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黃夏年教授：1994年中國大陸佛學研究綜述 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	1994年中國大陸佛學研究綜述 　　　　　　　 　　1994年是中國大陸佛學研究繁榮的一年。這一年可以以"紀念年"來概括佛學研究的特點，因為在這一年裡曾經先後舉行了"中國玄奘國際討論會"、"紀念鸠摩羅什學術討論會"、"紀念禅宗四祖弘忍學術研討會"和"持松法師紀念會"、"金地藏國際學術研討會"、"第五屆中日佛教學術交流會議"、"巨贊法師誕辰86周年紀念會"等。所以大部分學術活動都是圍繞這些會議而進行的。本年度出版的重要學術著作有：鄧子美《傳統佛教與中國近代文化百年文化沖撞與交流》(華東師范大學出版社)、覃召文《禅月詩魂中國詩僧縱橫談》(生活.讀書.新知三聯書店)、洪修平《中國禅學簡史》、袁賓主編《禅宗詞典》(湖北人民出版社)和日本忽滑骨快天著、朱謙之譯《中國禅學思想史》(上海古籍出版社)，以及新創刊的《玄奘研究》等書刊。 　　玄奘研究本來就是我國佛學研究的強項。這次紀念活動的舉行，無疑再次造起了聲威。有學者就玄奘翻譯的《心經》與梵文原本做了比較研究，指出玄奘的翻譯，不以嚴格追摹原文為能事，而是依義理傳達和行文的需要常對原文加以變異增刪，其中尤以刪裁最多見。"玄奘的譯筆不僅充分而准確地反映了原經的宗旨，經過更動(主要是刪略)後的譯文更有敏快精當，一氣呵成之勢。"忠實的目的並不是靠緊隨在原文之後亦步亦趨去追求，而是設法在謹慎變異後暢達的漢譯中去體現，這正是玄奘的翻譯忠實觀。還有學者強調"玄奘實際上只譯了一次《金剛經》，後來翻《大般若經》時，直接把初譯本當作第九分編入，而未作任何改動和重譯。"在眾多的《金剛經》譯本中，玄奘譯本明顯地受到當時十分流行的骈文文體的影響，許多語句在音拍節奏和句型結構上都以工整對仗和平仄形式出現，其中常見的是四四拍和四六拍，從而使其譯文更加符合當時漢語的習慣，更加通順流暢，易於口誦耳傳。所以，《金剛經》奘本是最忠實於原本，最詳盡無缺的一個本子。它代表了一定地區、一定時代、甚至一定派系對此經信仰的情況。學者說，"六經十一論"在中國的譯傳，表明慈氏學潮流在華興起。但是在譯傳中出現了逆流，"地論師昙延偽托'馬嗚'制造了《大乘起信論》(原來擬名《涅�⒋笫琛�)。"玄奘為了解決這一逆流所造成的影響及"百有余科"的疑難問題而決定西行求法，作唯識學的第二次譯傳，使慈氏學在華夏的漢傳及藏傳兩個大藏在更形豐滿，為匯合研究與開發打下了堅實基礎。還有學者指出，"隋唐時期成立的一些佛教宗派中，三論、天台、華嚴、禅宗等宗派，都是主張一切眾生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一系的法相宗，仍堅持其五種性說，主張有一種無種性的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切眾生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。法相宗之所以在唐代盛極一時，幾傳以後即趨衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種性說有很大的關系。"還有人研究了新羅僧圓測與玄奘、窺基的關系，認為"圓測與玄奘之間的關系，不是師徒關系，'弟子'、'高足'說不能成立的。他們二人的真正關系，在早期，是'同學'關系，在後期，是'同志'關系。"所謂圓測離京棲隱終南，"靜志"八年，這可能與唯識宗內的慈恩系、西明系之間的矛盾斗爭形勢有著密切的關系。窺基主唱以"五種性"說為核心的新唯識學，充滿了貴族氣：圓測不主張"五種性"，認為一切眾生皆可成佛，是平民派。兩派發生了矛盾，圓測退隱。以後基師信譽降低，圓測還京，窺基退讓。歷史上曾有人過分強調兩系唯識學的正統與非正統這可能是造成西明系有關著作大量失傳的重要原因。 　　有學者認為，玄奘之所以選擇"因明"二字作為特定術語，這是"'因明'一詞的'因'不能單純理解為'原因'、'理由'，而應作'因果聯系'講，這不僅僅因為因明的原始形態是探究因果關系的，而且在佛教因明經典在把因分為生因和了因，因一詞本身就兼有因與果的含義。"玄奘有意選擇翻譯《入正理論》和《正理門論》，而沒有翻譯陳那晚期代表作《集量論》，可能不是因為他的興趣如此，而可能是他不僅僅為了區別邏輯論和知識論，更考慮到時代和國人的需要。為了改變國人不重推理的傾向，他翻譯了因明二論，而沒有翻譯《集量論》。有學者根據梵漢本《因明入正理論》的對勘，指出"因三相"在漢譯本中的"定有性"和"遍無性"之"定"、"遍"二字梵文本裡沒有此二字對應字或詞義，它們是奘師在譯文中補充進去的，是創造性的翻譯。特別是在"六因"理論方面，學者認為，"他們雖然執卷承旨，親受奘傳，但由於理解和見解之差異，發揮自亦自異，其中以窺基關於六因的闡說最得奘傳的神髓。""玄奘和窺基的廣義因論是對因明的發展，是值得在中國邏輯史上在書一筆的。當然由於時代的限制，玄奘和窺基的廣義因論仍有界說欠明白和論說欠周密的缺陷。"窺基解釋指的是整個論式，而《大疏》又明白無誤地將宗排除在生因和了因之外，這就顯出他們的廣義因論還是不徹底的。經《大疏》'約體成四'以後，便不免殘缺。學者將法顯的《佛國記》和《大唐西域記》進行了比較研究，指出兩書都提出了一些地理名詞，不僅具有科學性，而且成為近代科學地理命名的先導，有的直到今天仍被采用。它們不同之處在於：《大唐西域記》以空間描寫的完整真實感見長，《佛國記》則以其時間概念明晰，歷史感濃厚而著稱。所以從地理學上看，《大唐西域記》的價值遠遠超過《佛國記》。還有學者對《大唐西域記》和《西游記》之間的關系做了研究，認為"吳承恩在創作《西游記》的過程中可能並沒有讀過《大唐西域記》。如果這個感覺是對的，那麼，《西域記》便沒有對《西游記》發生過直接影響，而一切影響都是間接發生的。"對因明學研究的情況，還可以參見姚南強的《百年來的中國因明學研究》(《中國社會科學》1994年第5期) 　　鸠摩羅什的紀念活動在1993年就已拉開序幕，當時在日本召開的"中日佛教討論會"，曾以"紀念鸠摩羅什誕生1650年"為主題。參會中日學者的論文發表於《世界宗教研究》1994年第2期上。在新疆召開的國內會議上，維吾爾族學者指出，從現有的資料來看，《法華經.觀世音菩薩普門品》之回鹘文譯本共有4種(有人補充為9種)，它們都是在吐魯番附近發現的。通過與漢文羅什譯本進行對照，結果基本相同，只有個別的地方有出入。又以新疆現存的庫木吐拉石窟和柏孜克裡克石窟的觀音畫像相映證，可以說明，觀音菩薩在回鹘人中所受的崇尚程度和《法華經》在維吾爾思想史中的地位。漢族學者指出，據現存經名題記或其內容，結合相關文獻記載，判定屬於鸠摩羅什譯(含合譯)的吐魯番出土佛經約數十件，以《法華經》為最多，且這些抄件以麴氏高昌時期(499640年)為多，通過將這些寫本與《中華大藏經》對勘，可以看出羅什的譯本很快就流入西域，而且是現存的較早抄本。有人認為，在整個西域出土的梵漢文《法華經》數量最多，其中漢譯羅什本寫卷約1000余號，而在敦煌也有200余號羅什寫本出土，並且敦煌現存的60余幅《法華經》經變畫也是根據羅什本繪制的。在眾多的寫本中，法護譯的《正法華》與喀什本基本相同，羅什本則可能接近小國的寫本。學者強調，羅什的譯經對中國文學的影響可從兩方面來看，從橫的角度看，他開辟了中國古代文學承先啟後的時代；從縱的角度看，他代表了古代史上中國文化同外國文化發生關系的第一階段，即在中印文學影響的形成、開端和傳遞中，扮演了極為重要和特殊的角色，因此他對後世文學的影響是顯著的，後出的中國文學的文學理論、詩歌創作體裁都明顯的表現出來。 　　學者指出，隋唐時代是龜茲佛教的鼎盛時代，而奠定基礎的就是羅什大師。就羅什本人而言，他從小乘改信大乘的思想變化，實質上反映了一場社會變革，對西域的影響是巨大的。他所弘揚的大乘中觀思想，以積極和開放的心態，沖擊了當時在西域流行的保守、消極的說一切有部，促進了社會文化的交流。羅什一生中在西域弘法43年，是為最得志的時期，所以即使在他離開之後，其對西域佛教的發展影響仍然存在。西域大乘佛教一直與漢文化有密切的聯系，羅什走後，中國大乘佛教開始對西域回流，影響越來越大。羅什的思想及弘法實踐，有利於當時西域社會的開放和進步，加強了西域與中國內地的社會文化交流。 　　學者認為，鸠摩羅什雖然著述甚少，而且又已散佚，但是就他現存的著述和弟子的記述，還是可以看出他的哲學思想。羅什的佛教哲學即是龍樹的佛教哲學，他在翻譯龍樹的著作時，將自已的一套獨立的佛教哲學觀念頑強地表現出來。羅什將現實世界歸之於言語概念的世界，由此形成了以揭示邏輯矛盾為核心的思維方式，即消極否定的辨證法邏輯。但也有人說，"空"是"總破一切法"，是對中觀論的修正。有人又說，羅什實質是以一位宗教改革者的姿態登上歷史舞台的。他在青年時期後接受大乘思想，宣傳大乘學說，促進了龜茲國王白純的政治改革。他在晚年又從單一的中觀思想，轉而強調"不應執著一經"，帶有調合大小乘的思想了。但有人提出異議，認為羅什到長安後其思想並沒有改變，而是更加成熟和進一步發展。有學者考證，羅什的大乘思想適應了封閉的綠洲地理環境和游牧民族國家需要一種統一思想的要求，因之他的大乘思想能夠得以在西域推廣，掀起了一個大乘運動。值得注意的是，羅什被擄走後，小乘有部學說很快再次流行開來，以後再也沒有發生大乘運動。反對者認為，對西域的佛教應做具體分析，和田是小乘地區，龜茲是大小乘並舉，吐魯番是大乘地區。羅什曾經在，內地譯介了小乘論書《成實論》，學者從二個方面分析了此論的部分內容，指出該《論》一是破有部的"法體實有"的主張，立自己的"無自性體"的思想；二是破有部的"五位七十五法"，主要破"心數法"，強調"心差別"的思想。因此它在認識論上接近了大乘般若空思想，在心性論上繼續走小乘的路數。 　　鸠摩羅什與佛教藝術是否有直接的聯系，有兩種意見，一種認為，他與佛教藝術有直接的聯系，克孜爾石窟的內容初期與禅修有關，正與羅什少年習禅有關，至羅什改宗大乘，龜茲石窟出現了規模宏大的大像窟。也有人認為，龜茲石窟作為佛學思想的載體，造就了少年時代的鸠摩羅什，為小乘佛教在龜茲的流行制造了一種氛圍，而小乘佛教在龜茲的統治地位，以及少年鸠摩羅什在小乘佛學上的成就，又為龜茲石窟的形成與發展，決定了佛教義理撷取上所遵循的方向和佛教藝術規劃時所選擇的內容。如果沒有羅什的作用，6世紀以前的中原佛教造像可能會出現另一種情況。另一種意見認為鸠摩羅什與佛教藝術沒有直接的聯系，他對佛教藝術只有間接的影響。學者還提到，麥積山石窟的三世佛造像都與姚興接受了羅什的大乘思想有關。石窟中出現的大量"維摩诘經變"和"西方淨土經變"都與羅什的譯經有關。炳靈寺石窟的造像也有這種情形，因此"鸠摩羅什是使印度佛教藝術華夏民族化的倡導者、支持者、傳弘者和貢獻者"。對歷史上研究鸠摩羅什的情況，可參見筆者的《四十五年來中國大陸鸠摩羅什研究的綜述》(載《佛學研究》1994年刊)一文。 　　禅宗研究仍然是我國學術界研究的重頭。禅宗會議就四祖弘忍與東山法門的問題作的深入地探討。一般學術界都贊同六詛慧能創立禅宗說，但這次會議上，深化了禅宗形成於由道信奠基，弘忍創建，南能北秀進一步發展的東山法門的觀點。東山法門有四大特征：1、以《楞伽經》為宗體同時吸納《金剛經》般若思想；2、以淅修為主，兼施頓法；3、農禅並重，自耕自養；4、超脫政界是非，不屈權勢。如果說，東晉的僧肇的《肇論》是印度佛學本體論的中國化標志，《大乘起信論》是佛學心性論的中國化標志，那麼，東山法門及《最上乘論》、《壇經》則是佛教禅學中國化的標志，所以黃梅禅風是中國禅宗的正脈源頭，是印度禅學向中國禅宗演變的關鍵環節，和中國禅宗發展的裡程碑。有人認為，中國佛教的存亡，都與神會和尚有關，神會推翻了北宗的統治地位，使得南宗盛行中國，一直承續至今；但是神會專弘南宗，又使佛教徒以不立文字而輕視一切經卷，以無念為宗而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禅，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鹜空談立辯，捨難就易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，使佛教幾乎亡失。就南北宗關系而言，南宗確比北宗高，但這種高是如人立於塔頂之高。北宗初首方便，南宗為向上的功夫；北宗應居於前，南宗應居於後，猶如塔基上所立之人。若抽掉塔基，上焉者便會懸空，下焉者便會墮坑，因此才有近代佛教的流弊。因此南宗高於北宗，又不高於北宗，頓悟高於漸悟，又不高於漸悟，又不離於漸修。但也有人認為，神會所進行的頓漸之爭，實質上是中國傳統文化入世精神與印度文化出世思想相沖突的表現。北宗的衰落以至滅亡也不能歸於神會，而是作為"二京法主、三帝國師"的神秀走了一條脫離下層群眾的官方路線。神會的荷澤一系最後也因走了這一條路線而後繼無人。 　　學者們認為，從宋代以後，禅學已成為一種國際性的學問。當代禅學大師鈴木大作在闡揚禅風，使之走上全世界，功不可沒。但是鈴木的禅決不是唯一的禅，也不是中國禅。他對禅的研究可分為二部分，一是對禅宗語錄、禅語言的理解和禅宗史的研究是有貢獻的；二是結合現代日本和西方思想對禅進行了發揮。不過我們現在還不能說對他的學說有了全面的了解，更談不上對他的評價。有人指出，胡適的禅學是應中國思想史研究的需要，以現實主義的科學實證的方法旁征博引，辯偽標新，闡明禅宗在歷史和文化上的確切地位；印順則不滿於疏略的禅史，以理性主義的方式，在考訂史實的同時，力圖理性的把握其發展變化的規律；鈴木因其自幼鑄就的宗教信仰，以一種"全心靈化"的神秘主義直覺去涵詠總體，洞察本源，進而獲得全新的感受。所以，胡適是用歷史還原禅，印順是用禅來處置歷史，鈴木是用心來體證禅。但是究根本而言，這只不過是治禅的方式，而不是禅的方式。他們所理解的禅，既非六朝禅學，也非中國化的禅宗，而是對禅的歷史的追憶和反思，是對禅的創造闡釋。顯示了近代禅宗研究多樣性和逐步深入的特征。 　　有人認為，禅是一種文化理想，一種追求的人生理想境界的獨特的修養方法，或者說是一種生命哲學、生活藝術、心靈超越法；有人說禅是一種思維方法，相當於現代哲學中思想過程的"飛躍""中斷"，在思維的瞬間整個地把握對象；有人認為，禅悟是一種不帶任何框架去觸摸世界時，高峰直感體驗，只能以心傳心，不能言诠。禅的開悟，關鍵就是要把第七識轉為平等性智，真正做到沒有我執，無分別心，否則就無法入禅之門。禅宗在現代社會中，能夠協調社會各方面的利益，促進社會有序和和諧的發展，完善個體人格和健康，禅宗的復興是現代佛法當機的必由之路。 　　袁賓主編的《禅宗詞典》是我國出版的第一部佛教宗派辭書。收錄有關禅宗的辭條共6400余條。書後還附有《禅宗研究論文及著作目錄》，對學者查索資料的來源，有切實的幫助。方立天的《性淨自悟慧能<壇經>的心性論》(《哲學研究》1994年第5期)文裡，認為《壇經》的心性合一、心境合一、體用合一、形上形下打成一片的理論與實踐，實質是高揚一種宗教道德形上學的道路。這就為理學的形成提供了先行的思想素材。對心性本體的追求在日常生活和道德修養中即可實現，這是學習禅宗又是超越禅宗。《洪州宗心性論思想述評》(《中國社會科學》1994年第2期)認為洪州宗重視發揮主體意識的能動作用，強調任運自然，主張在現實生活中實現精神超越的生活禅、世俗化傾向，以及強調直覺體悟而反對知解的方法特征。在《臨濟宗心性論述評》(《北京社會科學》1994年第2期)裡，認為臨濟宗人繼承和發展了洪州宗的心性論，更加肯定了人類原本價值和無限價值，更加關注人間現實，開發了無限的個性和自由天地，推進了禅修的方法。它的心性理論繼承了道家的萬物一體的直觀思維，空前突出了"無"字的參究功用，把菩提心等於忠義心，進一步推動了儒佛在心性道德上的合流。夏金華的《試論佛教曹洞宗對〈易〉的利用》(《周易研究》1994年第一期)指出，僧侶研習《易經》，有自己的原則，即有利於佛教。他們把《易》看作儒學的代表，試圖通過溝通達到攀緣儒學來站穩腳跟。曹洞宗一系從希遷至曹山與易學溝通則更有自己的特點。他們從魏伯陽《參同契》入手，與漢代易學掛起鉤來，特別是京房的那一套象數學模式曾給禅師們很大的影響。這種聯系自昙晟以後更為明顯。尤其表現在以《易經.離》的運用方面，寓於了洞宗的諸多含義。姜超在《二論禅》文中說，從本體論來看，"一念之心"的絕對主觀是禅的基礎。從修養論來看，一塵不染絕對排他是實現禅的過程。從思維方式來看，絕對片面的一元模式是禅的保證。此三環節，都離不開絕對，沒有絕對，就沒有禅。邵顯俠在《禅宗的本心與王陽明的"良知"說》(《社會科學戰線》1994年第6期)文裡，指出，王陽明正是吸取融入了禅宗的"本心"論思想，從而沖破了朱熹理學的束縛，建構起了自己獨特的即以"良知"為核心的哲學體系。潘桂明的《永明延壽融合思想初探》(《佛學研究》1994年刊)對延壽的禅淨合一的思想作了溯源。楊應龍的《禅宗與淨土宗成佛論比較》(《江西社會科學》1994年第5期)中，認為禅宗把佛拉向世間，以彼岸來認同此岸；淨土宗則把眾生引入佛國，將此岸認同彼岸。禅、淨二宗在"人人皆有佛性"的前提下，淨土宗仰仗他力，輔以自力；禅宗則憑籍自力，得益於他力。淨土宗在彼岸世界追求解脫，禅宗則解脫不離世間；淨土宗認為成佛要有不同等級，禅宗則以不論貧賤自性成佛。陳朝慧的《禅.詩意.生命主體》(《雲南師范大學哲學社會科學學報》1994年第3期)從"禅與詩都是生命內在的運作"、"禅與詩都需要心理生活的自由"、"禅與詩都需要靈感頓悟"和"禅與詩同根不同實"四個方面作了比較研究，指出，禅與詩都植根於生命無意識的淵源之中，又都以提升生命的品質，淨化人的靈魂為歸宿；但詩只是生命的花朵，而禅卻關系著生命的自身了。王向峰的《佛禅的明心見性與審美感悟》(《社會科學輯刊》1994年第3期)認為，明心見性論釀生出一種屬於審美的感知方式，在藝術思維上具有特殊的意義。其表現在：一、以專有的心性概念，講述審美始於直觀直覺，感知永久性之道理；二、佛禅的"現量"體現著藝術創作始於並成於審美直覺的觀點；三、有變非有或非有變有的思維能力，創造出一和諧無滯無礙的藝術世界；四、借自然以見性、喻性的思維方式，給藝術開啟了一個新的表現之路。覃召文在《禅月詩魂》一書裡強調，詩僧的真正價值應該屬於文化哲學，從單純的文學或宗教意義上說，詩僧也許不值得大書一筆；論詩歌，他們的成就就當然不及一流文人；講佛學，他們的功德往往不如得道高僧，但是，當詩把佛整合為一體，並將其提升到禅的境界上作心靈的觀照、參究之時，這棵心靈的"種子"便萌發出一種新質的文化，一種迥異於傳統詩教文化的詩禅文化。中國詩禅文化與中國詩教文化是中國詩歌文化的兩大主要組成部分。詩歌文化如同一棵樹，如果說詩教文化是伸向大地的根系，立足大地主干的話，那麼詩禅文化便是指向天空，擁抱天空的枝葉。胡遂的《佛性.童心.性靈》(《求索》1994年第一期)認為，李贽的"童心"說、袁宏道的"性靈"說都是受到了禅宗的佛性說的啟發而創立的，有不少地方甚至是直接借助禅宗語言來表達的。它們雖淵於佛性論，但所發揮的思想卻又超越了佛性論的本身，有著積極意義。對過去的禅宗研究，可以參見筆者的《中國大陸禅宗研究十五年19501964》(《佛學研究》1994年刊)一文。 　　吳立民等人破譯了陝西法門寺的唐密曼陀羅世界，在《法門寺地宮唐密曼陀羅之研究》(《佛學研究》1994年刊)文中，考證出整個地宮在被封閉時，被布置為佛祖真身捨利供養曼荼羅形式，視為佛教密宗的"無上法界",構建了一個寓意包羅萬象，無盡變化的唐密曼荼羅世界。地宮一如唐帝王陵寢，其建法卻依密教布壇的形式而布置。主體建制分為甬道、前室、中室、後室和密龛(即密室)五部，又稱一道五門四室。地宮總體上為佛指捨利供養大曼荼羅，佛指捨利則為三昧耶曼荼羅，供奉佛捨利的諸利法器、供養作具及供養法就是法曼荼羅，而如法供養為羯磨曼荼羅。六大瑜伽，四曼不離，三密相應成就了地宮曼荼羅。按密教儀軌增益護摩法的"遍法界成黃色方壇"的要求，通道、前室、中室成長方形，後室及密龛為正方形。入宮的地面鋪銅錢成黃金色，主要供養物亦作金黃色，以顯示出地宮為黃色方壇。地宮有一道四門，供養佛指捨利四枚，而一道四室通徹全壇，表示體現金剛和胎藏二界的大日如來中道一實。四方四室的四捨利，則表示四方四佛，建立二部曼荼羅。後室供奉的第一枚佛祖捨利指骨的"影骨"之八重寶函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法蓮花因東曼荼羅，故錾刻了胎藏界諸尊造像；放置密龛內的第三枚佛祖"靈骨"之五重寶函，表示金剛界修生差別智界識大心法月輪果西曼荼羅。錾刻金剛界根本成身會45尊造像。而供奉於地宮中室的唐中宗李顯皇帝為第二枚佛指捨利敬造的漢白玉"靈帳"後的捧真身菩薩，象征了皇帝供養佛指捨利真身，它也是為金剛界和胎藏界二部大法、二部曼荼羅之合體，此為中國唐密所特有的二部曼荼羅合成的造像。地宮內部以步步升高的形式來表現佛教所描繪的重重無盡的華藏世界。又以阏伽瓶來象征四海之水；以描金檀香木金銀山來表現三千大千世界；還以鎏金十二環大錫杖來代表佛祖的最高權威。所有這一切，除了表示實現"聖壽萬壽，聖杖萬葉"的宗教理想外，還溶入了"八荒來服，四海無波"的政治目的，起到護國佑民的作用，其針對性和現實性是很明確的。所以法門寺地宮曼荼羅的組成，是中國密宗史上的邏輯使然，代表了中國密宗理論與實踐的最高成就。法門寺地宮唐密曼荼羅的全面破譯和揭秘，有其特殊而重要的意義。首先，法門寺地宮是正純密教文化的最高集結，為密教中國化的最高壇場，而且它又是中國高僧大德來完成的，它的發現，使中國佛教文化的研究有了一個全新的突破，也更加全面和豐富。就密教研究本身來說，也進入了一個實質性的突破。過去人們對漢地密宗的實物知之甚少，因之對書本的研究總不能深入，而且還產生了過一些異議和偏見，現在法門寺地宮的開啟，不僅展示了法門寺內道場佛捨利供養曼荼羅世界和唐密文化的真實內涵，還填補了晚唐密宗史的空白。它也給學術界的研究帶來了契機，使原有的研究起到一個飛躍，從量變進而到質變。其次，法門寺地宮唐密曼荼羅世界的發現，是法門寺歷史文化發掘的重要步驟，其價值和成果等同於1987年的地宮面世。現在我們可以說，法門寺是唐代長安密宗的三大寺核心之一，也是唐密宗派傳承的主脈和唐密的最後階段。由於法門寺供養了當時佛教界至高無上的佛祖真身捨利聖物，唐代的重要官方宗教活動都是在這裡開始運行的，據史書記載和地宮法器及供養物上都出現了長安城著名的高僧大德的名字，說明佛捨利供養的確為唐密供施的最高法事.第三，法門寺地宮裡的法物證實了包括日本僧人在內的長安城內唐密高僧，都是"兩部一具"的大阿　梨，法門寺的"金胎合曼"大法是來自於唐代密教大德惠果和一行的教法。唐代密教的文化內容是很豐富的，但是它的詳細情況我們至今還不能說的很清楚。法門寺地宮被打開時，發現有皇帝使用荼具用來供佛。唐代荼葉是很珍貴的東西，皇帝賜荼是以盅計的。可是密宗僧人接到皇帝的賜荼卻捨不得喝，把它用來換成畫曼陀羅的顏料，可見荼葉與密教的關系很密切。又據記載，密宗僧惠果曾從不空學密法，盡得其傳。後來惠果被敕封為內道場護持僧。但驿內道場的具體情況卻不得而知。法門寺地宮的曼陀羅據考證是惠果所畫，與印度的曼陀羅已經不一樣了，應該帶有中國的特點。而傳到日本的曼陀羅，又與中國傳統形式不一樣，所以唐密文化無論從歷史、文化、及藝術各方面看，都是值得重視的。 　　在上海召開的持松法師紀念會上，代表們認為，持松法師對佛教的貢獻是多方面的，但是最大的貢獻就是臻力於將在我國已經失傳的唐代密教重新引回國內，恢復了密教在國內的流傳。當時從中國出去留學的學僧，都是帶著中國佛典出國，唯有持松是將中國已經失傳的密典從日本帶回國內。而且為了將密教引回祖國，他曾三次東渡，二上高野山。王弘願是到日本傳回東密的第一人，可是他不當機，提出了密教高於顯教，居士地高於出家人，有失偏頗，遭到很多人的反對，也引起了很大的爭議。所以他的行動很快就失敗了。持松法師傳回來的是東密和台密二部大法，主張融合，所以取得了成功。呂建福的《論密教的起源與形成》(《佛學研究》1994年刊)一文，提出密教起源於大乘教中的陀羅尼，在大乘教中發育生長並最終脫胎出來的一個教派。 　　楊曾文《三階教教義研究》(《佛學研究》1994年刊)對三階教的教理作了較為詳細的介紹，指出三階教之所以遭禁，是因為它的理論貶低了皇權和其它的宗派。它的實踐不符合中國人的習性。魏道儒的《<兜沙經>與華嚴學的開端》(《佛學研究》1994年刊)具體地考證了華嚴宗思想的最早來源，認為《兜沙經》對"十"這個數的強調，是華嚴學的最早開端。而該經又是早期華嚴類經典中具有概論的性質。它所倡導的統一多佛崇拜與一佛的崇拜的思路等，均與般若類經典相異，並為日後華嚴類經典所承襲，成為華嚴學說展開的活水源頭。徐紹強的《<華嚴五教章>版本、思想源流及其影響》(《佛學研究》1994年刊)，也是研究華嚴宗的專文。作者詳盡地搜尋了國內外歷代有關《華嚴五教章》的各種版本情況，考出了它的各種不同的異名，同時還探討了該經的思想源流，指出其中心是"無盡緣起論"，後來這一思想被澄觀和宗密加以繼承和發揮。鄧子美的《傳統佛教與現代化》一書提出，近代佛教革新盡管本身就是傳統的創造性轉換的體現，但在不少方面仍然值得反省。如果與西方文化把傳統的原罪意識升華為對人性的缺陷及社會弊病的忏悔一樣，國人也能把這傳統的個人內心反省擴充為對整個傳統的反思。那麼，我們就可能把握住歷史上不多的創造性地轉換傳統的機遇，在已經奠定的民族獨立的近代化前提之下，通過不懈但難免有反復的努力，使社會形成具有中國特色的多元結構，輾轉地穩步推進社會主義現代化事業。陳慶坤的《中國近代哲學與佛學的會通》(《吉林大學社會科學學報》1994年第4期)認為，中國近代哲學的主導趨向是與西方哲學的融合以及與佛學的會通，所得的是理智與情感、邏輯與直覺、意義與意味的統一。就佛學會通而言，體現在近代思想家譚嗣同、章太炎、熊十力的佛學三命題：即轉業識成智慧、以分析名相始，以排遣名相終、量智到性智三方面得到典型體現。俞理明的《從〈太平經》看道教稱謂對佛教稱謂的影響》(《四川大學學報》1994所第2期)提出，佛道二教在稱謂用辭方面的歷史變化，既反映了二教之間相互影響又相互矛盾的關系，也反映了佛教在中國的地位不斷提高，影響不斷擴大，從依附於中土眾多方術流派到獨立門戶以至爭先居上的一個歷史過程。趙凱球的《魏晉南北朝山東佛教概說》(《文史哲》1994年第2期)則對地方佛教作了梳理，類似於此研究還有李克域的《承德避署山莊佛教文化》和徐長安的《金陵佛教文化》(《佛學研究》1994年刊)。王路平的《貴州禅宗大師廠石及其佛教解脫論》(《貴州師范大學學報》1994年第4期)和《黔靈赤松和尚評傳》(《佛學研究1994年刊)則對貴州的佛教人物做了較多的研究。 　　沈陽的《藏傳佛教與藏民族精神》(《西藏研究》1994年第一期)裡，試圖從宗教學的角度概括出藏民族精神的實質表現在：信仰高於理性、來世觀念重於現世觀念、保守強於創新之三個方面。王璐在《應該對藏傳佛教有個全面的認識》(《佛學研究》1994年刊)中，認為應該重視西藏以外其它地區的藏傳佛教的研究，研究整個藏傳佛教文化圈。段玉明的《南傳佛教入滇考》(《佛學研究》1994年刊)對中國佛教的傳入又一次作了探討，認為在漢唐之際就有大乘佛教傳入雲南。而在大理時期(約13)世紀，上座部佛教得到了很大的發展。賀聖達的《關於南傳上座部佛教文化圈的幾個問題》(《思想戰線》1994年第2期)，認為東南亞上座部佛教文化圈應包括東南亞地區(含中國雲南省邊疆地區)和南亞的斯裡蘭卡，這一文化圈在14世紀最終形成。其特點是：歷史長、佛教獨尊、流傳范圍也較為穩定。同時又可以形象地稱之為"佛塔文化"，因為佛塔是上座部的哲學、藝術、民俗等高度的匯集和交融。宋立道的《1920世紀泰國的宗教改革刍議》(《佛學研究》1994年刊)，則是分析了本世紀泰國佛教的一系列改革措施，揭示了神權和王權之間的關系，說明既便在以佛教為國教的國家，神權仍然要服從王權的利益。方懷忍的《越南竹林派創始人陳仁宗的禅學思想》，則對越南的禅學作了研究，可以看出中國禅宗的思想在越南的發展變化。黃心川的《韓國佛教的發展過程及其與中國的雙向交流》(《當代韓國》1994年第二期)強調，過去曾認為韓國的佛教宗派是中國佛教宗派的"延長"或"移植"，這種說法是與歷史事實不符的。韓國的佛教雖然取自於中國，但它在當時的歷史條件下，適應了韓國社會斗爭的需要，因此韓國僧人在中國佛教的基礎上，曾經有過自己的理解和創造性地發揮。在"金地藏國際學術研討會"上，認為金地藏來華路線有吳越說和長安說兩種。關於他所宗的宗派，有三階教、淨土宗、華嚴宗、自成體系四種意見。崔正森的《五台山與日本佛教文化交流》(《佛學研究》1994年刊)則進行了中日佛教交流的歷史回顧。關於我國對俄國佛教研究的情況，可參見筆者的《西方人眼裡的佛教觀兼談中國大陸對俄國佛學的研究》一文。 　　以上筆者介紹了1994年我國大陸佛學研究的情況。可以看出，大陸的佛學研究無論在課題的深度和廣度上都超過了往年。尤其是在一些過去人們不大去做的領域，如地方佛教、外國佛教、人物研究、比較研究等方面都有一定的涉及，表明了我國的佛學研究仍然在不斷地深入和發展，我們相信在未來的佛學研究中，仍會有更多更好的研究成果面世，取得更大的成績。
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