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周貴華博士：唯識學中無分別智之親證真如義 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	唯識學中無分別智之親證真如義 周貴華 (中國社會科學院哲學所東方哲學研究室) (本文發表於《西南民族大學學報》2007年第3期 )   摘要：本文通過梵文唯識學文獻及其藏譯文與玄奘漢譯文相關引文的比較，對無分別智及其所緣、生起予以了較為細致的探討。 大乘佛教的真實智慧是對諸法實相之證悟。在般若思想中，實相多稱空性(?ūnyatā)，證此實相之智慧稱般若(praj?ā)，或者般若波羅蜜多(praj?ā- pāramitā)，而在唯識思想中，實相是圓成實性真如(parini?panna- svabhāva- tathatā)，證此實相之智慧稱無分別智(nirvikalpa- j?āna)。按照唯識思想，凡聖之別，在於有無無分別智的證得，無分別智之圓滿即是佛果。因此，對無分別智及其所緣境界、生起的認識，在唯識學中非常關鍵。本文借助唯識學文獻中的幾段梵文、藏譯文、玄奘漢譯文之對比，探討一下無分別智及其所緣、生起等問題。在討論中，有梵文者，以梵文、奘譯漢文對比為主，藏譯文為補充；無梵文者，以藏譯文與奘譯漢文來作對比。 一、無分別智 在無分別智證悟真如之契合中，無分別智是能緣，而真如是所緣。但無分別智作為能緣，與虛妄分別識(abūta- parikalpa- vij?āna)之認識形式相較，在性質與認識模式(行相)、所緣境方面有特別的相異之處。就其體性而言，無分別智是依他起自性之有為法，這點與一切虛妄分別識相一致，但二者一為清淨(pari?uddha)，一為雜染(sa?kle?a)，在性質上截然相反。在認識模式上二者也是相對立的，一為無相(nirākāra)，或者說無分別(nirvikalpa)，一為有相(sākāra)，或者說有分別。而在所緣境方面二者亦是根本不同，虛妄分別識之認識對象是種種之顯現，而無分別智之所緣為無差別之真如。總之，無分別智或稱為無分別，相異於凡夫識之為分別，或稱無分別之智，相異於凡夫識之為分別識。 無分別智作為殊特之認識在《攝大乘論》中以五相給出了說明： 此中無分別智離五種相以為自性：一離無作意故，二離過有尋有伺地故，三離想受滅寂靜故，四離色自性故，五離於真義異計度故。離此五相，應知是名無分別智。(玄奘譯《攝大乘論本》卷下增上慧學分第九，大正藏三十一冊) 相應藏文為： de la rnam pa lngas rnam par spangs pa ni | rnam par mi rtog pa’i ye shes kyi ngo bo nyid ces bya ste | yid la mi byed pa yongs su spangs pa dang | rtog pa dang bcas pa dang | dpyod pa dang bcas pa’i sa las shin tu ’da’ ba yongs su spangs pa dang | ’du shes dang | tsor ba ’gog pa nye bar zhi ba yongs su spangs pa dang | gzugs kyi ngo bo nyid yongs su spangs pa dang | de kho na’i don la bkra bar ’dzin pa yongs su spangs pa’i phyir te | rnam par mi rtog pa’i ye shes ni | rnam pa ’di lnga yongs su spangs par rig par bya’o ||(1) 此二譯文獨立譯自梵本，內容相當一致。文中以遮诠方法顯無分別智(rnam par mi rtog pa’i ye shes)之體相。因為無分別智行相與所緣皆無分別，表诠無法直接給出界定，用遮诠來反顯應該是自然的。即以斷(yongs su spangs pa)五種相顯。一者，此智名無分別(rnam par mi rtog pa)，並非不作意(yid la mi byed pa)，而是不以分別之行相作意。若無作意即名無分別，熟眠、沉醉、悶絕等應是無分別智。二者，此智名無分別，並非無思察思擇，只是與三界心識之分別相相違而已。否則，應超過有尋有伺地(rtog pa dang dpyod pa dang bcas pa’i sa)即名無分別，這樣，第二靜慮已上一切地皆超過有尋有伺，此等地所攝一切凡夫、聲聞之智應是無分別智，但不然。三者，此智名無分別，並非是入於滅盡定之相，而是此智生起時，相應有清淨識轉動。若想受滅(’du shes dang tsor ba ’gog pa)寂靜即名無分別，則此定滅一切分別之心心法，智亦應無，無智相故。四者，此智名無分別，並非是無覺受分別功能之物，並非是“頑鈍無思”，而是一種不可言說之認識能力。否則，色性(gzugs kyi ngo bo nyid)即名無分別，色之物應是無分別智。五者，此智名無分別，並非是有分別行相，而是於所緣真如平等冥契，離言自內證悟。若於所緣真如(真義，de kho na’i don)作加行名無分別，則分別識應是無分別智。加行相即分別相故。由前述五相，即顯無分別智之體相。所以無分別智即是所謂“非心而是心”之淨心(citta，sems)，“非識而是識”之淨識(vij?āna，rnam par shes pa)，“非智而是智”之真智(j?āna，shes pa)，即離妄倒之如實心，離雜染之清淨識，離分別之平等智。《攝大乘論本》雲： 非於此非余，非智而是智，與境無有異，智成無分別。應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。(同上) 相應藏文為： de la ma yin gzhan la min || mi shes pa dang shes pa’ng min || shes bya dang ni khyad med pa’i || shes gang de ni mi rtog nyid || rnam par brtag bya med pas na || chos rnams thams cad rang bzhin gyis || rnam rtog med par gang phyir bzhed || de phyir shes de mi rtog nyid ||(2) 漢譯文與藏譯文在第一個頌一致，但在第二個頌差別很大。藏譯第二頌可譯為：“所分別無故，許一切諸法、本性無分別，智亦無分別。”玄奘譯文中最後一句為“無分別智無”，與論中該處諸頌頌意不相合，顯然有問題。藏譯“智亦無分別”與論中該處諸頌頌意相合，梵文原頌意應如此。所引二頌說明了無分別智成為無分別(mi rtog nyid)之道理。第一頌說明，無分別智之所緣非是依他起性，亦非是遍計所執性，而是圓成實性真如；不緣分別性法，可說非是分別之智，然而，雖不緣分別法，但仍是能緣，能緣無分別真如，仍是智；由所緣無分別，能緣與之相應契合，智即成無分別。第二頌說明，所分別之外境無故，一切法皆無差別而成無分別性，無分別智亦是如此，而為無分別性。 二、無分別智之所緣以及生起  在無分別智生起時，無分別智是能緣，真如是所緣，二者相應相合。在此關系中，無分別智以真如為所緣，而且，由於真如是常法，無分別智是有為法，無分別智緣真如而起，即說依於真如而起。顯然，真如既是無分別智證悟之對象，亦即所緣(ālambana)，又是其生起之緣(pratyaya)，因此稱無分別智為所緣緣(ālambana- pratyaya)。這樣所緣緣可理解為作為所緣之緣，或者，所緣即緣。圓成實性真如亦名為勝義(paramārtha)，即是作為所緣而言的；亦稱為法界(dharma- dhātu)，即是作為緣而言的。因為義(artha)有境的意思，而界(dhātu)有因的意思。《辨中邊論》雲： 由聖智境義，說為勝義性，是最勝智所行義故。由聖法因義，說為法界，以一切聖法緣此生故。此中界者，即是因義。(玄奘譯《辨中邊論》卷上辯相品第一，大正藏三十一冊) 此引文梵文為： ārya- j?āna- gocaratvāt paramārthah | parama- j?āna- vi?ayatvād | ārya- dharma- hetutvād dharma- dhātuh | ārya- dharmānān tad- ālambana- prabhavatvāt | hetv- artho hy atra dhātv- artha? ||(3) 上述梵文與漢譯文對應基本相合，唯是“tad- ālambana(彼所緣)”一語譯為“緣此”有所轉義。文中聖智(ārya- j?āna)即是無分別智。凡夫的認識一慣是虛妄分別(abhūta- parikalpa)性質，當有聖智亦即無分別智(根本無分別智)生起時，才由凡入聖。因此，聖智之生起是成為聖者(亦即菩薩)的標志。這樣，真如作為聖智之所緣境界(gocara，vi?aya)，或說義(artha)，即稱為勝義，即超越於虛妄分別所攝境界(遍計所執境界)之境界。此中作為聖智所緣之真如，還是聖法(ārya- dharma)生起之因(hetu)，即由“彼所緣(tad- ālambana)”而得生起(prabhava)。此中“彼所緣”可解為以“彼(tad)”為“所緣(ālambana)”。由此，tad- ālambana- prabhavatvāt意為，“以彼(真如)為所緣而得生起故”。而玄奘譯為“緣此生故”，含義不同。後者意為，“由此(真如)作為緣而生起故”。其中之“緣”，當然應是pratyaya，而非ālambana。所以，奘譯在意思上有了轉義。但這種轉義並非無根據，因為以真如為所緣(ālambana)而生起聖智，實際意思即是以所緣真如為緣(pratyaya)而生起聖智。在此意義上，奘譯與梵文原義是相通的。藏譯文為“de la dmigs pas ’byung ba’i phyir”，意為“以彼為所緣(dmigs pa)而生起故”，與梵文意思一致。在《瑜伽師地論》中有直接說明出世法由真如作為所緣緣為因生起之文，雲： 問：若此習氣攝一切種子復名遍行粗重者，諸出世間法從何種子生？若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答：諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。(玄奘譯《瑜伽師地論》卷五十二攝決擇分中五識身相應地意地之二，大正藏三十冊) 此引文之藏譯為： gal te bag chags des sa bon thams cad bsdus pa| de yang kun tu ’gro ba’i gnas ngan len zhes bya bar gyur na| de ltar na ’jig rten las ’das pa’i chos rnams skye ba’i sa bon gang yin| de dag skye ba’i sa bon gyi dngos po gnas ngan len gyi rang bzhin can yin par ni mi rung ngo zhe na| smras pa| ’jig rten las ’das pa’i chos rnams ni de bzhin nyid la dmigs pa’i rkyen gyi sa bon dang ldan par skye ba’i bag chags bsags pa’i sa bon dang ldan pa ni ma yin no||(4) 上述漢譯文與藏譯文對應相符程度相當好。文中意為，一切雜染現行法(世間法)之生起因(發生因)是雜染習氣所攝種子(sa bon)，亦即遍行粗重(kun tu ’gro ba’i gnas ngan len)，換言之，以雜染種子為親因，而有雜染法之生起。這就引來一個問題：出世諸法(’jig rten las ’das pa’i chos rnams)以何為因生起？出世法作為清淨法，顯然不能以雜染性種子為因。《瑜伽師地論》雲是“真如所緣緣種子”生起的。此中，真如(de bzhin nyid)==所緣(dmigs pa)==作為所緣之緣(所緣緣，dmigs pa’i rkyen)==種子(sa bon)。在這樣的關系中，真如是生起諸出世法之因。依於真如生起之諸出世法，首先應是聖智(’phags pa’i ye shes)，亦即無分別智。因為聖智不僅是以真如為所緣以及所緣緣而生起之出世法，而且也是最初生起之出世法。此中言真如是種子，當然絕非是阿賴耶識所攝的有為性種子，後者是發生因或說生起因(skye ba’i rgyu)、親因(direct cause)。真如作為種子(因)，是在緣(pratyaya)意義上說的，即是所緣緣，或者說，是作為所緣緣性質而方便說為因的。換言之，在唯識學的用法中，真如是緣，而非因(親因、發生因、種子)。以真如為種子，即是強調真如對生起聖智的關鍵作用，事實上，聖智是證悟真如才得生起的。依於聖智的生起，以聖智為導，才有其他出世法之生起。因此，即說真如為一切出世法生起之所緣緣種子。但據實而言，出世法生起之親因應是有為性種子，即阿賴耶識所攝的無漏清淨種子。 作為無分別智的所緣之真如是無二我(法我與人我)所顯之離言自性(nir- abhilāpya- svabhāvatā)，必然是無分別性的，絕非有相性質，因此稱為無相(animitta)、空性。而且真如是一切法之實性，亦為一切法之共相，因此，於一切法平等。換言之，相對於一切法作為差別性質，真如為平等性質(samatā)。《辨中邊論》雲： 頌曰：於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。論曰：如實知見一切眼、色，乃至意、法，皆唯有名，即能對治一切分別，應知是於自相無倒。此依勝義自相而說。若依世俗，非但有名，可取種種差別相故。(玄奘譯《辨中邊論》卷下辯無上乘品第七，大正藏三十一冊) 相應梵文為： sarvasya nāma- mātratva? sarva- kalpa- aprav?ttaye svalaksane ’viparyāsah | paramārthe svalaksne || sarvam ida? nāma- mātra? | yad ida? caksū- rūpa? yāvan mano- dharmmā iti yaj j?āna? sarva- vikalpānā? pratipaksena aya? svalaksane ’viparyāsah | katamasmin svalaksane | samv?tyā tu na idaj nāma- mātra? iti g?hyate ||(5) 漢譯文略有增加，但含義一致。引文認為，從勝義自性亦即真如看，一切差別法如眼、色等，乃至意識、法，唯是名( nāma- mātratva)，皆是分別性產物，與此相對，真如則是離分別的(sarva- kalpa- apravrtti)。換言之，差別只是在世俗意義上而言的，從勝義角度看，一切法是平等的。 三、無分別智與真如之冥契 綜上所述，在無分別智緣真如之相應中，能緣與所緣雖有有為與無為之別，但皆無分別。其中，能緣無分別智依行相(ākāra，rnam pa)說為無分別，所緣真如依自性(svabhāva)說為無分別。在此無分別之相應中，真如作為無分別，能引無分別智之無分別，無分別智作為無分別，能直接認識真如之無分別，由此二者相應而泯相契合。這種冥契，是修行者個體性經驗，不能為他人所分享，不能分別，不能言說，不能傳遞，所以稱自內證(prati- ātma- adhigama)，或者說，親證。自內證表現在能緣、所緣間的關系上，即是平等。具體而言，所緣真如為無分別性質，為一切法之共相實性，於一切差別法平等；能緣無分別智不緣一切法之差別相，直緣契入無差別之真如，亦是平等相。所以，聖智生起時，能緣、所緣的關系在唯識學中被稱為“平等平等”。《瑜伽師地論》雲： 從所知障得解脫智所行境界，當知是名所知障淨智所行真實。此復雲何？謂諸菩薩、諸佛世尊入法無我，入已善淨，於一切法離言自性、假說自性平等平等無分別智所行境界。如是境界為最第一真如、無上所知邊際，齊此一切正法思擇皆悉退還，不能越度。(玄奘譯《瑜伽師地論》卷三十六本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四，大正藏三十冊) 梵文如下： tena j?ey’āvaranena vimuktasya j?ānasya gocaro visayas taj- j?ey’āvarana- vi?uddhi- j?āna- gocaras tattva? veditavya? || tat punah katamat || bodhisattvānā? buddhānā? ca bhagavatā? dharma- nairātmya- prave?āya pravistena suvi?uddhena ca sarva- dharmānā? nir- abhilāpya- svabhāvatā? ārabhya praj?apti- vāda- svabhāva- nir- vikalpa- j?eya- samena j?ānena yo gocara- visayai|| sā sauparamā tathatā nir- uttarā j?eya- paryanta- gatā | yasyāh samyak sarva- dharma- pravicayā nirvartante nābhivartante ||(6) 上所引梵文、玄奘漢譯文關於真如與無分別智之文義需仔細辨析。從梵文看，“從所知障得解脫智”即從所知障(j?eya- āvarana)得解脫(vimukta)之智。此智即是悟入與圓滿悟入真如之聖智。所知障是法執(dharma- grāha)所攝一切雜染法，亦攝我執(ātma- grāha)所攝之煩惱障，能覆蔽真如，障礙菩提。聖智的最初生起，需斷分別我執與分別法執。從所緣真如而言，真如必須由破分別我執與分別法執而得顯現。聖智的不斷圓滿，意味對真如不斷圓滿的證悟，或者說，是對真如所攝之一切法逐步地如實了知。但此過程，實際可歸為所知障的不斷破除，乃至最終無余破除。所以聖智是不斷解脫所知障而獲得的。破除所知障所顯之真如，是聖智所緣之勝義境界，是最為真實之存在，最為究竟之真理，所以說是“最第一真如(sauparamā tathatā)”、“無上所知邊際(nir- uttarā j?eya- paryanta- gatā)”。所知障的解脫，使真如得以顯現，即使聖智得以生起。換言之，即當此障破除，聖智與真如相應而起，聖智冥入真如，無相而生起，無相而顯現，二者平等平等，而無有分別。由此而說“於一切法離言自性、假說自性平等平等無分別智”。此句梵文為“sarva- dharmānāj nir- abhilāpya- svabhāvatā? ārabhya praj?apti- vāda- svabhāva- nir- vikalpa- j?eya- samena j?ānena”。其中，sarva- dharmānā? nir- abhilāpya- svabhāvatā即一切法離言自性，praj?apti- vāda- svabhāva即假說自性，nir- vikalpa即無分別，j?eya- samena j?ānena即與所知(境界)平等之智。意為，依於一切法之離言自性(真如)，一切假說自性(亦即一切差別法)無有分別，即此所知境界，有與之平等(sama)之無分別智。梵文只有一個“平等(sama)”，藏譯文亦只有一個“平等(mtshungs pa)”，而玄奘譯文出現兩個“平等”。應該說，玄奘的譯文給出兩個“平等”有特別之用意，即強調無分別智與真如本身之平等性，以及二者間由於冥契而有之平等性。可以說，譯文文字有增，使無分別智證真如之意義更為清晰。玄奘的增文在該論另外一處梵文中得到支持，在該處梵文出現了兩次“平等”。如雲： 如是菩薩行勝義故，於一切法平等平等以真如慧如實觀察，於一切處具平等見、具平等心、得最勝捨。(同上) 梵文為： arthe parame cara? | sarva- dharmā?s tayā tathatayā sama- samān yathābhūta? praj?ayā pa?yati | sarvatra ca sama- dar?i sama- cittah san paramā? upeksā? pratilabhate ||(7) 在玄奘譯文中，“於一切法平等平等以真如慧如實觀察”一句，與梵文“sarva- dharmā?s tayā tathatayā sama- samān yathābhūta? praj?ayā pa?yati”在含義上略有不同。依據梵文，意為，“以於真如平等平等之慧(praj?ā)如實觀察一切法”。即，慧與真如平等平等，以此悟入真如之慧，如實觀察一切法。梵文智慧與真如平等平等，不同於漢譯文是智慧與一切法平等平等。藏譯文與梵文意思一致。此中，“平等平等”梵文為sama- samān，藏譯文為mtshungs par mnyam par。 對無分別智親證真如平等平等而生起，在《攝大乘論》中有清楚言說，雲： 雲何悟入圓成實性？若已滅除意言聞法熏習種類唯識之想，爾時，菩薩已遣義想，一切似義無容得生故，似唯識亦不得生。由是因緣住一切義無分別名，於法界中便得現見相應而住。爾時菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起。由此，菩薩名已悟入圓成實性。(玄奘譯《攝大乘論本》卷中入所知相分第四，大正藏三十一冊) 相應藏文為： yongs su grub pa’i ngo bo nyid la ji ltar ’jug ce na | rnam par rig pa tsam gyi ’du shes kyang bzlog nas ’jug ste | de’i tshe byang chub sems dpa’ don gyi ’du shes rnam par bshig pa de la yid kyi rjod pa thos pa’i chos kyi bag chags kyi rgyu las byung ba de dag don du snang ba thams cad ’byung ba’i skabs med pa yin no || des na rnam par rig pa tsam du snang ba yang mi ’byung ste | gang gi tshe don thams cad la rnam par mi rtog pa’i ming la gnas shing | chos kyi dbying la mngon sum gyi tshul gyis gnas pa de’i tshe | byang chub sems dpa’ de’i dmigs par bya ba dang | dmigs par byed pa mnyam pas mnyam pa’i ye shes rnam par mi rtog pa ’byung ste | de ltar na byang chub sems dpa’ ’di yongs su grub pa’i ngo bo nyid la zhugs pa yin no ||(8〕 引文中給出的是悟入(zhugs pa，’jug pa)真如(亦即生起無分別智)之加行與悟入狀態。邏輯順序是先遣除(bzlog)粗虛妄分別，亦即一切粗之能取、所取執，即一切義想(don thams cad kyi ’du shes)，再遣除細虛妄分別，即唯了別想(rnam par rig pa tsam gyi ’du shes)；由此除遣，一切似義顯現(don du snang ba thams cad)不再生起(’byung ba)，進一步，似唯了別顯現(rnam par rig pa tsam du snang ba)亦不生起；此時一切法無分別在意識上已得印可；由此無間，即得與真如平等平等之無分別智生起，真如即得顯現。藏譯文與漢譯文在總略上均反映了此意，但二者也有相異之處。首先，玄奘漢譯文中的“唯識”，直接對應梵文為vij?āna-mātra，藏文為rnam par shes pa tsam，不同於藏譯文為rnam par rig pa tsam(梵文為vij?apti-mātra)，後者漢譯為“唯了別”。本來“識(vij?āna，rnam par shes pa)”以“了別”(vij?apti，rnam par rig pa)為性，唯識與唯了別應該相通，但了別強調識之作用方面，用唯了別更易說明一切法唯是顯現(snang ba)之道理，所以藏譯最為妥當。其次，“平等平等”，藏譯為mnyam pas mnyam pa，即“由平等而平等”，意為，能緣、所緣各自是無分別的，皆是平等性，由此二者間由冥契亦是平等。此義藏譯文較清晰。最後，就對整個證悟之邏輯過程的表述而言，漢譯文則比藏譯文要有層次、要清晰。 前述證悟的邏輯過程在《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》等中有更為簡潔的表述，即，先建立唯了別(vij?apti- matra，rnam par rig pa tsam)，以遣除外境(義，artha，don)執；再除遣唯了別執；由此雙遣，悟入一切皆不可得，即悟入真如。如《攝大乘論》所言： 復有教授二頌，如《分別瑜伽論》說：菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。(同上) 相應藏文為： ’di lta ste yang rnal ’byor gyi rnam par dbye ba las gdams pa’i tshigs su bcad pa | byang chub sems dpa’ mnyam gzhag pas || gzugs brnyan yid du mthong ba ni || don gyi ’du shes bzlog nas su || rang gi ’du shes nges par gzung || de ltar nang du sems gnas so || gzung ba med pa rab rtogs byos || de phyir ’dzin pa med rtogs kyis || des na dmigs pa med la reg ||(9) 藏譯文與漢譯文一致。其中，影(gzugs brnyan)指外境所攝一切法，以說明其並非真實離心識獨立之存在，而是心識所現之影像；義相，藏譯是 don gyi ’du shes，即義想，是對外境的顯現，或者外境執；自想(rang gi ’du shes)，亦即唯心之想。意為，菩薩於止觀中，由觀外境實無，唯是心識之顯現，即成唯心，而得安住，於中即印可外境作為所取(gzung ba)非有，由此與外境相待之能取(’dzin pa)亦無，由此唯心亦不可得，而入一切不可得(dmigs pa med)，即是觸證(reg)真如，無分別智生起。 -------------------------------------------------------------------------------- (1)見西南民族大學印刷版《丹珠爾》177轶：theg pa chen po bsdus pa,p.67。 (2)同注(1)，p.69。 (3)G．M．Nagao編輯：Madhyantavibhaga- bhasya，p.23-24，Suzuki Research Foundation，Tokyo，1964。 (4)見西南民族大學印刷版《丹珠爾》173轶：rnal ’byor spyod pa’i sa rnam par gtan la dbab pa bsdu ba,p.54。 (5)同(3)注，p.67。 (6)U.Wogihara編輯：Bodhisattvabhumi，p.38，Tokyo，1930。 (7)同注(6)，p.41。 (8〕同注(1)，p.48-49。 (9)同注(1)，p.51。
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