關於因明的支分
剛 曉
“菩薩求法，當於何求？當於五明處求。”[1]雖然如此，但外明[2]相對於內明來說，它其實只是弘法的輔助手段而已。不過，外明中的因明因為陳那論師的改造取得了相當的成功，所以異軍突起，在佛教中成了氣候，後來干脆形成了“量論”這樣專門的一科。這裡只就因明支分這個問題進行討論。
古因明五支
在《正理經》時代，一個論式都是有五個組成部分：宗、因、喻、合、結。按照《正理經》中的說法，“宗是宣布要建立的結論”。因有兩種，正因和反因，“(正)因是與喻有共性的、證明宗成立的論據。”“與喻相反者也是這樣(意即與喻相反者也是一種因，即反因)”。喻也有兩種，即同喻、異喻。“(同)喻是指與宗有共性，有它的(指宗的)特性的事例。”“或者與它(宗)正相反的即為異喻”。合的經文中是，“宗的合是‘結論是建立在喻的基礎之上，是如此’或者‘不是如此’的(判斷)。”結就是“在陳述因之後對宗的重申。”[3]姚衛群先生的《佛教因明學說的產生和主要發展線索》中只說因就是理由，沒有給分正因、反因。最常用的例子是這樣的――
宗：聲是非常住的
因：因為是被造出來的
同喻：凡是被造出來的都是非常住的，如盤、碟等
合：聲是這樣，是被造出來的
異喻：凡不是被造出來的都是常住的，如阿特曼等
合：聲不是這樣，不屬於不是被造出來的
結：所以聲是非常住的。[4]
在佛教古因明中，我們一般說古因明論師也是用五支論式，但實際上這說法比較籠統，古因明師也是有三支作法的。比如有一部《〈壓服量論〉論》，相傳是龍樹論師作的。現在沒有梵本，在藏文《丹珠爾》裡有公元六百五十年的注釋《〈壓服量論〉論科文注》。許地山在其《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》中說，《〈壓服量論〉論》的注者解釋龍樹論理十六句義的“分”句義“即現時名學上所謂連珠或三段論法，此中三支便是宗、因、喻。”[5]並說：
三支可以用作確定(正)或否定(負)(Affirmatiu and negatiu)的推論。因(hetu)即名學上所謂reasons(推理)因可以從作(果，kārya，即effect)，自性(自然本性，Svabhāva，identity)與不想(Anupalabdhi，nonperception)三種關系之一顯示出來。譬喻就是指示因或中端(Middle term)與大端(Majar term)之關系的。[6]
不過，這個《〈壓服量論〉論科文注》是公元六百五十年的著作，其時去龍樹已遠，而陳那論師約生於400年，寂於480年，陳那系新因明既早已建立，所以也可能《〈壓服量論〉論科文注》的注者是用的陳那新因明的說法去解釋龍樹原作的。根據這個說古因明就有三支的說法的根據不充分。在元魏婆羅門瞿昙般若流支譯的《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》中有這樣一段話：
問曰：有勝，以見次第有壞相故。如見樹皮，知有樹心。答曰：若如是者，是汝家中私量所量，道理成就，實無此勝，見壞相故，猶如兔角。兔角是有，見壞相故，如樹皮等。[7]
這部《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》一般簡稱《順中論》，雖然署名是龍勝菩薩(龍勝即龍樹)造，無著釋，但實際上來說，幾乎是無著隨順《中論》的義理在闡述自己的觀點，所以一般都說是無著論師的。在這一段話中，問者是指數論師，答者是無著論師自己。這一段話其實可以給寫成三個論式。先是問者數論派立勝的論式，再是無著破斥數論派用的論式。數論派的論式為：
宗：有勝
因：以見次第有壞相故
喻：如見樹皮知有樹心。
無著論師認為這是數論派私量所量，其實是沒有勝的。可以列出兩個論式，其一：
宗：無勝
因：見相壞故
喻：猶如兔角
其二為：
宗：有兔角
因：見相壞故
喻：如樹皮等
這樣來看，實際上是三支而不是五支。當然了，在佛教古因明中五支為多，而且在論師們正式論述的時候都是五支。比如《大乘阿毗達磨集論》中論述時說：
立宗者，謂以所應，成自所許義，宣示於他，令彼解了。立因者，謂即於所成未顯了義，正說現量可得不可得等信解之相。立喻者，謂以所見邊與未所見邊和會正說。合者，為引所余此種類義，令就此法正說理趣。結者，謂到究竟趣所有正說。[8]
在《大乘阿毗達磨雜集論》[9]中並且舉了這樣一個論式：
宗：諸法無我，
因：若於蘊施設，四過可得故，
喻：如於現在施設過去，
合：如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無，
結：(由此道理，)是故五蘊皆是無常，乃至無我。[10]
這個式子中的四過是指，如果認為五蘊中有“我”或認為五蘊是“我”，將有四種過失，“若即蘊相而施設者，蘊不自在，從眾緣生，是生滅法。若即彼相，我不成就。是名初過；若於蘊中而施設者，所依諸蘊既是無常，能依之我，亦應無常。是第二過；若離蘊於余處施設者，我無所因，我亦無用。是第三過；若不屬蘊而施設者，我應獨存，自性解脫，更求解脫，唐捐其功。是第四過。”[11]“於現在施設過去”，是指就如同根據現在存在的現象的性質設定過去存在的現象的性質將會有過失一樣等，在原論文中也詳舉了四過。“常等”指外道認為的永恆的“我”這類東西。在《順中論》中還有這樣一個例子：
如聲無常，以造作故。因緣壞故，作已生故，如是等故。若法造作，皆是無常，譬如瓶等。聲亦如是。作故無常。[12]
這就是我們常用的例子，可以這樣寫：
宗：聲無常
因：以造作故
喻：若法造作，皆是無常，譬如瓶等
合：聲亦如是
結：作故無常
在《如實論》中也有這樣的式子：
宗：聲無常
因：因功力生，無中間生故
喻：譬如瓦器，因功力生，生已破滅(同類)
譬如虛空常住，不因功力生(異類)
合：聲亦如是(合喻同類)
聲不如此(合喻異類)
結：故聲無常。[13]
也就是說，在古因明中，按理論論述來說，都是五支，但在實際操作的時候，偶爾也有用三支的。(當然，如果我們把實際操作的三支說成是五支的省略形式也沒什麼說不過去的。)
新因明習慣上、表相上是三支，但從本質上說是二支
到了陳那系新因明中間，給改造成了三支。在《因明入正理論》中，處處皆稱三支，比如：“由宗因喻多言，開示諸有問者未了義”；“唯此三分，說名能立”……現在人們也習慣了說因明三支宗、因、喻。習慣久了就成了思維定式，這定式到底對嗎？值得反思。
在漢傳因明中間，陳那系新因明的原典實際上只有兩部，就是《因明入正理論》和《因明正理門論本》。[14]《因明正理門論本》是新因明之父陳那論師的早期著作，這部論典是新因明的理論基礎，但是比較深奧，不易讀懂，陳那論師的弟子商羯羅主菩薩為了普及這部《因明正理門論本》，就給《因明正理門論本》作了一個“刪節本”、“縮寫本”，就是其《因明入正理論》，這部《因明入正理論》後來成了漢傳因明所依據的根本大典。“刪節本”與原典比較起來，自然而然是會失去一部分精義的。我在《漢傳因明二論》中說：
商羯羅主菩薩把《因明正理門論》一簡化，其實是把陳那因明給弄走樣兒了：本來《因明正理門論》是談的因明的根本原理，可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明(三支論式)的作法規則……[15]
因為我的《漢傳因明二論》是講課記錄，所以並沒有詳細論述，但要點還是給點出來了的。
這部《因明入正理論》對因明的普及功莫大焉，但畢竟因為喪失了不少的因明精義，所以使人們對因明有也了不少的錯解。三支就是一個大大的誤解。在陳那系新因明體系中，從本質上來說，實際只有兩支――宗、因。關於這個，在《因明正理門論本》中，陳那論師與古因明師是有一段討論的。
在古因明師的五支作法中，宗、因、喻、合、結是獨立的五支，本質上就是五支。比如說其中的“結”支，從外相上看，它根本就是“宗”支的重復，好象不要它也是可以說明問題的，但在實際運用的時候其實它並不是可有可無的，這個需要有現場感才能體會。這個“結”支實際上是在把自己的觀點論證完之後，再宣布說，“你難道還不認為‘聲無常’嗎？！”或者說，“難道聲不是無常的嗎？！”這最後的“結”支要聲色俱厲地說出來，這才是辯論的氣氛。因為古印度是一個以思辨著稱的國家，各個學派之間經常相互辨論，這有點類似於中國春秋戰國百家爭鳴的情況，不過比中國的百家爭鳴多了些血腥味。所以《正理經》上甚至明確地說：
要通過雙方［論诤、論诘］大吆大喊來進行論戰。[16]
為保護獲得真理的積極性，也可以用詭論議和壞義，就象為保護種子和幼芽，用帶刺的樹枝把它們蓋起來一樣。[17]
在古因明中獨立的“因”支、“喻”支，到了新因明中，二者實際上成了一支，最明顯的證據就是因三相。比如說因明中常用這樣一個式子：
宗：聲無常
因：所作性故
喻：凡所作者皆是無常，如瓶
凡常者皆非所作，如虛空
這是一個最完整的新因明論式。在這一個式子中因三相的第一相“遍是宗法性”由“(聲是)所作性故”來體現，第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是無常，如瓶”來體現，第三相“異品遍無性”由“凡常者皆非所作，如虛空”來體現。如此即可看出，實際上“所作性故”和“凡所作者皆是無常，如瓶；凡常者皆非所作，如虛空”都是因支。如果我們真的把“所作性故”當成因，而把“凡所作者皆是無常，如瓶；凡常者皆非所作，如虛空”當成喻的話，則因三相就成了“因一相”、“喻二相”，陳那系新因明體系不是這樣的。這個意思在窺基法師的《因明入正理論疏》中說：
說因三相，即攝二喻。二喻即因，俱顯宗故。[18]
也就是說，實際上二喻根本就是因支的有機組成部分，是不能夠單獨出來的，從本質上來說，它們只是一支。這與古因明是截然不同的。在陳那論師自己在《因明正理門論本》中，與古因明師討論道：
“若爾，喻言應非異分，顯因義故。”“事雖實爾，然此因言唯為顯了是宗法性，非為顯了同品、異品有性、無性，故須別說同、異喻言。”“若唯因言所诠表義說名為因，斯有何失？”“復有何德？”“別說喻分，是名為德。”“應如世間所說方便，與其因義都不相應。”“若爾何失？”“此說但應類所立義，無有功能，非能立義。由彼但說‘所作性故’所類同法，不說能立所成立義。又因、喻別，此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性，是故但有類所立義，然無功能。”“何故無能？”“以同喻中不必宗法、宗義相類，此復余譬所成立故，應成無窮”。[19]
按古因明，因與喻是單獨的兩支，陳那論師給改成了一支，把因和喻組成了一個完整的有機體，古因明師就說：既然如此，你陳那在組論式的時候怎麼還是有因有喻？陳那論師說：論式中的喻支只是語言表述的需求而已。也就是說，雖然喻是因的有機組成部分，但在語言表述上立出喻支其實只是助因的作用。古因明師又問：既然列出來了因、喻，干脆把因、喻單開不行嗎？陳那論師說：單列的好處在哪兒呢？古因明師說：“別說喻分，是名為德”，就是說把它分開覺得挺順。陳那論師說：世間外道(比如勝論派)就是這樣干的，要是這樣的話，不就變成因一相、喻二相了嗎？古因明師又問：把因、喻單開的毛病在哪兒呢？陳那論師說：如果把因、喻單開的話，比如“聲無常，所作性故，如瓶”這樣一個論式，就成了類比。你因為瓶有所作性就說它與聲類同，那麼既然類比了，是不是也可以說聲可以火燒呢？這沒有顯示出因與所立法之間的普遍關系，沒有顯示出因與宗的不相離性，這樣來看，它只是類似的所立法而沒有證宗的功能。古因明師又問：為什麼沒有證宗的功能呢？陳那論師說，你古因明師的類比會變成無窮類比，沒完沒了。這個意思窺基法師在《因明入正理論疏》中用了相當長的篇幅來詳細說明。[20]根據陳那論師這段話，我們可以這樣來說：論式實際上分為兩支，就是宗、因。因有兩部分，正因和助因，但我們在習慣上是把正因稱為因，而把助因稱為喻。喻又有兩部分，同法、異法。畫成圖表就是。
宗
論式 正因(慣稱因)
因 同法
助因(慣稱喻)
異法
我這個圖表的正因、助因之名來源於窺基法師的《因明入正理論疏》，窺基法師在解釋陳那論師“應如世間所說方便，與其因義都不相應”這句話的時候說：
如世間外道，亦說因外別有二喻，汝於因外說喻亦爾。遍宗法性既是正因，所說二喻，非是正因，但為方便助成因義。此喻方便既與因別，則與因義都不相應。[21]
這裡的“方便”，就是“世間善巧”，用白話說，就是隨順世間習慣、隨順世間言說。[22]關於隨世間言說，陳那論師在其《集量論略解》中說：
……是故吾等，於有因緣者及普宣說者，是隨世間名言，不尋求真實義。當如世間了解……[23]
陳那論師《集量論略解》中這話的意思就是說，我們在說法的時候，所用的話都是隨世間名言而說的，並不在每個名相上都追求其真實義，我們應該用世間通用的語言。所以，雖然從本質上來說新因明論式只有兩支，但為了符合人們的習慣還是給說成三支。
新因明二支的意義
陳那論師改造的新因明體系到底是三支還是兩支的問題，其實是涉及到新因明本質的大問題。只有認識到在陳那論師的新因明體系中本質上是兩支，才能明白因明其實本就是佛教大家庭的有機組成部分，不是由外道過來的。
我們在讀佛典的時候，有一個很明顯的感覺，在阿含教典中，有相當多這樣的事：有人問佛陀一個問題，佛陀只是給打了一個比方，馬上問者就明白了。但到後來的典籍，打比方這種方法所用的頻率少多了，而論述則多了起來。越往後越明顯。要是按三支的說法的話，阿含教典中的打比方就是因明三支的喻支。陳那論師說，“……又不必定有諸品類……”[24]也就是說，打比方、作比喻只是取其可用的部分而已，比如拿瓶來作比喻，就只取瓶的所作性、無常性，而不取其可燒性、可見性等。到後來，單憑打比方，人們搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的，所以典籍中就明確地列出來了觀點(宗支)與比方(喻支)之間的可比向度，這就是因明三支的因支。其實佛陀的比方就應該是因，不過是佛陀一打比方其弟子馬上就明白了，不用再舉出可比向度而已。也只有把打比方當成因才符合因三相理論，只不過是把弟子能懂的其他相省略不說了。若把打比方當成三支的喻支的話，則喻只能體現出一相，同喻的話體現同品定有性，異喻的話體現異品遍無性。只有一相，當然就沒什麼省略不省略，則不符合因三相理論。當然，如果是把喻也當成因的有機組成部分，則是可以說得通的，但把喻當成因的有機組成部分，從本質上說就是兩支。到後來對鈍些的弟子典籍中才明確地要舉出可比向度的，也就是完整地體現出了因三相。這樣，把因明支分理解成兩支才能與早期佛教貫通，這才能把因明融入佛教，否則不行。
到了法稱論師的時候，他明確地提出同法式、異法式的作法，說“三支中的‘喻’可以合到‘因’中，因為‘喻體’的含義或作用可以為‘因’所包含。這樣，‘喻依’實際無單獨作為一支的必要”，這其實就是明確地表示了因明支分是兩支。只是在實際運用的時候，法稱論師“並不要求一定去除喻支”。[25]法稱論師的因明對實際運用強調得比陳那論師多，關於這一點還有一個更明顯的例子就是去掉相違決定。把因明融入佛教體系，“陳那早就有這樣作的企圖，但從他的著作中還看不出有這個組織來，法稱卻在這一品(指《成量品》)裡實現了陳那的理想。”[26]呂澂先生這話雖有一定道理，但仍不是盡善盡美。
這樣，我們也就可以知道佛陀時代的“因明”理念與陳那論師、法稱論師是一致的，也就可以理解窺基法師“因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在眾經”[27]的含義了，也就明白了佛教為什麼不可以用“發展”這樣的說詞。
注釋：
[1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說，“故地持雲，菩薩求法，當於何求？當於一切五明處求。”其實這句話並不是經典原文，《菩薩地持經》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類似的說法(佛教字典上皆說《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節譯) 。現在人還經常這樣說，比如印順法師《勝鬘經講記》中說，“瑜伽論說：‘菩薩求法，當於何求？當於五明處求’”；郭元興《論唯識家之轉識成智與密乘之即身成佛》中說，“菩薩地說，‘菩薩求法當於何求？當於五明處求。’” 但華梵大學馬遜先生的《儒佛相融――談覺之教育》一文中說，“華嚴經雲：‘菩薩入世，當向五明處求。’”，《華嚴經》中實際上沒有這樣的話。
[2]即內明之外的其他四明：因明、工巧明、醫方明、聲明。
[3]這裡所引用的論文乃劉金亮譯本，見筆者《〈正理經〉簡釋》第268頁。法明出版社。2003年11月第1版。
[4]見筏蹉衍那：《正理經疏》1，1，33—39。轉引自姚衛群《佛教因明學說的產生和主要發展線索》。03年第一期《哲學門》。我手邊沒有筏蹉衍那原文，但在一般習慣中，喻依只舉一個，這個式子舉“盤、碟等”不合習慣。
[5]見《道教、因明及其他》第59頁，許地山著，中國社會科學出版社1994年6月第1版。
[6]同上。不過，文中的Affirmatiu and negatiu可能是書上印錯了，應該是Affirmative and negative。
[7]見大正藏第30冊第41頁下欄。
[8]見大正藏第31冊第693頁下欄。
[9]《大乘阿毗達磨集論》乃無著菩薩造，後來其弟子覺師子對此論作了注釋，最後安慧論師把無著菩薩的論和覺師子的釋雜糅起來，成了《大乘阿毗達磨雜集論》。
[10]此式是匯總出來的。原文在大正藏第31冊第0771頁下欄至0772頁上欄。“先說，諸法無我，此言是立宗；次說，若於蘊施設，四過可得故，此言是立因……次說，如於現在施設過去，此言是立喻……次說，如是遮破我顛倒已，即由此道理，常等亦無，此言是合；後說，由此道理，是故五蘊皆是無常，乃至無我，此言是結。”
[11]見大正藏第31冊第0771頁下欄。
[12]見大正藏第30冊第42頁上欄。
[13]在大正藏第32冊第30頁下欄，原文是“聲無常。因功力生，無中間生故。譬如瓦器，因功力生，生已破滅。聲亦如是。故聲無常。是義已立……復次，聲無常。因功力生，無中間生故，若物常住，不因功力生，譬如虛空常住，不因功力生。聲不如此。是故聲無常。此義已立。”
[14]本論有兩個譯本，一個是玄奘法師譯本，稱《因明正理門論本》，第二譯是義淨法師譯本，稱《因明正理門論》。近世則有呂澂、印滄的《因明正理門論本證文》。玄奘法師譯本與義淨法師譯本的關系是這樣的：這部論本是有釋的，可玄奘法師只譯了論的原文，而沒有譯釋，義淨法師本欲譯其釋文，但僅只譯了開首的一段就停了，後邊兒沒有翻譯，所以現存的所謂義淨譯本除了開首一段文字，其實就是玄奘法師的翻譯。
[15]見慧明出版集團2002年6月版第1頁。我手邊兒沒有了大陸版，所以按台灣版注。
[16]見沈劍英先生譯本[Ⅳ-2-51]。轉引筆者《〈正理經〉簡釋》第259頁。
[17]見劉金亮先生譯本4.2.50。轉引筆者《〈正理經〉簡釋》第293頁。
[18]見大正藏第44冊第109頁下欄。
[19]見大正藏第32冊第3頁上欄。
[20]在大正藏第44冊第110頁幾乎有一頁。
[21]見大正藏第44冊第110頁上欄。
[22]在《大乘大集地藏十輪經》卷十有二種方便，世間善巧與出世間善巧。在《菩薩地持經》有六種方便，隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清淨。按《大乘大集地藏十輪經》這裡可以理解成世間善巧方便，按《菩薩地持經》則可以理解成隨順方便。
[23]見《集量論略解》第128頁。中國社會科學出版社1982年3月第1版。
[24]見大正藏第32冊第3頁上欄。
[25]見姚衛群《佛教因明學說的產生和主要發展線索》。03年第一期《哲學門》。
[26]見《呂澂佛學論著選集》第四冊第二三六九頁。齊魯書社版。
[27]見大正藏第44冊第91頁下欄。
