脫，稱為難行道；一是淨土行者的他力解脫，稱為易行道。淨土宗人所奉行的念佛修持，實際是佛教各宗共同的法門，區別僅在於念佛的意義不盡相同。如早期禅宗雖有念佛法門，但不涉及淨土的往生。如《傳法寶記》中曾說：「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。」此時的開法傳禅，雖以「念佛名」、「令淨心」為方便，但主要是攝取心志，令其專一，由口念佛名而導人入禅定。到慧能時，已不再采取念佛的方便法門，直指自性般若。如《壇經》說：「迷人念佛求於彼，悟人自淨其心。所以佛言隨其心淨則佛土淨。……東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？」21激烈反對念佛、坐禅，從自力佛教立場出發，抨擊他力修持。而淨土人則宣傳「不必禅觀，即可往生。」更認為「修余行業，迂闊難成，唯此觀門，速證生死」。在修持的見地上，禅淨自有不共之處。淨土宣揚佛在西方，禅宗以為自性是佛；淨土仗他力解脫，禅宗靠自心開悟；淨土口誦彌陀，禅宗明心見性；淨土嚴分世出世間界線，欣取樂邦，厭捨穢土；禅宗解脫不離世間，心淨則土淨。二者的分歧，亦引發日後相互的譏評。 (二)禅淨合流 禅淨的分歧，自力他力之區別並非原則上的不共戴天。「淨土」問題為佛教各宗所盛談，亦為佛教思想的核心所在。淨土人求西方淨土，禅者主唯心淨土，皆為成佛，宗旨一致。淨土仗他力，但必得淨土行者以信願行，口誦佛號，自身努力修持才得。禅宗講自力，盡管呵佛罵祖，毀經棄教，但悟道參禅亦要有善知識的接引，「參話頭」也離不開機鋒棒喝。禅宗對淨土的理解，很大程度受《維摩诘經》的影響。此經《佛國品》中說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛國土淨。」22把西方淨土直接歸於當下的清淨心。《壇經》說：「佛向性中作，莫向身外求。」23也在表明彌陀存在於清淨的自心之中。其實，唯心淨土與西方淨土之區別，只在以真俗立言。依真而說，唯心淨土；從真不礙俗說，唯心也不反對西方淨土。在這方面，淨土宗人亦宣揚眾生在念佛時，佛便在心中，心外無佛，佛的法身與家生之心相通。《觀無量壽經》說：「諸佛如來是法界身，入一切生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」24昙鸾《往生論注》也引用這段文字，並加以發揮。按照他的意思，佛是「法界身」。這是因為法界是眾生的「心法」，心能「生世間、出世間一切諸法，故名心為法界；法界能生諸如來相好身，亦如色等能生眼識，是故佛身名法界身，是身不行他緣，是故入一切眾生心中也。……是心作佛者，言心能作佛也；是心是佛者，心外無佛也。」25正因為禅淨有此相同、相通、相補之處，所以從五代以來，禅淨合流，天下翕從。開拓這一新局面的永明延壽(904-975)著《萬善同歸集》，力倡禅淨合一、禅淨雙修。他對自力與他力的關系問題闡釋說，諸佛法門，「皆有自力、他力，自相、共相。」佛教講「緣起」之說，無一獨立，「若自力充備，即不假緣；若自力未堪，須憑他勢。」不可用自力排斥他力。這一思想影響很大，至明末李卓吾仍在其《淨土訣》中說：「奉勸諸禅者，無高視禅客，而輕自淨土也。」 (三)自力與他力之融合 永明延壽大師在高揚禅淨雙修的標幟時，曾提出所謂修行的「四料簡」： 有禅無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去。無禅有淨土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟。有禅有淨土，猶如戴角虎。現世為人師，來生為佛祖。無禅無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。26 印光法師對此極為推崇，贊曰：「夫永明料簡，乃大藏之綱宗，修持之龜鑒。字字皆如天造地設，無一字不恰當，無一字能更移。」可謂「迷津寶筏，險道導師」。27永明大師之「四料簡」，形象地诠釋了禅淨的內在聯系，為修行者建構出一個淨禅修行利弊得失的參照系。其實，自力與他力並非是一個魚與熊掌不可兼得的兩難悖論。在普天推崇明心見性的自力、鄙視愚夫愚婦所信的他力時，我們應呼喚「淨土」的回歸。因為對修行來說，有一個簡單易學而又收效迅速的「初階」是有必要的，有一個使信仰者懷有敬畏心和神聖感的終極所在也是必須的。我們不能在一個即將到來的知識經濟時代，以淺薄的世智辯聰來盲目地推崇「自覺」而排斥「他力」，把度世濟人的廣大法門蛻變為一種少數根器銳利、悟性頗高的人的心靈體驗的「專利」。宗教一旦不再有讓人敬畏、崇敬、向往的光輝，不再自覺承擔拯救人心的責任，它也就失去了存在的價值。 今天，是一個充滿了身、心沖擊的時代，價值失范，信仰崩潰。世間人欲橫流，業障重重；眾生薄德少福，無所依怙。在此正法不興、名師難遇的當下，我們應如何喚醒自身的心性自覺，關注終極關懷，推進人生信仰？沐手焚香，虔誠祈禱，永明延壽大師的「四料簡」依然是我們修行旅程上的指路明燈。當今末法眾生，心智迷失，證悟不易。應時當機，正應高揚淨宗度世利人、禅門開啟心智之大用，仗彌陀本願之不可思議力攝引，使眾生獲得信。同時亦可激發修行者，欣求往生西方。修行之人宜堅持「有禅有淨土」、自力與他力相融合之原則，注重般若的開顯，以般若為導，以淨土為歸，在現生隨緣修菩薩道，住無為之理體，作有為之佛事，普度眾生而無度生相，上成佛道不著成佛相；雖熾然求往生，生而無生，無生而生，不落兩邊，從容中道。處理好佛法與世間法的關系，佛法不離世間法，發廣大心，普願法界眾生，同生極樂世界，「要將穢土三千界，盡種西方九品蓮」，把人間變為淨土。 祈願天下修道者皆依般若導引修持，以般若之光，照破暗障，毀除信自不信他、信他不信自之邊地疑城，精進念佛，清明自心。堅信以自身信願行之修行資糧，依托阿彌陀佛的大悲願力，定能為自己的人生提供一個究竟圓滿的安頓。 參考書目： 1、《佛說無量壽經》 2、《佛說阿彌陀經》 3、《佛說觀無量壽佛經》 4、《維摩诘經》 5、《淨土聖賢錄》 6、《昙鸾集評注》，陳揚炯、馮巧英評注，山西人民出版社1992年12月第一版。 7、《中國淨土宗通史》，陳揚炯著，江蘇古籍出版社2000年1月第一版。 8、《中國淨土教理史》，望月信亨著，釋印海譯，中國佛教文化研究所印。 9、《淨土宗教程》，魏磊著，宗教文化出版社1998年11月第一版。 10、《印光集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社1996年1月第一版。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] No.2060，道宣《續高僧傳》卷6，《大正藏》50冊，P.470a。 [2] 《魏書·釋老志》，3030頁，中華書局，1974年6月第一版。 [3] 《魏書·釋老志》，3035頁，中華書局，1974年6 月第一版。 [4] No.2071，戒珠《淨土往生傳》卷上，《大正藏》51冊，P.113b。 [5] No.2098，《古清涼傳》卷上，《大正藏》51冊，P.1096b。 6 No.2060，道宣《續高僧傳·僧達傳》，《大正藏》50冊，P.553b。 7 王化倫《昙鸾葬地考》，《滄桑》1998年第4期。 8 No.1521，《十住毘婆沙論》卷5《易行品第九》，《大正藏》26冊，P.4165。 9 No.1819，《無量壽經優婆提捨願生偈注》卷上，《大正藏》40冊，P.826a-b。 10 No.1819，《無量壽經優婆提捨願生偈注》卷下，《大正藏》40冊，P.843c-P.844a。 11 No.360，《佛說無量壽經》卷一，《大正藏》12冊，P.268a。 12 No.360《佛說無量壽經》卷一，《大正藏》12冊，P.268a。 13 No.360《佛說無量壽經》卷一，《大正藏》12冊，P.268a。 14 同注10，《大正藏》40冊，P.844a。 15 同注9，《大正藏》40冊，P.827b。 16 同注10，《大正藏》40冊，P.835c。 17 同注9，《大正藏》40冊，P.834c。 18 No.1957，《略論安樂淨土義》卷一，《大正藏》47冊，P.3c。 19 同注16。 20 同注10，《大正藏》40冊，P.839a。 21 No.2008，《六祖大師法寶壇經》卷一，《大正藏》48冊，P.352a。 22 No.475，《維摩诘所說經》卷1，《大正藏》14冊，P.538c。 23 No.2008，《六祖大師法寶壇經》卷1，《大正藏》48冊。P.352b。 24 No.365，《佛說觀無量壽佛經》卷一，《大正藏》12冊，P.343a。 25 同注9，《大正藏》40冊，P.832a。 26 明大佑《淨土指歸集》卷上。 27 印光《淨土決疑論》。
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