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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
宋智明居士：禅觀入門 五、禅的障礙與消除方法 如何排除禅悟之障
如何排除禅悟之障 一、如何排除知解分別障 問：由於某種機遇，我開始閱讀禅文字，並從中找到了從未找到的東西—一生命的真義，於是徹底改變了對世界的看法，生活充滿了意義，煩惱也逐漸減少。但是我覺得這種對禅的認同仍屬於觀念的作用，雖然有時感到道就在目前，卻無法把握，而且隨著歲月的流逝，對禅的新鮮感也慢慢減退。我多麼希望永恆地體證禅，使生命常放光輝。請問如何才能從理念的知而進入無念的體證？ 答：一般禅人在學禅之初，總是先通過禅文字的熏陶而啟開心扉的，這是我們從世俗顛倒的執見中開始轉向入道正見的關鍵—環，沒有這一步，就不知禅是何物，法為何義了，也就不可能達到真正明心見性的目的。但是禅人在理解禅文字以及參學所得理性之知上，也有三種不同： 1．在學禅過程中，只是依文解義，心靈絲毫沒有共鳴感，而且所理解的禅義，也僅為知識性的，全是空洞的沒有實際性含義的概念、名詞。像這種人學禅不能得到利益，也即屬於沒有智慧的一類，因此無法深入進修。 2．雖然在學禅中略有親切感，心靈也常有暢開的安樣感，但是心念常隨著閱讀不同的禅文字而有變化，遇到不同善知識的教導也時時易其心境，不能融通一切禅文字的內涵，因此沒有禅的整體感與一元觀。這類人雖有見地，總是因為觀照力不夠，識見有限，且為知解所縛，故雖可深入，但路途障礙頗多，必須努力聞思，方可透出文字。 3．正如來信所述的情況，對禅的理解極為深刻，整體感與圓融性亦已於一念心中明確現前，知見純正，精神安祥，但仍是知解分別所托顯的理念，在教下屬於文字般若的階段，宗門則為解悟的范圍，故其力量不能持久，必須打破知解分別之心，明悟本來，方具保任之功。 禅人解得禅理，並以此觀念去指導人生實踐，身心也定然得到相當的受用，但要正悟佛性，就應破見，離知與實悟。 達摩祖師在《血脈論》中破見雲： “性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅。禅之一字非凡聖所測。又雲，見本性為禅，若不見本性，即非禅也。假使說得千經萬論，若不見性，只是凡夫，非是佛法，至道幽深，不可話會，典教憑何所及！但見本性，一字不識亦得。見性即是佛，聖體本來清淨，無有雜穢。所有言說，皆是聖人從心起用，用體本來空，名言猶不及，十二部經憑何得及！” 由見處所得之知，並非真知，聖人因為直證本體，清淨湛然，故能隨機啟教，方便為人。而我們從佛祖言教指示中，領會禅的根本精神，只要了知見處非真，脫出見縛，則當下便顯真見性。因為此見之體，本來清淨，與諸聖人也無二般故。 其次，如果依解生知，處處不離觀念作用，那麼就成了宗門所謂的知解宗徒了。《六祖壇經》中有這麼一段因緣： 六祖大師開示大眾說： “吾有一物，無名無字，無背無面，諸人還識否？”神會一聽此話，知道是指佛性，便以知解之心立即出來答道： “是諸佛之本源，神會之佛性”。這樣的回答在禅理上何嘗錯誤，但道理是道理，雖然明白所指，而於本性份上，仍是懵然不知，未能離知證取。故六祖大師即呵斥道： “向汝道無名無字，汝便喚為本源佛性，汝向去有把草蓋頭，也只成個知解宗徒！” 本然的佛性，只有在親切契會之時才是真實的，現成的，如果未透過名相，落在知解上去領會佛性本源的某種含義與界別，然後以此去觀照人生，仍舊是個識心分別取心取相的迷人，所以六祖大師呵斥為知解宗徒。 對這一層意義，黃蘖祖師講得極為精辟透徹： “我此禅宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。古人心利，才聞一言，便乃絕學。所以喚作絕學無為閒道人。今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行。不知多知多解，翻成壅塞。唯知多與兒酥乳吃，消與不消都總不知。三乘學道人，皆是此樣，盡名食不消者，所謂知解不消，皆為毒藥，盡向生滅中取。真如之中，都無此事，故雲：‘我王庫內無如是刀。’從前一切解處，盡併卻令空，更無分別，即是空如來藏。如來藏者，更無纖塵可有，即是破有法王出現世間，亦雲：‘我於燃燈佛所，無少法可得。’此語只為空你情量知解，但銷镕表裡情盡，都無依執，是無事人。 三乘教網，只是應機之藥，隨宜所說，臨時施設，各各不同。但能了知即不被惑。第一不得於一機一教守文作解。何以如此？實無有定法如來可說。我此宗門不論此事，但知息心即休，更不用思前慮後。” 由上可知，禅人了知禅理之後，須直會心源，消泯知解，不可在禅文字上去分別取捨，徒耗精神了。 最後，如何才能真正地透出理念而直達無念之境？如果真有向上的決心，就應放下一切分別之心，把所有的觀念作用去掉，使心無所系、念無所著，既要死盡世間的情想，也須揚棄出世間的願求，隨緣度日，心空無住，如此久久，自能泯絕情見，消亡諸障而得開悟見性了。 唐宋時期的香嚴智閒禅師原是百丈的弟子，因為識性聰明，故於名相文字之學博學悟知，著在意解上而不能轉身，所以到百丈大師圓寂時，仍未悟道。後來他轉參沩山祖師。 沩山問他： “我聽說你在百丈先師那裡，問一答十，問十答百。可這是你的聰明伶俐，意解識想，乃是生死根本。你能否在父母未生時，試道一句看？” 智閒經沩山如此直截了當地一逼問，心裡很是茫然。回到寮房查閱了所有的經論也找不到一句有關“父母未生時”的現成答案，於是內心深深地感歎說：“畫餅不能充饑！” 雖然如此，他仍希望能輕松地解開這一句話的真實含義，所以多次請求沩山祖師對他說破“父母未生時”的那一段光景，而沩山祖師乃大手眼宗師，這關鍵的一環那能輕易放過？所以為打破他的知解之縛開示他說： “我如果把這句話的背後面目對你說透了，你以後落在知解上不得開悟，就要罵我沩山不善巧指點你了。另外，我說的也只是我的悟處，與你自己一點也不相干呀！” 智閒聽後，一氣之下，便把平時的經典文學付之一炬，然後毫無顧惜地跑到山上去過粥飯僧的消閒無為的生活去了。 如此日復一日，無心無欲，妄念漸歇，真照自然地流露現前。一天因為做著除草的農事，忽然鋤著一塊瓦礫，隨手不經意地一丟，恰好把瓦礫擊在一根竹子上，這突發而來的“啪”的一聲，卒斷暴折地打開了久久封閉的業識玄關，能所頓盡，自性現前。在遙禮沩山祖師以不忘指示之恩後，頌出了只有如今方能頌出的開悟之谒： 一擊亡所知，更不假修持。 動容揚古路，不墮悄然機。 處處無蹤跡，聲色外威儀。 諸方達到者，鹹言上上機。 在後來上堂開示時，又唱出了智慧絕倫的禅悟名言： “道在悟達，不在語言。況是密密堂堂，曾無間隔，不勞心意，暫借回光。日用全功，迷徒自背！” 從這一則智閒開悟的公案裡，我們可以領悟到禅悟是怎樣一個過程了。這一過程概括起來，無非是在對禅有了完整的領會與真實的信心之後，再把知解之心去掉，使觀念落空，此時就能體現禅的離知真修，如果能一直深入下去，到了某一因緣時節，就能卒地斷，暴地折，真如佛性的本來面目就突現目前而親切證知了。 二、如何排除身心偏執障 問：在佛教的經典論著裡，尤其是在現代的闡述佛法的文章裡，對於身心問題側重面各不相同，有的甚至相互矛盾。所以當涉及到禅人具體的修持時，往往難以分疏抉擇，以致產生偏執而不得正悟。比如一種觀點說：要想開悟見性，首先要重視氣脈明點的修持，待身法成就，氣脈打通之後，才能夠見本性證三昧。第二種觀點則認為：修禅主要應落在心念上，迷是此心，悟也是此心，所以必須在心念上做工夫，使一切煩惱妄念全部脫落，方能頓悟本性，此中修證與身體全然無關，因此盡管身體贏瘦，也不礙於禅悟。最後第三種觀點則調和二說，認為身心不可偏修，均應調攝如法，使身心皆安，道意即生。所以身心是互相依賴而不可分的，身安則心自寧，心空而身亦自忘。故初心辦道，先要調攝身心，使之趨向於最佳狀態，待到身心平衡無偏無依之際，那麼，於空靈無寄處一轉，頓離一切情識，當下即見佛性了。對於這三種觀點，雖然經反省思考，總覺得都有道理，故難以決定依那一種觀點進修為妙？是否可以取其中的一種進修或者三種全然不用直心進道？ 答：佛教一切諸法均是應機而施的方便，並無—個決定不變的實法，所以對於身心的問題的各種認識，也是在不得已中的權巧立旨，使各種根器的行人有一個暫時依賴進步的拐杖。如就禅的空靈無住之旨，則身心二見均為妄見，只有打殺殆盡，方能徹底掀翻，完全脫落。 為了使禅門行人對身心的問題有一正確的認識，以下分為四層來顯明其義： 1．古印度的瑜伽功，中國道教的功法，佛教密乘中的修身脈法，以及盛行於當代的各類健身氣功，都偏重於身體方面的修煉。這是因為人類普遍有執著身體的習性，希望身體能健康長壽，時時稱心如意，由此觀點的延續，不少人竟把大道的基礎放在身體上，認為只有改變身體的某些狀態，打通了某些氣脈，就能得禅定，證三昧，成大道。其實身體修得最好，也只得個色界天的果報，根本無法了生死，證大道。因此就禅宗而言，身體的狀態如何，根本無關宏旨。反之，如果執身而修，則永遠不得悟道成佛，因為道是本來的，禅是永恆的一元的本然之性，故絕對不需借助身體的氣脈的修煉而達成道的悟證。我們不妨看馬祖悟道的因緣： 馬祖道一在南岳衡山上常常打坐用功，因為執著身體的功熏修為，所以不得悟入。南岳懷讓知道他是個法器，就去點化他道： “大德坐禅圖個什麼？” “圖作佛”，只想在身體的靜修中成就佛道。 南岳懷讓一聽，便知他落在身體的功熏上，就拿了一塊磚頭在地上磨，於是那一陣陣咔嚓、咔嚓的響聲吵得馬祖不耐煩起來，就問南岳說： “你磨磚頭作什麼？” “做鏡子。”磚頭作鏡子，千古未聞。道一不禁奇怪地問道： “磚頭怎能磨成鏡子呢？”引出了這一句疑問，南岳就有了點化他的機會了： “磨磚即然不能成鏡子，那麼打坐用功又怎能成佛呢？” 這一句份量不輕的話，剛好擊在馬祖的病根上，使他不得不請教說： “那麼怎樣修行才能成佛呢？” 南岳到了此時就直接指示他說：“如牛駕車，車若不行，打車即是？打牛即是？” 車子比喻身體，牛指我們的佛性，你要想成佛，如果只知在車子上打—一只把身體拘在那裡用功，落在身體的有為功熏上，怎麼能成佛呢？反之，如果了知修行的關鍵乃在心性，即把牛鞭子打在牛上，那車子不就跑得快了嗎？道業不就成就了嗎? 馬祖在南岳的指點下，忽然契入，親見本性。究其要妙，就在那離棄身執後的直心無住的返照，於一念回光之際，頓悟大道。 後來，馬祖大師身體有了疾病，院主過來問候他近日身體怎麼樣，他答道：“日面佛，月面佛！”就這一句“日面佛，月面佛！”道出了真正了悟的禅師對於身體的無住與透脫。因為無論身體有疾病也好，無疾病也好，總是佛性的妙用，白天是佛，晚上也是佛。而有人看到這則公案就奇怪地說：一個開悟的禅師怎麼還有病呢？不僅禅師有，連釋迦如來在印度示現時，也常常有疾病之相，維摩居士也有示疾度人之舉。因此病是過去的宿障，未了人病是實病，有痛苦有煩惱，實執不放，而了悟之人，則是虛病，即了知即病本空，無住無著，再也沒有痛苦之受。所以開悟的禅師對於過去之造業知為夢中之事，對於現在的病報也知為幻化假相。因此，盡管身體上有了疾病，仍舊如佛一般，時時刻刻都是自性空淨的妙用，絕無病苦可言。 由此可知，學禅修道不能住在身體上要求殊勝、奇特，越是在身體上打算圖個好處的人，決定會導致心神顛倒，魔障紛起。因為：①所說身體氣脈未通，絕無禅定可言，則觀自己多年修持參究，全然無用，即悔恨自己不得法要，不明氣脈修煉之功，心念妄動矣！②看看其他禅師雖見地卓越，而氣脈通相仍不見呈現，即生不信任之感，認為徒是虛名，而無實行；而見一些氣功師與外道行者，氣脈充盈，臉色紅潤，則認為必得道妙，於是分別之心竟起，知見顛倒矣！③因未得身輪光明，故時時欲求一種速成的修身法，見師即拜，遇法即求，心向外馳，神復何寧!法之多變，身將何安？久之，身體反而愈趨衰弱矣！④如此執身戀境，著法住心，既不得身心安寧入道，又不能即事圓理，不僅不進於道，反而隨年齡的增長而退轉，於是蔚然感曰：佛法修證真難矣，今生無份矣！自此蹉過悟道之機，多年來的熏修，前功盡棄，可悲哉！ 2．心本無心，如果滯於妄心而修禅則定將靈妙真心的活潑圓明修死了。因為錯解了唯心唯識之旨，執著實有一個心可修，實有煩惱可斷，並認為一切妄念都要不起方為悟道。所以死在妄心上落於偏執之修，如果真能把妄心修空，也只得個無色界天的果報，仍未跳出識蘊之外。 《六祖壇經》中的臥輪禅師就是偏執死修妄心的一例，他把心壓死後，認為自己很有道力，就呈了一首谒子說： 臥輪有伎倆，能斷百思想； 對境心不起，菩提日日長。 有伎倆在，豈非識心之執？斷了百思想，仍執著能斷之心，佛性之智怎能顯現？對境心不起，豈非石頭木頭？菩提是本然的覺智，豈是增長之法？因此臥輪禅師未得正悟。六祖大師就破其執而頌雲： 惠能沒伎倆，不斷百思想； 對境心數起，菩提怎麼長？ 沒有伎倆才是真伎倆，全體是妙用，無處非道場，真心隨時而現，豈可斷耶？對境出入自在，一切無滯，起用頻矣，如此大道，本自現成，還有什麼長不長呢？ 佛在《金剛經》中指示說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。不可得之心，正是靈妙真心。如果執有心可修可證可得，使落在妄心上，不得自在。因此，只有真正了達即心無心，無心無所不心之時，才能無住生心，妙用無邊，時時處處都無染污之障礙，而超然之大道便無證無不證矣！ 3．雖知身心本空，但仍未真正悟達空境，因為身心還是相待的，二元的，故不妨借此身心的和合修持，以達悟證的目的。 這一種觀點即禅宗北漸神秀一派的行法，主張漸漸掃蕩煩惱習氣，久後必能契悟。所以神秀偈雲： 身是菩提樹，心是明鏡台； 時時勤拂拭，莫使惹塵埃！ “身是菩提樹’不是指修氣脈，練氣功，而是指借身體而行善業。打坐用功沒有身體不行，而此身體只不過是借來維持心觀的方便，故不是修身成道的觀點。下面“心是明鏡台”，則指要使心念時時明淨，不起煩惱，不取於境，不執於法，處處了然無住。因為未證大道本無之旨，所以還有煩惱可去，所以要‘時時勤拂拭，莫使惹塵埃”了。 神秀的這種方法，可作為未得意人的暫時方便，久久磨練也自有進步，但與禅旨來講，仍未完全吻合。 4．身心本來即空，不必通過修來證空。不落於修為之見，無住無不住，一切皆不可得。以此直透身心的真心現量去觀照身心，則身心無非是自性的妙用，本來用不著修，也用不著證。因此六祖大師偈雲： 菩提本無樹，明鏡亦非台； 本來無一物，何處惹塵埃! 一切均無，連無也無，宇宙人生之萬法，無非是妙性天真的覺體，哪裡還有什麼菩提、明鏡?何處還有什麼煩惱塵埃? 因此，真正具禅的見地者，就應於六祖偈下會去，不必再在身心上分別取捨，只要真達無心無不心之境，一切妙德自然顯露無余矣! 問：對於禅的悟境以及悟道的禅師那種自在灑脫的為人風格，的確令我神往不已，真心希望自己能早悟真性，開啟妙用，但是認識歸認識，行持是行持，理解所得的觀照力量總有限度，且時間一久便失去了鮮明感，在人生的實踐中又覺得仍舊迷妄煩憂了。而自己對於身心的抉擇，對於世間的認同，也同樣處在識心之相對二元中，不能獨契中道，妙悟寰中。因此認為光靠理解及依據識心來作為人生的觀照，絕對無開悟之份，應當腳踏實地地去真參實修，方能打破業識，消泯諸妄，立證覺地。可是當要起行之時，又迷惘於禅的修法了，各禅師所倡導的禅法不僅各異，而且有相互矛盾。有的雖然很要妙卻又難以起行。因此請問不知應當如何抉擇禅法？初心行人可否經歷一個次第與善巧而入門？ 答：關於抉擇禅法問題，對於初心的確是十分關鍵的，尤其是在禅師正眼之人極少的時期，學人往往是依文字進行修習，故通過識心去分別，抉擇行法，便無法確定自己所適宜之法，於是形成了今日修此法，明日又修它法，或者干脆隨便一坐，不依任何一法地靜養片刻而就認為行了。有的更因沒有智慧，往往在一行法中遇到問題而退怯不修，畏難而退了。因為久久不見功效，不得深入，故時間一長，就認為禅悟很難，不易進取，於是僅以禅的觀念作為人生的指南，而不再發心求開悟見性了。 其實現代人對於禅法的修習，還是可以列出一條可行之路的。這一條禅修之路，古人走過，現代人不妨根據自己的根性與條件也依之而行，如能以智慧無往之旨而實踐，亦必有成就之日的。 可行性的禅法約略分為以下七種： 1．准提禅觀法 憨山大師雲：“今有一等好高慕異的，聞參禅頓悟，就以上根自負，不要修行，恐落漸次。在古德機緣上，記幾則合頭語，稱口亂談，只圖快便為機鋒，此等最可憐 愍者。看來，若是真實發心怕生死的，不若持咒入門，以先用一片懇切心，故易得力耳。譚生福微，問在家修行之要，故示之以此。觀者，切莫作沒道理會，以道理誤人太多。故此法門，尤勝參柏樹子．干屎橛也！” 因為初心學禅之人，一是業識惑障未去，二是知解道理未空，所以如果立刻去參禅必然難以相應，一定先把粗濁之業障消去，把道理解會之心空掉，方能真正契會。但在修准提法時，不可希求神通感應，一切無著，一心直持即可。在持咒中間，不必換咒換印，不須現想，只用根本一印，相續一咒，形成咒輪執持不斷即為禅觀正行，印咒結法可以參閱《顯密圓通成佛心要》。一般行者每天修兩座每座一小時，連續修滿五百座就可以轉入月輪觀禅法。 2．月輪觀禅法 《大乘心地觀經·發菩提心品》中述此觀法說： “爾時文殊師利菩薩白佛言：‘世尊！心無形相，亦無住處。凡夫行者，最初發心，依何等上？觀何等相？’佛言：‘善男子！凡夫所觀菩提降相，猶如清淨圓滿月輪，於胸臆上明朗而住。若欲速得不退者，在阿蘭若及空寂室端身正念。結前金剛縛印(印為：左右十指，更互相叉。以左壓右，更相豎握，如縛著形，名金剛印)。冥目觀察臆中明月，作是思維：是滿月輪，五十由旬，無垢明淨，內外澄澈，最極清涼。月即是心，心即是月。塵翳無染，妄想不生，能令眾生．身心清淨，大菩提心，堅固不退。” 此法後來成為龍樹菩薩傳示初心的方便禅觀。禅人在掃蕩粗識業障之後接著進修此法，在心中觀想圓明的月輪，開始時雖然不見，習之有恆，則於隱然間有實力支持，明照不昧，時間因緣一到，隨五塵的激發，心光乍明，即得悟道。悟後重修，終至圓明無礙，則佛性全露。達摩祖師指示慧可的：“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”即是此意。在觀想時應當遠離意識，不作著想見，方符禅修妙旨。如欲加修咒法，可以依師傳授。 3．隨息禅觀法 不以任何作意地隨息出入，內不執身心，外不住境相，內外皆空，無所依倚，不生分別。因為不作分別地任運而行，故久久妄盡真觀，不期開悟，自得見性。如修月輪觀不得成就，可以轉修此法。不善觀相的人，也可以直接修於此法，如能隨順無住之理，於心空無系之際，頓然契入妙性。現代禅宗一些門派，常用此法引導行人深入禅觀，得到悟時往往易於保任，以其定力深湛而心地較明澈也。 因為不作任何之想．故非觀而觀，無禅而無不禅；不作階段想．不落功行見，不期入禅得道，無求開悟成佛，一切無想，正於一切無想無念之際，恆順息性常出常入，不動不搖，湛然一片，即此之時，使得悟心見性了。 4．真心觀心法 如修月輪觀、隨息法未能悟道，則可棄相存心，直照現前。此法近代劉洙源先生提倡頗力，可作為悟道的觀修方便。劉先生《佛法要領中編》述觀心雲： “觀心之法，先要休心息念。須將六塵萬緣，一概放下，善事惡事，都不思量，過去未來，一概不想。直觀當下念頭，幢幢往來，起滅不停；勿執著他，勿隨逐他，勿斷除他。只管細細靜看。妄念起時，一看不知去向，旋又復起，仍如是看；念若不起，只看著。久久純熟，看到一念不生，即與般若相應。《發菩提心記》雲：“妄心若起，知而勿隨，妄若息時，心源空寂，萬德斯具，妙用無窮。”心性之妙如是，吾人平日之不相應，是為妄想所遮，是無明心，無明何所依？依真如而起。觀無明心即是觀真如心，觀心性即是觀無明心，何以故？真如即是念之體，念即是真如之用故。觀而得定．即是真如三昧，為三昧之王，故名上定。” 修此法還須注意： 1．事忙之人，每日必須坐一次，每次至少半小時，若能坐二、三次，每次一二小時者方妙。愈多愈久則愈妙。坐時須要寬衣松帶，從容安祥．不宜當風、不宜飽飯，坐畢，搖動其身，微開口眼，兩手搓熱，撫摩面、目、腰、腹、腿、足，休息片時，然後下座。 2.平時須將唯心之理．自心是佛，二空之義，諸法無性．常常思維，以作預備。涵養省察，尤不可疏忽。當知世事如夢幻，人生若朝露，剎那無常，都是空忙。如能發起冷淡想．厭離想，最易合拍。以一念萬年修去，即是。 5．看話參究法 看話頭的參究方法．起源於宋初，盛行於明清，可為禅人用慧力啟悟而辟門徑，確為禅宗所獨特的修持方便。 如果行者宜於探究性地行持，不樂於默照寂修，則可直接修於此法。但此法也需要因緣，一是信心的確立；二是公案問題的引發。因為看話頭首先要起疑情．即因禅公案中的某一問題，或某一句話激活了久埋心底的靈智，而迫切地，強烈地欲解開這一不屬於知性的問題——即真如佛性，本來面目等名詞背後的那一個實質，所以大慧禅師說：“把所疑一事來貼附汝眉間，個事是聖是凡？是有是無？推及此疑問，使其到窮極，不知推進至只蕩蕩處，而勿生怖念。如怖念一起，窮其一念起處，是果空？不空？”因此可知看話頭具有提起，提撕、舉、提攝、參、參究、體究、工夫等的含義，即是把現前所疑放在眼前看．把心傾注其間而體究其義，運心去體驗它的真實一面。所以高峰原妙禅師說： “尋常教人做工夫看個“萬法歸一，一歸何處”的公案，看時須要發大疑情，世間一切萬法總歸一法，一畢竟歸在何處？向行住坐臥處，著衣吃飯處，屙屎放尿處，抖擻精神，急下手腳。但憑麼疑：畢竟一歸何處？決定要討個分曉，不可拋在無事厘裡，不可胡思亂想，須要綿綿密密，打成一片，直教如大病一般，吃飯不知飯味，吃茶不知茶味，如癡如呆，東西不辨，南北不分，工夫做到這裡、管取心花發明。” 看話頭應專一而行，因此：“果欲了脫死生，先須發大信心，立弘誓願，若不打破所參公案，洞見父母未生前面目，斷微細現行生死，誓不放捨本參話頭，遠離真善知識．貪逐名利。若故違此願，當墮惡道．發此大願，防備其心。方堪領受公案。”(毒峰秀善禅師語)一旦擇定了公案，則應如古音淨琴禅師所說： “凡作工夫，當離喧鬧，截斷眾緣。屏息雜念，單提本參話頭，至於行坐住臥，苦樂順逆，一切時中，不得忘失，念茲在茲，專心正意，切切思思，念念自究，返觀自己，這個能追能問底，是個什麼？若能如是生疑，疑來疑去．疑到山窮水盡處，樹倒籐枯處，擬議不到處，心忘境絕處，忽然疑團迸散，已華朗發，大悟現前。” 所看的話頭有很多，如念佛是誰？狗子無佛性；父母未生前本來面目；祖師西來意；醒時夢時的主人公等等。如果某一則公案的話頭能激發內心探知的欲求，強烈地要想洞見這些句子裡面的真實面目而產生了熱烈不斷的凝思內觀，久而久之，門戶自然洞開而徹悟本性了。 6．心密見性法 此法是以密證禅的殊勝方便，尤其適宜於有禅的根性而自力無法曉開的禅人。因為在禅的觀智下借六印一咒的行持，久久惑盡心空，立證無生，所以此法在現代社會䨭，大有助於禅人的真修實證，而近年來因修心密見性者也日漸增多。只是此法必賴師傳，方有實效，故得法與否全在因緣。 7．直心無住法 此法全在悟人，不在於修與不修，因此是上根人的無住正行。此類人只要有明師指點，契會真心，不必再修以上六種禅法，只在平常心中，任運而去即是道妙，所以不管一切，直以絕對之心已而行。瑩山國師曾述此種行法雲： “上根坐禅者，不覺諸佛出世之事，不悟佛祖不傳之妙，饑來吃飯，困來打眠。非指萬象森羅以為自己，覺不覺俱不存，任運堂堂，只麼正坐。雖然如是，於諸法不分異，萬法不昧矣！”只是不昧，正契佛智，亦正是真修也。 以上所述七法，是目前可修可學的基本禅法，我們可以分四種情況來抉擇修持： l．按步就班法：按照禅法的精細次第與修持的層級的需要而進行逐漸向上進修的方法。如：(1)先修准提法，修至五百座時，感到身心輕快，無一切不適感為止。(2)續修月輪觀法，修至觀力堅固，定力不動為止。(3)續修隨息禅觀法，修至內外空明，無有妄相為止。(4)修直觀心地法，修至智慧明朗，覺照不昧為止。(5)浏覽公案發現未透之言句而起參，直參至透徹無疑為止。(6)如已真實透徹，即可放手空行，隨緣自在，如果仍未透徹無礙，則可繼修心密，以期真正大徹廊然，妄盡真明。(7)心地了然，平直無住，正入無修之妙修，終日不離這個，處處道場矣！ 2.試修驗心法：在前五種法中，可以一一次第修持三、五天，如果修在某一法時，特別安心明朗，則適宜此法，而應專心修之，不再更改，直到開悟為止。如果中途碰到障礙，而自力更無力解決時，則可再試轉此五法中的一種，—一試修驗心，如果忽然內心增明，心境大異，則即可轉而修之，直至開悟。如果五種歷修多年均未能開悟，則應尋求心密，以冀最後進趣悟門。悟後可從心密轉入直心無住之行而成道。 3．智慧抉擇法：根據自己的習性與根器以及對於法行的因緣而進行觀察，如不樂修密入禅的可以直修禅觀。如不樂修觀想入禅的，可以直觀心性；再如不樂於觀心性相，可以看話頭而悟入。如果一切禅法都不樂用，也可以直觀無住，一切不留，便入法樂空靈妙性。通過如此抉擇粗細，就能發現自己在那一種禅行中較為宜妥了。 4．因緣攝入法：如果自身所處與某一明眼禅師特別投緣，則此乃師、弟因緣的具備，修法必能殊勝。因此，可以敬心尊而重師教，依師修學，自己完全不必用心抉擇、分別好壞，只要一心遵師囑而修便可悟人，如果師父亦未明心，所指之法又不善巧，那又當別論，不能一味盲從了。 綜論以上四法抉擇之規律，一般地說，掃除現業流識的粗障，以准提咒為好；攝境歸心堅固定力，以月輪觀為佳；定其內外身心，應以隨息為妙；而開智見本性，則以直觀心地為自擊之要門；看話頭為它擊之關鍵。如果種種法行都未能啟悟本性，則依心密而修，必得明悟現前。如果心體本淨，懶得修法之人，則依直心無住法為顯真明體之大法，正符“參禅直參直，不用心意識”之旨。 法之相應與否，重點還在自己用智慧去抉擇選定，並在自己的體驗上去肯定下來，即可轉入直行無滯的階段，上路之後，義無返顧，一心正行，不再徘徊不決，疑惑重重了。唯有到家之後，方是休歇時節。因此行之又行，不斷地開拓邁進也。 四、如何排除禅行中的障礙 問：通過對禅法的擇定，禅之正行亦已確立。但雖專一而行。因未得正悟現前，路途之中難免在心、法、境上互相矛盾，無法開脫而入無住之三昧，故請問哪些是禅行中的障礙？如何才能得以排除？ 答：禅行之障，因人而異，本無定法，但基本的宗旨仍是即法無法，住而無住．如能在禅法中直心直行，不被一切境界所轉，那麼必然在回脫心法之際悟入本性。 禅行中的消息亦可以十一喻明之： I．登山喻：禅人做工夫猶如登山，先須確立目標，次則抉擇路徑，再就現前之山路，穩妥上行，既不能急急趕路，也不可計量途程；或於腿酸身疲之際．亦不可貪圖休歇的痛快；山色風光雖妙，卻不應離開眼前一步而左右顧盼。如是一心只顧登山，到得山頂方是大休大歇時節，而又不可住在山頂不起身也。 此中最大障礙，乃是因旁顧太多而使心神馳散，意志全失，落得半途而回．前功盡棄也。 2.煮飯喻； 要燒飯必然要具備鍋、米、水、柴等條件，條件有了，要使一鍋飯燒得好，還要注意水米的比量，然後起火燒煮之時，則應一氣呵成，中途不能歇火，直到水沸大開，則還須小火保持方能熟透味香。禅行也是如此，把智心行法等調攝如理後，則投入了相攝相融的專修之時，身心的狀態也隨著修持的久暫而改變，業識惑障也漸漸地消亡，如果在這中間又放棄正行，另緣他務，則此身心又復退轉，即不能開悟了，以後修法，又得從頭開始。因此一定要一氣呵成，中間不得放松停修，直到業識玄關打開，惑障頓斷，才是成熟受用的時節，只須平心養道即可。 3．種樹喻： 禅行者的心地法用也如種樹一般，當在一片土地上種下擇定的樹苗後，就一心去護養澆水施肥，妥善培植耕耘，在此之際無有執著求速之心，不生盼望光顧之情，只需天天如此，日日無間，此樹自然會在每時每刻中茁壯成長，因緣時節一到便開花結果，收獲即臨。反之，如果過於用心，施肥過多，或拔苗助長，則此樹必到中途夭折，絕無成功之日。 4．流水喻： 流水不斷．行人無心，濁去清來，心空智現。禅人在行持中．如發現種種妄心流注，應當不生分別，不去追逐、也不必斷除，只如觀流水一般任其流去，因無心之故，則妄想之心自然不致干擾自性清淨，即妄心而非妄心矣！ 5．影子喻： 《涅槃經》中佛說任何事物，都有影子，乃主體幻現之假象，我們在用功過程中，因粗識漸離，激發了識田中的種種幻境的影視，正在諸影呈現之前，知是幻化，不作好壞之實執了知此影非從外來，不於心出，本來空寂了不可得，如是觀時，當下清涼，明照不昧矣！ 6推車喻： 行進中的車子喻行法，能推車子之人喻心，心與法相應在一起時，心用法，法帶心，形成了不斷向前的慣性作用，而此不斷加速的推進中，就愈趨輕快無滯，不再有能推所推之執受，到得懸崖邊際，一任直去，車亡人空，一切不留，此時如無怕空之念，即見性矣！ 7．尋物喻： 禅人用功，上路之際，猶如丟了一件極其珍貴的東西，明知就在這條路上，而於一心尋找時又找不到，於是心無旁顧，忘卻身心，不覺時間，除了尋物之外，更無異念，直至於忽然之間，發現此物不在遠處，就在目前，心中歡喜無量，慶快無已矣！禅人行到見山不是山，見水不是水之際，仍然在心中如是直行無執無住，到得冥然一轉，自性光明灼然顯露之際，久久尋覓的那一個本來面目就在目前矣！ 8．螢火喻： 禅行到得某個時節，智慧突然閃現，猶如黑暗之中，現一明點一樣，而此閃現以後，仍是黑夜。喻如螢火蟲的微光不足照明，不可長留一般，因此，禅人對於暫時的智慧閃現，不可執著，不能以此為滿足，不應停在此處而不再繼續進修，而應摒之不顧埋頭苦修，直到徹底光明，盡驅黑暗為止。 9．夢心喻： 日日有夢，而晚上睡著時的夢乃本於生死大夢，因此夢者是心而無關睡與不睡，只要心地絕其塵思，則諸夢即盡。禅人到了即夢無夢，即 睡無睡之地，正是本性將開，妄惑漸消之際，如能不落有無之執，不立夢覺之心，則正於無執不立之中，契人無余矣！ 10.月光喻： 明月當空，清涼遍灑寰環．而此月光不照而照，自然而然也。禅人用心純熟，心光自發．此中無能所之照，無分別之修，自然而然地時時如此也。因此，行者到了無心之際，不應再起無心之想，盡管覺照明了，而不落在覺照上，一任隨之，無作無受，自然打成一片，無復遮障矣！ 10．劃船喻： 禅人修道猶如船師劃船。先解其繩——放下一切系縛也；次則掌握好行駛方法——用心之善巧也；到得大海深處，驚濤駭浪，依然鎮定自如，無所懼怕——禅人在逆順諸境界中，心無取捨，不受其惑，一往直前，及至到了岸邊，則應離船而上岸，不必再依戀船上生活——行者到了真正明悟之後，再也不必依戀法境，生於法執，一心不顧，更無住著。如是行者依劃船之喻而明了從生死岸開始依法用心，到煩惱中流而不隨其動，直至涅槃彼岸，不再住於行法而登岸自在了。 以上十喻可用一句來概括之，即無住而住也。無論修何法，無論在何等境地，只要真達無住而住之旨，任何一個禅人都能於此功行中，深入三昧，悟證本來。因為無住而住，正是般若中道的妙用，一切諸佛都是由此而悟證無上菩提的；一切菩薩也都是依此而作觀修，一切行者如離此法，就不能開俗成道矣！ 永嘉大師說：“不須知知，但知而已”，即是無住而住之急。三祖《信心銘》裡：“一切不留，無可記憶，虛明自照，不勞心力．”也正是般若觀照之意也。因此禅人如果在以上十喻中深達無住之旨而實施於用功過程之中，那麼，必然速離妄知而證真心無知之真知矣！ 五、如何排除初悟之障 問：初初打開，親見本性，真實體悟了這一段平平常常的孤明。這一片新天地，既非從前所理解的，亦非修行途中的種種如幻之境。正是虛明的直覺，時時親切現前，一切相待的妄惑似已消融，心中一種從未有過的寂寂法喜流遍法界，竟覺得可與佛祖把手共行，古聖之道無復余矣！但是時間一久，這種親切的了知慢慢淡化，面前仍有許多歧途，一不小心也就又入迷境，失於明靜之照。雖然如此，究竟是什麼干擾了自性，自己又落在哪個關卡上，卻又不甚了了。因此請問，初悟之人應當如何保護？哪些是悟後之障？應當怎樣排除諸障而得圓明？ 答：剛開悟之人，因為還很生疏，沒有經驗，而過去的舊知解、老習氣的殘余還有極強的勢力，所以如果不善巧保養，則往往又會轉入迷途中去。 初悟人的保護方法： 1.初悟之後，應令心平等，不隨歡喜之心而轉，不對人談論此事，一心安住本來面目，不動不出，使悟境在心中淡化。 2.初語之後，由於力量持續得不一定長，故還應重修原來之法，在修法時，全用自性來轉，而不落於修心的痕跡，如是自性之定力日強，即不再迷失了。 3．保護住了之後，如有明師可就印證，如無明師當面指點，則也應於禅宗祖師的著作中去印證，如依《禅海十珍》等要典印心，便可了知語境的正確與否，便可安心直入了。 4.肯定下來之後，仍以無事、無欲、無住、無求為達虛明的關鍵。因此．初語之人，不可行攀緣之善，不可急於度人說法，應以無事閒道人自行其樂，久久則定力自強，而慧照更圓活了。 5.隨其定慧力強，方可以在生活起居、待人接物之中．除調習氣．化轉人法的痕跡，使自心內無身心之執，外無諸境之著，一切經驗、知識、覺受得統統揚棄無余，唯於自己猶如嬰兒一般，雖然虛明常照，卻無一絲偏執。 6．煩惱盡，氣習空，則真性真達平等．六塵之中無復可染可住之處．隨處自在，任運無為，此即證入聖境，即由明語而到證語，一切神通妙用從此開發，度化眾生即有方便矣。 7．到得入聖之地，方可涉一切境，廣施法化，無量善巧，百千變化，均由此而現前了。 此上七條也只略示一般情況，因人的宿根與因緣的不同，保養一途就有差異，雖有差異，但畢竟殊途同歸，只在各人善用其心，自脫其縛而已！ 再就悟後的歧途障覆而言，此乃千差萬別，主要的原因與宿世中的修行習氣有關，如今雖然開悟，而過去的偏執習染仍然像影子一樣，不時地干擾正悟的平等之境，故使霍障疊出，而自己以為正悟本來如此，不復防范，結果又重人迷境矣！ 我們可以舉例說明此事： 1．A君在行不知行，坐不知坐後，心地一轉．脫體空靈，徹見本來面目、此後數日心地明淨，更無復煩惱，自覺與佛不二。因見一人自稱開悟而實是一種空境，為令他明白什麼是真悟故，即與之說明，而對方不服．出言激厲，於是A君在悟心裡，頓起一念無明，明淨突然失去，初悟的親切體知，再也無復存在。這裡因為好辯之習染在悟後泛起，故於對境之中而起覆障，如能嘗依自性而照了一切，世人無不悟者，則不起對待，自然安心無住，長保不失矣。 2.B君在初初打開之際，忽於心中突現光明，因此落在光明之見而以為已得明悟．以後保養也全落在光明與影子幻現之中，不得赤裸無住，所以既非正悟，而又偏執身光，並由生理的轉化而生貢高我慢，輕視他人，指為未悟。 3．C君悟境剛開之際，分別忽起，即刻覆蔽，因未能一把擒住，又不了真悟之境，故於後來回憶此境時，往往以為開悟即是如此。而此時心地與正悟之心．全然不同，乃是迷人說夢話。以不了故，絕無保任之功，因其悟入非真，反謗誹他人亦是如是悟而不真．又造業矣！ 4．D君因宿有識陰神異之執，在用功逼拶之後，心地忽然開啟，而正於此際，識陰分別之執立刻現起，又復執此明白之陽境為悟，故此保護此境，起諸識陰之用，而以為妙用無住；功行高臻，心生我慢，輕視他人未悟，不知自己正落在鬼窟裡作活計，全不了真性空覺無住之德。 5．E君數次打開之後。旋保旋失。而後因身心保養較好，身閒已定，產生了明顯的樂、明、無念之覺受，於是便住在其中，以為保任之境。而因精力漸趨旺盛，終日分別起念，取捨諸法不知疲倦，反以為自己不曾動心，去住自由，而其比較心理，煩惱習氣就在無形之中，聚在心地，久久之後，樂明無念也即失去。因為是落在樂、明、無念之皮殼境為悟故，所以仍是二元心理，對此之執也特別強，並著在自己功行之中，不悟本性圓成之旨，故其不僅不得繼續進步，而且日益退轉，於開口說法時，且又害人清他矣！ 6.F君開悟之後，智慧閃現，心中湧出許多詩意，因不知此乃禅習，反而以為自己俗境高妙，宜於如此流露，不久之後，全被詩偈所轉，時時吟誦、指示他人，並貢高自舉，結果又落在妄心顛倒之中矣。因此，悟後決不可隨詩意而去，空掉發揮妙理之欲，綿綿隱其真行，在諸人中暫作聾啞人去，方能保養長大也。 7．H君，開悟之後，已知安養心性，勤除習氣，在事事物物上也已能透過相而見性，時時明照不昧，但於古人公案不曾透過，在應機之中也不知直照對方之心，故於開口談法時，既無法接入施化，更會開口即錯，因此滯在自性不起活用。如果對古人公案綱宗—一透過，又與眾人相接之時，方便直照，則妙用活潑，隨處利人矣！ 8.J君，開悟之後，因宿為小心．不樂眾事，故偏於守寂，賴於應緣，如是久久，心念沉寂落空。若能於諸事物到來之時而不妨以“如”如之，則自性活用便得超然無住矣！ 9.K君，開悟之後，因其宿習大乘，弘法之習難忘，故未待護養力強，草草而行利他事業，結果雖則時時處處明白自性無住，但在應物之中，仍蒙有一層迷昧，心地亦不能時時清明自在，故此弘法，雖能開啟願力道行，但如落在其中，而不達即事無事，久久即迷途不返，又成瞎師去了。故雖有弘法之習，亦可借此弘法事業而斷習，但不能離此本體而赴緣，一定要時時相應方好。如一時被事情做了去．也應很快恢復原初，依然明淨為妥。 以上九個例子，只是隨其所見，方便舉出以作鑒別，對照而已，究其實際理地，豈有如此多般？人人之本性皆平等也。但由於諸人的習氣不同，故於悟後保養上又紛呈異象，而又豈止如上九種呢？諸人只要識得本性，腳跟不被諸習移異，則久久之後，必能穩坐菩提，光明自在矣！ 六、結論 一切佛法無一不是破障顯理的方便，因為法本無法，所以行人也不妨無法而法。如真能了達障惑本空，那麼，便悟即法無法之旨了。由於現代禅宗學人重知解，執身心，存取捨，落相待以及偏習染之故，所以禅病極多，比之古人行道的純樸真心．差之遠矣！因此，我們不妨提醒自己，應當如古人一樣，純真正行．不落於一切自生之障礙而直達真實悟證之地。概括現代人學禅離障之妙要．也無非是知解而離知解，即身心而離身心，即禅法而無法．即明悟而離悟的四大要點。故此，般若無住之旨，豈不是自始至終的修行大綱，行人成道的關鍵嗎？
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