第一章 緒論
今天歐美先進國家及我國婦女，早已取得了平等的社會地位，男女平等的原則，幾已無人置疑，而社會上亦幾不復見有公開蔑視女性人權的議論。至於佛教界，女性的參與日益激增，女性對佛教的推展可說正扮演一舉足輕重的地位。然敦界中的婦女，仍不免囿於昔日「男尊女卑」、「佛教卑視女性」等種種歧視之議論或主張，而自縛手腳，不能盡興發揮女性特長，裨益於大眾，實是敦界的一大憾事!
佛陀倡導打破婆羅門四種姓的不平等制度，其立論之根本，即立基於眾生自性平等的思想。既然眾生平等，男女又何獨外於眾生?從這一個觀點出發，佛陀主張男女平等的理論基礎於焉奠立。
在理論上，男女平等固然不成問題；事實上，在佛陀當時的印度，卻有諸般障礙，一時之間仍無法直接而立即地完全實現佛陀慈悲的本懷。無可諱言的，當時印度社會環境中的女性，因為禮教的束縛和歧視，在思想行動上受到很大的限制。為了使婦女脫離諸般痛苦，提高她們的地位，同時也為了避免廣大人羣的激烈反對和異教徒的攻擊，佛陀因此采取了緩和的、漸進的方式，來促進男女的平等。他一方面教化婦女，喚醒女性的自覺自勵，以提高女性的素質水准；另一方面則逐步改變社會觀念，希望人們能借著對眾生平等性的切實體驗，自然建立對男女問的究竟平等觀。因此，我們從佛經上，尤其是小乘教典中，都可以看到許多對於婦女痛下貶責的教言。這也可說明為何在浩瀚的經典中，有些部分似乎主張男女平等，而有些部分卻似乎有蔑視女性之論的緣故了。
釋尊對於婦女的貶責，不僅出現在許多經典中，而且痛斥婦女的罪惡，也極為深刻。還有佛陀最初不許女眾出家，甚至訂定比丘尼的八敬法，都被人們認為佛教是不講男女平等、蔑視女性的。同時，小乘經典中及《法華經》的<提婆達多品>，說女人身有五障：一者不得做轉輪聖王；二者不得做帝釋天王；三者不得做魔王；四者不得做大梵天王；五者不得成佛，因而有人據以指稱女人不能成佛，而斷定「佛教事實並非女權論者」①。其實，這些論斷都是因為忽略了佛教的本質、佛法的真精神而造成的。
小乘者固然有重男輕女的現象，但這一瑕疵卻更襯托出往後崛起的大乘佛教對女權之爭取與男女平等之倡導的重要性。《法華經》說女身有五障，其意並不是究竟顯示一乘妙旨的《法華經》之旨趣，而是捨利弗尊者站在小乘立場所提出的。然出家是大丈夫事，佛陀既承認女眾和男眾一樣，可以出家、可以修行、可以積聚福德、可以開發智慧、可以解脫生死，即已顯示了男女在修行次第上，乃至證悟成佛之中，是絕對平等的。況且佛在姨母大愛道比丘尼入滅後，舉起她的捨利對大眾明確的宣示：
斯眾捨利，本是穢身凶愚急暴、輕心疾轉嫉姤陰謀，敗道壞德為亂作先之類，今母拔女人凶愚之穢，為丈夫行獲應真道，還靈本無淨過虛空，行高無蓋何其健哉!……。②
這是佛陀贊歎大愛道比丘尼所行堪稱為真大丈夫，而告誡諸比丘，即使一般男子，不論出家與否，如果沒有做好大丈夫所應做到的事，也不夠資格稱為大丈夫。那麼，佛法的重視男女平等，在佛陀的這番開示中，已明確地表達無遺了！
其次，從佛所悟證的平等空寂性來觀察，更可看出男女的究竟平等性。因為男子是法性如如，女子亦如是，在一如無二的平等真理中，男女還有差別嗎?又女轉男身、女性的授記成佛、往生淨土，都可說是佛陀為求實現男女平等的循序漸進路上，所開顯的善巧方便，實質上，是不離男女平等之原則的。
原始教典中長老尼偈，勝鬘夫人的三大願十大受③，善財的參訪女性善知識，佛教的以女性象征慈悲、……在在都表現出女性的慈悲與智慧之特長。因而，本論將以這些佛教經典中所顯示的男女平等觀，來啟發女性，使優秀的婦女亦能窮於教理的研究，並以婦女的慈愛、悲心、美德，將佛法弘揚於家庭、社會，以造福人羣。至於男性，本於佛教的男女平等觀，對婦女的學佛、出家應予以鼓勵，彼此截長補短協力於佛法的傳揚，而不應以大男人主義之心態予以卑視、排斥或壓抑。如此方是佛陀平等真義的實現與社會和諧進步之道。
本論研究范圍將以佛教興起時代至密教興起前的大乘佛教為探討對象(約自公元前六——五世紀至公元七○○年)，理由是自佛陀誕生迄今，佛教的發展已有二千余年的歷史。在如此漫長的歲月中，隨著時代的變遷和生活環境的差異，人們對佛教的女性遂持有各種不同的闡釋，若欲一一加以論述，實非筆者現有之時間、能力及篇幅所能盡述。自佛陀悟道弘法至涅槃，經小乘各部派的分裂，大乘起而予以活潑發揚，後期大乘密教之興起，以迄印度佛教之滅亡，……在這數度起伏之間，筆者以為佛教在印度興起的時代以迄印度密教興起前的這段時期，最能代表佛陀的男女平等觀。或者有人要問：原始佛教時期豈非更能直探其原始面貌?然而遺憾的是，此時期現有的資料十分有限，因此無法完整的予以闡述，故而尚須以發揚佛陀思想及佛教精神的大乘時代之教典加以說明、論證。職是之故，筆者冀以佛教興起的時代以迄印度密敦興起之前這段時期作為研究范圍，對佛教的女性觀加以探討。
資料的取材以原始數據為主，再以前輩學者的研究成果，為重要的參考資料。原始資料的來源、出處，以《新修大正藏經》、《南傳大藏經》為主，其他如《大正藏經索引》、《日本國譯一切經》等，都是參考的資料根據。近代學者的著作，則以國人和日人為多，如印順、星雲、演培等法師及古正美、木村泰賢、雲井昭善、平川彰、中村元、巖本裕、香川孝雄、龍村龍平二水田瑞、……等學者。古正美以英文發表《大乘佛教的女性觀》，於美國威斯康辛獲得博士學位；其它如日人巖本裕、香川孝雄、龍村龍平、春日禮智等，都有關於佛教女性觀之著作或類似作品。這些著作多以五障說、變性轉身說等概括論述，間或言及比丘尼八敬法問題，惜未深入探討。印順、星雲兩位法師都曾以佛法的男女平等觀、佛法的女性觀等為講題，分別於海內外弘法布教，頗能直探世尊的本懷，於後輩青年甚多啟示。筆者擬循此路徑，以僧團中之一比丘尼身分的體驗，對經典中所論述的女性，及諸前輩學者的研究成果，綜合加以探討，期能剀切闡述佛教的女性觀。
至於研究方法，主要由經典中所記載對女性的種種看法、論述加以分析，並與佛陀的平等思想、教育方法相比較，希望藉此分析、比較的方法能客觀研討出佛教的女性觀。本論文除緒論、結論外，共分四章，且順著佛教的發展，就著原始、小乘乃至大乘各階段的主要論點而予以闡述。其中各個論點是交錯的聯貫，而非點的分散。各章主旨如下：
第二章：佛教興起時代的印度社會和女性——主要以印度低落的女性地位和不平等的四姓差別制度為背景，來說明佛陀的眾生平等觀，以奠定佛教的男女平等思想。
第三章：原始佛教時代的女性觀——由原始經典中出現的母親、妻子、媳婦、女人四種形相，說明佛陀對女性的軟化、警惕，以及佛教對在家女性理想典范的樹立，並從生活倫理中顯示男女的平等性。其次，由女性出家與比丘尼教團的成立，說明男女道器的平等。
第四章：小乘佛教時代的女性觀——本章主旨在於對女人五障說、佛的三十二相和女人不成佛說等思想做一檢討，以澄清佛陀的平等真義。
第五章：大乘佛教時代的女性觀——由大乘佛教經典中出現的女性成佛觀、女人作師子吼及大乘菩薩與女性的關系中，顯示女權的倡導和發展、女性的智慧和慈悲特質。
最後，本論文之結論除綜合說明佛教的女性觀是男女平等，佛教是女權的倡導者外，並將略述目前我國婦女參與佛教的情況及其所扮演的角色，以確立現代社會的佛教女性觀，做為現代比丘尼及一般女性信眾一言行的參考。
注釋：
①以佛教經典中的五障說而論斷女人不能成佛，這是一般小乘者的說法。又日本的巖本裕博士則據此斷定佛教並非倡導女權者。(香川孝雄，《印度學佛教學研究—仏教の女性觀》，日本印度學佛教學會，一九七五年三月，二三卷，第二號四五頁)
②《佛母般泥洹經》(大正二·八七○中)。
③三大願：
㈠以此實願，安慰眾生；以此善根，得正法智。
㈡得正法智已，以無厭心為眾生說法。
㈢於攝受正法，捨身命財護持正法。
十大受：
㈠於所受戒不起犯心。
㈡於諸尊長不起慢心。
㈢於諸眾生不起恚心。
㈣於他身色及外眾具不起嫉心。
㈤於內外法不起怪心。
㈥不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。
㈦不自為己行四攝法，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受一切眾生。
㈧對孤苦疾病苦難眾生終不暫捨，必欲安慰，以義饒益，令脫眾苦。
㈨對眾惡犯戒者終不棄捨，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之，令法久住，隨佛轉*輪。
㈩攝受正法終不忘失。
第二章 佛教興起時代的印度社會和女性
第一節佛陀時代的印度社會經濟和政治情況
古印度社會在大約公元前二千年雅利安人入侵以前，已經有數種民族居住，各自發展其文化①。他們所構成的是母系的部族，散居於各地的小村落。雅利安人入侵後，他們征服原住民，過著以父系為主的社會生活。其社會組織是由家族而氏族而部族。部族之長，稱為王(rajan)，是由部族人民選出，後來成為世襲。又部族的集會可由住民表達意見，顯示其共和的性格。當時人民的生計以畜牧為主，後來農耕也漸漸地盛行。
約在公元前一千年左右，雅利安人大體在征定土著居民後，繼續著農工商業的發展，而此時的雅利安人已由印度河上游地方，移住於恆河與閻摩那(Yamuna)兩河之間的肥沃平原(見圖一)。古印度社會世襲的階級制度，在這時期中也漸次形成為：婆羅門(祭司)階級、剎帝利(王者、武士)階級、吠捨(農工商)階級和首陀羅(賤民)階級四種②；前三者是雅利安人世襲的職業階級，後一種是非雅利安人，是被征服之賤民階級。其各階級所司，如《摩奴法典》中所說：
婆羅門——學習吠陀、教授吠陀、為自祭祀、為他祭祀、布施、受施。
剎帝利——保護人民、布施、祭祀、學習吠陀、對欲境不染著。
吹捨——飼養家畜、布施、祭祀、學習吠陀、從事商業、金融、農耕。
首陀羅——安分無怨、專為以上三族服務。③
這種階級差別制度，經奧義書時代(公元前八○○——六○○年間)以來更為成熟。其時，婆羅門標榜祭祀至上，濫收祭祀費，生活漸趨腐化。但另一方面在憍薩羅、摩揭陀等新興國家中，王者的勢力則日益增大，於管理軍政外，有時還指導思想文化；其農商階級也次第以經濟的勢力而抬頭，因而婆羅門的階級權勢，這時便有所退減。但是這一種姓制度的思想桎梏，仍然深入於一般民眾心中；在一些新興宗教哲學間，已開始對此制度表示不滿，直至佛陀出世弘揚佛法時，方主張四姓平等，公開對這一不平等的社會階級制度加以批判。
大約公元前五六六年，佛陀誕生於此古代貴族或共和政治逐漸崩潰，王族專制政治抬頭的時代④。當時有憍薩羅(KOSala)、摩揭陀(Magadha)、阿盤提(Avanti)、跋蹉(vanSa)四大王國和十數個小王國及數個共和國並存著(見圖二)：其中摩揭陀、僑薩羅二國是新興王國的文化中心，又是與佛教關系最深的兩國。
當其時的印度社會，已從農業走向欣欣向榮的工商時期。這是由於農業社會鐵器使用之後，擴大農耕效果，提高了農業生產力；此時，農民都能擁有自己的土地，不復是以往部族制度時的農地共有。農作物繁多，以米為主，此外也生產多種的谷物、果物和藥草等，物產豐饒，生活富裕。益以工商業發達，形成很多小都市，其中有弓矢工、陶工、革工、鍛冶工、木工等的手工業者。交通四通八達，南北是陸路，東西是水陸；而貨幣的流通，代替了以往以物易物的交換活動，顯示商業經濟的發展。在此經濟活動熱絡的都市生活型態裡，競逐名利，人際紛爭迭起，社會問題亦隨之雜沓紛生。
又印度當時的多數國家，最先是以新興的小都市為中心，而實行貴族政治或共和政治。由於商業發達，都市居民聚積大量的財富，工商業者組織工會，掌握了都市的經濟實權。都市的經濟發展，助長了都市的建設，而以這些都市為據點的大國，其王權也隨之伸張，形成專制，並逐一並吞鄰近小國。
在這社會組織遞嬗的現象中，值得注意的是，種姓制度由於王族以及資產家的抬頭，而發生了變化。原來的階級制度變得模糊或崩潰，產生了新的階級。當時的新階級或身分，記載於原始佛教聖典的有：王族、婆羅門、庶民、奴隸、屠夫(Sandala)、污物清掃者(pukkcSa)等六種。然而，即使其人出身於奴隸，只要擁有財寶、米谷、金銀等資產，也會受到王族、婆羅門和庶民的尊敬；反之，就是最高級的婆羅門，也有變成醫師、召使、壓制者、樵夫、商人、牧人、屠夫、獵戶、隊商的向導者等身分的可能。由此可見婆羅門階級崩潰的一斑⑤。
在這種轉化的社會環境，促成了自由的革新思想(如佛陀主張種姓階級制度的平等)，形成了新的支配階級與思想指導者集團⑥。在這新興的時代裡，女性的社會地位如何呢?我們不妨由「女性經濟不能獨立」、「多妻制度的存在」，此兩項指標來加以分析探討。
第二節印度社會中女性的地位
一、女子經濟不能獨立
自古印度女子在法律上便無法取得財產繼承權，如《長阿含經》卷第七《弊宿經》，有這樣的記載：
昔者此斯波醯村有一梵志，耆舊長宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。時彼梵志未久命終，其大母子語小母言：「所有財寶，盡應與我，汝無分也。」時小母言：「汝為小待，須我分娠。若生男者，應有財分；若生女者，汝自嫁娶，當得財物。」⑦
從這段經文中，我們得知當時的印度，唯有男子方能繼承財產，這是因為他們認為女性是無法獨立生活的，必須依靠男子的保護與照顧。由於當時女性在經濟上不能獨立，因此引發了許多社會問題，例如《增壹阿含經》卷第六：
昔日此捨術城中有一人，新迎婦，端正無雙。爾時彼人未經幾時，便自貧窮。時彼婦父母見此人貧，便生此念：吾當奪女更嫁與余人。彼人竊聞婦家父母欲奪吾婦，更嫁與余家；爾時，彼人衣裹帶利刀，便往至婦家。當於爾時，彼婦在牆外紡作；是時，彼人往至婦父母家，……到巳，問婦曰：「雲卿父母欲奪汝更余嫁耶?」婦報言：「信有此語，然我不樂聞此言耶，」爾時，彼人即拔利劍，取婦刺殺，復取利劍自刺其腹，並復作是語：「我二人俱取死。」⑧
經文中顯示此時印度女子的生活保障是來自於男子，女人獨立謀生，似乎是很困難的事，於是，產生了上述的父母欲奪女更嫁，夫刺婦死的家庭慘劇，和以下即將敘述的妓女問題。
西元前六世紀，印度十二位婆羅門共同編成一部《愛經》，其中有一章專論「娼妓」，將古印度的妓女分為九類，以應對各種身分和階級的男人。⑨由是可見印度娼妓制度的猖獗。佛陀時代不但娼妓人數眾多，生活奢華(莊衣、嚴車)，而且當時的妓女多為貧家女，例如《佛般泥洹經》卷上敘述著：
佛止木奈園中，有YIN女人，字木奈女，有五百YIN女弟子，於城中聞佛以來在木奈園中；皆勅五百YIN女弟子，令好莊衣嚴車，從城中出，至佛所欲見佛，為佛跪拜。……佛言：「汝不樂作女人者，誰使汝畜五百YIN弟子者?」木奈女言：「是皆貧民，我養護之。」⑩
因此，佛陀時代印度社會經濟的繁榮，並未能使全國貧富達到均衡，而女子經濟的不能獨立，是促使女子墮落於聲色染缸，貶低社會地位的原因之一。
又《增壹阿含經》卷第十，有一闇婆利女至佛住處，請佛陀至其家中受供，佛陀默然受請。此女返途道上，遇毗捨離城中的五百童子。諸童子問該女：
「汝是女人，應當羞辱，何以打牛走車，馳向城內?」時女報曰：「諸賢當知，我明日請佛及比丘僧，是故走車耳，」童子報曰：「我亦欲飯佛及比丘僧，今與汝千兩純金，可限明日，使我等飯。」時女報曰：「止，族姓子！我不聽許。」⑾
類此經者，如《中本起經》卷下，<度奈女品>第十三，奈女阿凡和利與五百女人，請佛受供，佛陀默然應許。是時城中有諸長者子，亦欲請佛。長者子得知佛陀已受阿凡和利女之請，於是前往該女住處，告訴阿凡和利：
「佛者至尊，用一切故，來化吾國。飯佛及僧，吾竿應先；男尊女卑，卿當在後，慎勿供辦，故來相語。」女白長者子：「無以豪強威力加弱也。」⑿
無可語言的，以上二部經中，明白的指出佛陀時代，印度社會女性地位的低落。然而，佛陀卻無男女貴賤尊卑之別，如經中所說：
於是阿凡和利退坐白佛：「不以女賤，得服法言。」……長者予白佛：「此是國民，豈得在先?」佛告族姓子：「如來慈普，不問尊卑。」⒀
二、多妻制度的存在
佛陀時代貴族階級和富有人家，多妻是常有的事。例如：
㈠《佛說給孤長者女得度因緣經》：
有淨飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，並邪輸陀羅、娛閉迦沒哩讠我惹等；六萬宮嫔婇女眷屬……⒁
㈡《增壹阿含經》卷第三十五：
婆羅門報曰……近三日已來，二婦復死。⒂
㈢《長阿含經》卷第七，《弊宿經》：
一梵志，耆舊長宿，年百二十，彼有二妻。⒃
㈣《大堅固婆羅門緣起經》：
時輔相婆羅門，白六王言：「大王，我家自有四十妻室。」⒄
那麼，多妻制度由何產生?多妻制度對女性隱含的意味是什麼?我們不妨試著由下列幾個觀點來分析研討。
㈡母系制度的崩壞與男權的伸張。
印度在上古時代是男女分工「男獵女耕」的母系社會，逐漸地由於生活條件的改變，使得男子挾其體力上的優勢，取婦女之地位而代之，從而轉向父系社會。⒅又隨著男權的逐漸伸張，婦人在吠陀時代，與一般男子尚具同等地位。《黎俱贊歌》的作者中，就有很多是婦人，尤其以阿特利女士，為當時詩壇之魁。在黎俱吠陀時代(約公元前一五○○——一○○○年)，大體是行一妻主義；至《夜柔吠陀》(約公元前一○○○——五○○年)，婦人地位一般低落，有所謂「女子為不信」、「女子為污濁」、「可合祀於污濁之神者有三：骰子、女子、睡眠是也」⒆等擯斥婦人之語。但夫婦之間，仍是夫妻同住，婦人與丈夫同司祭場之要儀，或僅由婦人行禮等。
然至經書時代(約公元前五○○——二五○年)，婦人地位更形低落。據《法經》記載，婦人雖也有四姓之區別，但皆附屬於男子，不許獨立。幼受父保護，少年受夫保護，老則受子保護，因此婦人不適於獨立。⒇此時《法經》又公認一夫多妻主義，規定婆羅門三妻、剎帝利二妻、吠捨、首陀羅各一妻。種姓地位愈高，婦人權利愈低。因而妻子的地位頗低，對丈夫有絕對服從之義務。(21)在《佛說玉耶女經》中所記載的「女人身有十惡事」(22)，亦可看出佛陀當時代女子地位的低落，也就是男權伸張之極致。
㈡部族戰爭的結果
印度的雅利安民族在他們發展的過程中，各部落互相爭奪，小的部落被並吞，往後便出現了較大的王國，並有城市的出現。同時大的王國，逐步擴大其政治與文化力量，接鄰的小國也逐漸地被大國並吞。即使佛陀時代，亦是如此繼續存在著彼此殺伐兼並的狀況。
由於各部族間互相殘殺、吞並的結果，造成大量的傷亡，於是男子人口銳減，相對的女性人數也就劇增，在此男女人口比例極度不平衡的社會狀態下，多妻制度是容易存莊的。
㈢子嗣觀念的強化
隨著農業的發達，耕作面積的擴大，工作人手的需求量大增，然死亡率偏高，因此印度一般風尚喜歡多子多孫。再加上印度女性在法律上的獨立地位不被認可，財產繼承權之無法取得，生子更是迫切的了。據《法經》記載：在規定年限中不能生男，即當離婚；《包達耶那法典》：「若十年間不姙娠，或十二年間只生女子，或十五年間生子皆不育，則當出其妻。」。(23)
又古代印度人之欲舉子，有出於意想之外者。他們不僅以為依其子而將自己的肉體相續於未來，而且以為死後的靈魂，亦賴子之供養而升天。《包達耶那法典》(二、九、一六六)：「依子而征服現世，依孫而得不死，依曾孫而上天界。」(24)另於印度的諸多祭祀儀典中，有所謂成男禮(PunSaVana)。即婦人懷胎三月，祈胎兒為男子的典禮。由以上所述，我們不難發現印度子嗣觀念的強化，與其對多妻制度的影響，而其基本原因皆不出於對女子的歧視。
綜合前述所言，我們得知，印度女性經濟的不能獨立，是使印度女子社會地位一落千丈的主要原因，而多妻制度的存在，愈益顯發了男權伸張下，女性的窘態。
而在女性社會地位如此低落的印度傳統社會中，主張種姓階級平等，眾生一律平等的佛教，對女性所持的看法究竟是如何呢?這個問題在往後的章節裡，我們將逐一予以剖析。
第三節四姓差別和佛陀的平等觀
印度種姓差別制度的制定，最初是由於民族膚色和血統的區別，後來隨著社會的進步，職業的分工，而有上、農、工、商的分業。於是，因世襲職業的結果，職業的區分轉變為社會的階級。司祭的僧侶居最上位，為婆羅門姓(BraHhmana)；國王、武士等政治階級，居第二，為剎帝利姓(KSatriYa)；農、工、商等庶民，居第三，為吠捨姓(vaisya)；因受侵略而失去自由，被視作奴隸，從事職業的原住人民，居第四位，為首陀羅姓(Sudra)。
這四姓的名稱，雖早巳在《吠陀》的原人歌(PuruSaSukta)透露其萌芽的訊息：「最初由原人之口生婆羅門，由臂生剎帝利，由腿生吠捨，由足生首陀羅。」但制度的確立，是在婆羅門所制定的《摩奴(Manu)法典》出世之後。最初這四種姓制度並不十分嚴格，到了梵書時代(公元前一○○○——八○○年)，隨著時勢的影響，成為嚴格的社會階級制度。四姓之間，雖有不可侵犯的區別，然上三姓同稱為再生族(Dvija)，是除父母所生的第一生外，仍能在相當年齡依宗教生活而得到新的生命。婆羅門和剎帝利兩個種姓，都是奴隸主，他們之間也有矛盾；但一般說來是互相支持、利用的。吠捨在名義上與婆羅門和剎帝利同屬再生族，都是雅利安人，但是他們中間不斷產生階級分化的現象。少數人經濟地位提高，成了中小奴隸主，或成為大商人，甚至官吏。絕大多數經濟地位下降，淪為類似首陀羅的人，處於奴隸邊緣。聖於首陀羅則被視為賤民，不許獨立生活，不許觸及上三級人身體，是所謂的「不可接觸者」 。但如剃發洗衣，不能不直接或間接觸及身體者，則稍微觸及無關緊要。他們是為宗教所不救的賤民，不能如其他三種種姓同有諷誦吠陀和祭神的權利，只有依俗文學的敘事詩及俗話之類而稍得一點宗教的慰藉，所以叫做一生族(Ekajata)，沒有再生的希望，宗教信仰是被剝奪的。
此四種階級是徹底的差別待遇制度，這是婆羅門企圖鞏固自己的統治地位，把社會上不同階層人民的權利、義務，甚至生活細節，都刻板地規定下來，不得腧越。四姓間不能通婚，甚至不能共食。婆羅門自居於高位，為著自身的權力而讴歌，認為自己是從梵天之口所生的尊貴者，如：
婆羅門自言：「我第一，他人卑劣；我白余人黑，婆羅門清淨，非非婆羅門。是婆羅門子從口生，婆羅門所化，是婆羅門所有。」(25)
但是佛陀是四姓階級的否定者，因而處處攻擊婆羅門的專橫與社會種姓制度的不平等。佛陀當時的印度社會階級情況，如《十誦律》卷第九說：
汝剎利種!……汝應學乘象馬、乘車辇輿，學捉刀楯弓箭，學捉鐵鉤，學擲網羅，學入陣出陣，如是種種剎利技術汝應學。……
汝婆羅門種!……汝應學韋陀經，亦教他學；自作天祠，亦教他作，學飲食呪、蛇呪、疾行呪、劬羅呪、楗陀羅呪，如是種種婆羅門技術汝應學。……
汝估客種!……汝應學書、算數、印相，學知金銀相、絲綿缯彩，學坐金肆、銀肆、客作肆、銅肆、珠肆，如是種種估客技術汝應學。……汝鍛師種!……汝應學作钏、絆、鎖、鼎、金敖金華、鍬、镢，斧矟大刀、小刀，缽拘缽多羅，半拘缽多羅，大扌建镃、小扌建镃、剃刀、針、鉤、鎖、鑰，如是種種鍛師技術汝應學。……汝木師種!……汝應學作機關木人，若男若女，學作盆盂、耧犁、車乘、辇輿，如是種種木師技術汝應學。……汝陶師種!……汝應學知土相，取土調泥著水多少，學轉輪作盆、瓶、釜、蓋，大缽拘缽多羅，半拘缽多羅，大扌建镃、小扌建镃，如是種種陶師技術汝應學。……汝皮師種!……汝應學知皮相，漬皮堅軟，裁割縫連，作富羅革屣，學治浸皮、摩刬皮，知皮表裡，學作鞍勒鞭秘，如是種種皮師技術汝應學。……汝竹師種!……汝應學知竹葦相、浸竹堅軟，學破、學屈、學作矟箭、扇蓋、箱箪，如是種種竹師技術汝應學。……汝剃毛師種!……汝應學知留頂上周羅發，學剃須、剃腋下毛、剪爪甲、鑷鼻毛，如是種種剃毛師技術汝應學。……汝旃陀羅種!……汝應學截人手足耳鼻，頭持著木上，學擔死人出燒，如是種種旃陀羅技術汝應學。……(26)
這是當時印度社會分工的情形，至於婆羅門所規定四姓優劣的差別制度，佛陀是堅決加以反對，而主張四姓平等不分優劣，倡導一切眾生悉是平等，打破社會人民所受於階級的枷銷。因為佛以為四種姓皆應是清淨平等的，一切優劣應決定於人的行為。如：
並非人天生就是低微，
也非天生就是婆羅門；
是人的行為決定他的低微，
是人的行為決定他屬婆羅門。(27)
××× ×××
個人的姓和名，
不過是人處世的代號；
不過是一種繼承，
當人一出生，他就擁有姓名。(28)
××× ×××
家世無法肯定他不是婆羅門，
出身也無法否定他是婆羅門；
是人的行為決定一切，
是人的行為決定他是否為婆羅門。(29)
××× ×××
由於人的行為顯示他是農夫，
由於人的行為顯示他是工匠；
由於人的行為顯示他是商人，
由於人的行為顯示他是僕人。(30)
××× ×××
由於人的行為看出他是強盜，
由於人的行為看出他是武士；
由於人的行為看出他是僧侶
由於人的行為看出他是國王。(31)
同樣在漢譯經典中，佛陀說明「天下有四種，四種皆佳。」貴賤在於行為的善惡，即使是貴為佛陀，在其本生中，亦曾為不同階級身分之人。如：
我經中以施行為本，施行善者最為大種。其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。我先世無數劫時，亦作婆羅門子，亦作剎利子，亦作田家子，亦作工師子，自致為王子，今身為佛。……若說種類者在何所?人種類皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間；心意識惡者，入蟲獸、畜生、鬼神、地獄道中。……天下人無種類、無有常。高明者，心意志善施行好，是為尊貴；心意施行惡，是為下賤。……(32)
婆羅門對自己的出身之誇耀，為佛陀的弟子破斥其偏見以說明四姓平等的例子很多，如《雜阿含經》卷二十，佛弟子摩诃迦旃延秉承佛意，告訴摩偷羅國王說：
「大王!當知四姓悉平等耳，無有種種勝如差別。世間言說，故有婆羅門第一，婆羅門白，余者悉黑；婆羅門清淨，非非婆羅門；婆羅門生，生從口生，婆羅門作，婆羅門化，婆羅門所有，當知業真實、業依。」(33)
因為無論從財力說、法律說、政治說或道德說、隨業受報說，四姓完全是平等的，是機會均等的。
㈠從財力說：
「大王，汝為婆羅門王，於自國土，諸婆羅門、剎利、居士、長者，此四種人悉皆召來，以財以力，使其侍衛，先起後臥，及諸使令，悉如意不?」答言：「如意。」「大王，剎利為王，居士為王，長者為王，於自國土，所有四姓，悉皆召來，以財以力令其侍衛，先起後臥，及諸使令，皆如意不?」答言：「如意。」「大王！如是四姓悉皆平等，有何差別?」
㈡從法律和政治說：
「大王!此國土中有婆羅門，有偷盜者，當如之何?」王白： 「……婆羅門中有偷盜者，或鞭或縛，或驅出國，或罰其金，或截手足耳鼻，罪重則殺。及其盜者，然婆羅門，則名為賊。」「大王，若剎利、居士、長者中，有偷盜者，當復如何?」王白： 「……亦鞭亦縛，亦驅出國，亦罰其金，亦復斷截手足耳鼻，罪重則殺。」「如是，大王！豈非四姓悉平等耶?為有種種差別異不?」王白：「如是義者，實無種種勝如差別。」
㈢從道德和隨業受報說：
「大王！婆羅門殺生、偷盜、邪YIN、妄言、惡口、兩舌、绮語、貪恚、邪見，作十不善業跡已，為生惡趣耶?善趣耶?於阿羅呵所，為何所聞?」王白：「……婆羅門作十不善業跡，當墮惡趣，阿羅呵所，作如是聞。剎利、居士、長者亦如是說。」「大王!若婆羅門行十善業跡，離殺生乃至正見，當生何所，為善趣耶?為惡趣耶?於阿羅呵所為何所聞?」王白：「……若婆羅門行十善業跡者，當生善趣，阿羅呵所作如是、聞如是。剎利、居士、長者亦如是說。……雲何大王!如是四姓為平等不?為有種種勝如差別耶?」王白：「……如是義者，則為平等，無有種種勝如差別。」(34)
那麼，四姓不過是職業分化的人為階級而已，即婆羅門假托神權的四姓說。在《摩登伽經》<度性女品>的經文裡，記載佛陀弟子阿難待中下階層人民的態度，顯示了佛教主張四姓平等的教理：
於晨朝時，尊者阿難著衣持缽，入城乞食。分衛已訖，還祇洹林，於其路次，有一大池聚落人眾，游集其上。池側有女旃陀羅種(35)，執持瓶器，始來取水。長老阿難往到其所語言：「姊妹！今我渴乏甚欲須飲，見惠少水真。」是時施女言：「大德！我無所悋，但吾身是旃陀羅女，若相施者，恐非所宜。」阿難言：「姊，我名沙門，其心平竿，豪貴下劣觀無異相，但時見施，不宜久留。」時彼女人即以淨水授與阿難，阿難飲訖。……(36)
從這段話裡，可以看出佛教是主張平等的，是給每一個人應有之尊嚴的。
佛陀不只是主張人的本性是平等的，更將其主張在僧伽的制度上實現，所以「出家學道無復本姓，但言沙門釋迦子」(37)，如《長阿含經》卷第六《小緣經》，佛告婆羅門婆悉吒說：
「夫不善行有不善報，為黑冥行則有黑冥報。若使此報獨在剎利、居士、首陀羅種，不在婆羅門種者，則婆羅門種應得自言：『我婆羅門種最為第一，余者卑劣；我種清白……後亦清淨。』若使行不善行有不善報，為黑冥行有黑冥報，必在婆羅門種、剎利、居士、首陀羅種者，則婆羅門不得獨稱：『我種清淨最為第一。』……今者現見婆羅門種，嫁娶產生與世無異，而作詐稱：『我是梵種，從梵口生，現得清淨，後亦清淨。』婆悉咤，汝今當知，今我弟子種姓不同，所出各異，於我法中出家修道，若有人問：『汝誰種姓?』當答彼言：『我是沙門釋種子也!』」(38)
其它，在諸原始經典中，佛陀多次以四姓同一法種，喻為眾流合一之大海，而說明四姓的平等性。例如：
㈡《增壹阿含經》卷第二十一，<苦樂品>。(39)
㈡《增壹阿含經》卷第三十七，<八難品>。(40)
㈢《四分律》卷第三十六，<說戒扌建度>下。(41)
㈣《佛說恆水經》。(42)
㈤《法海經》。(43)
㈥《海八德經》。(44)
所以只要是心性清淨，「若沙門、若婆羅門、若天魔梵、三界一切，悉是我子，皆同一法，而無差別。」(45)不管是任何職業或階級，佛教都允許其進入和合僧團。由於佛教的大開方便之門，佛教徒中有許多是婆羅門或貴族，例如佛陀的二大弟子捨利弗、目犍連是出身於婆羅門；佛滅後主持遺法結集的也是婆羅門出身的大迦葉；出身賤族的有優婆離尊者，為持律第一上座。其它如當時社會地位低賤的屠夫、漁夫、獵人、妓女、強盜、藝人(andsla)都投身釋尊座下，成為佛教徒，如百川匯歸大海，則失去本有的名字和階級。因此只要是佛教徒，任何階級、職業的劃分，便不再有任何意義，唯有和合一味的佛弟子。
或許有人認為佛教的教團，在四姓不平等的印度社會中，是最易於集聚下層階級人民，但是教團中亦不乏貴族人家的青年善男子、善女人。依據日人赤沼智善氏於《原始聖典》中統計的結果，顯示佛陀的弟子一一六○人中，依其四姓分類：
當時婆羅門教徒從階級嚴然的種姓制度來定義人類的價值，認為他們自己是最高尚最優秀者，他們有資格接受任何事物，甚至犯了罪，亦無刑罰可加諸他們；就是有，也是較一般人輕微許多。婆羅門以此種姓的優越感，享盡各種特權而處於最有利的地位，傲視一切。但是佛陀本著慈悲與智慧，立足於人道主義的立場，尊重人類的人格。佛陀以為人的價值並非由階級、種族和職業所定，而說四姓平等，並確切實行，這即是種族優劣的根本否定。廣演之，佛法可以說是一切人的宗教；在佛法的人類平等精神裡，一切眾生悉皆平等，女性既不可能被排除於眾生之外，佛教男女性之平等觀因此亦是下容置疑的。
注釋：
①印度位於亞洲南部的一個半島上，北部、東北部與西北部都是高山，其余部分環繞海洋，山地以南的廣大平原，自古即是印度經濟文化的發達處。印度的初民保留下來的有蒙大語居民，即原始澳語人。其次是達羅毗荼人，他們到印度較原始澳語人晚些，是雅利安人入印前的民眾，他們約在公元前五千年的新石器時代裡，已經能夠制造陶器、種谷和豢養牛羊等等。
②雅利安人在五河一帶驅逐土人後，便開始定居下來，從事農業和畜牧，並有固定房屋和城堡的營造。因為大批人手勞作的需求，便把俘獲的土人作為奴隸，從事生產勞動，遂有首陀羅階級的形成。但那時還只有黑白兩階級之分。黑人是奴隸，白人是奴隸主。吠陀時期(公元前一五○○——一○○○年)以宗教祭祀的需要，而有婆羅門族一階級的產生。至梵書時期(公元前一○○○——八○○年)，由於社會分工合作的需求，漸至形成了四姓的階級制度。
③《摩奴法典》第一編八八——九一條。轉摘自張曼濤編輯《印度佛教史論》，一○頁，台北大乘文化出版社，民國六十七年。
④世尊是今日被任何人認定的歷史性人物，有關其在世的年代，自古以來即有數十種的異說。其重要的年代有下列四種：
㈡公元前五七七——四七七年……Cunningham(1854＆1877),Max Muller(1859),G.Buhler(1878)，j.Charpentier(1914)。
㈡公元前五六三——四八三年……J.Fleet(1906＆1909),W．Geiger(1912),T.W.RhyS DavidS(1922)。
㈢公元前五六六——四八六年……《眾聖點記》說。
㈣公元前四六六——三八六年……宇井伯壽博士說(大正十二年，1923)。
這些年代至今猶難以決定，本文采用第㈢說。
⑤《印度佛教史概說》，達和法師譯，一○頁，高雄佛光出版社，民國六十六年。
⑥佛教文獻中所述之新的支配階級，有剎帝利王、地方的豪族、將軍、村長、氏族的首長等。思想指導者集團是指除傳統的婆羅門僧侶外之反吠陀的其它教團，如佛教和耆那敦等沙門集團。
⑦《長阿含經》卷第七，《弊宿經》(大正一·四六中)。
⑧《增壹阿含經》卷第六(大正二·五七二上——中)。
⑨《佛陀時代的社會風俗探討》，賴麗美著，二四○頁，文化大學印度文化研究所碩士論文，民國七十四年。
⑩《佛般泥洹經》卷上(大正一·一六三中——下)。
⑾《增壹阿含經》卷第十(大正二·五九六上——中)。
⑿《中本起經》卷下，<度奈女品>第十三(大正四·一六一中——下)。
⒀見注⑿。
⒁《佛說給孤長者女得度因緣經》卷下(大正二·八五○下)
⒂《增壹阿含經》卷第三十五(大正二·七四四下)。
⒃《長阿含經》卷第七，《弊宿經》(大正一·四六中)。
⒄《大堅固婆羅門緣起經》卷下(大正一·二一二下)。
⒅OrOOn Kumar GhOSh，The Changing lndian Civilization,lndia;Minerva AssoCiates.1976,p.28—96。
⒆《印度哲學宗教史》，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，三二四——三二五頁，台北台灣商務印書館，民國七十二年。
⒇注⒆，三二五頁。
(21)同注(20)。
(22)《佛說玉耶女經》(大正二·八六四上——八六七上)。
(23)同注(20)。
(24)同注(19)，三三七頁。
(25)《雜阿含經》卷第二十(大正二·一四二上)。
(26)《十誦律》卷第九(大正三二·六四下——六五上)。
(27)《巴利小部經集》一三六經(水野弘元著，郭忠生譯，《原始佛教》，一九一——一九二頁，台中：菩提樹雜志社，民國七十一年)。
(28)《巴利小部經集》六四八經(見注(27))。
(29)《巴利小部經集》六五○經(見注(27))。
(30)《巴利小部經集》六五一經(見注(27))。
(31)《巴利小部經集》六五二經(見注(27))。
(32)《梵志頞波羅延問種尊經》(大正一·八七六中——八七八中)。
(33)見注(25)(大正二·一四二下)。
(34)見注(25)(大正二·一四二中——下)。
(35)即屠者之意，是古代印度從事屠宰為業的人民。當時印度社會上視他們為下賤等級和惡人，是「不可接觸者」。這類人出外行走於城市裡，必須自己用手搖鈴或擊竹做標幟，使人見聞即遠避，否則他們將受國家之懲罰。
(36)《摩登伽經》卷上，<度性女品>第一(大正二一·三九九下——四○○上)。
(37)《增壹阿含經》卷第二十一(大正二·六五八下)
(38)《佛說長阿含經》卷第六，《小緣經》(大正一·三七上——中)。
(39)《增壹阿含經》卷第二十一(大正二·六五八中——下)
今有四大河水從阿耨達泉出，……爾時四大河人海已，無復本名字，但名為海。此亦如是有四姓，……於如來所剃除須發，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋子。
(40)《增壹阿含經》卷第三十七《大正二·七五三上)
我法中有四種姓，於我法中作沙門，下錄前名更作余字。猶如彼海四大江河皆投於海，而同一味更無余名。
(41)《四分律》卷第三十六(大正二二·八二四下)。
猶如五大河盡歸於海，失於本名，名之為海。如是目連，於我法中四種姓：剎利、婆羅門、毗捨、首陀，以信堅固，從家捨家學道，滅本名，皆稱為沙門釋子。
(42)《佛說恆水經》(大正一·八一七下)。
天下有五江，……轉流入海，皆棄本名字，當為海水。……諸弟子!有婆羅門種、有剎利種、有工師種、有田家種、有乞人。有若干輩各自道說言：我種豪貴，如愧富樂貧賤，當如五江水入海。若干輩為佛作弟子，皆當棄本名字，乃為是佛弟子耳，安得復有貴賤自貢高。
(43)《法海經》(大正一·八一八下)。
大海吞受百川萬流，江恆之水，無不受之，終日終夜無盈溢減盡之名；吾僧法之中亦如是。梵釋之種，來入僧法，四姓族望；或釋或梵，王者之種、捨世豪尊，來入正化；或工師小姓，亦入正化。種族雖殊，至於服習大道，同為一味，無非釋子。
(44)《佛說海八德經》卷上(大正一·八一九中)。
吾道弘大，合眾為一。帝王種、梵志種、君子種、下賤種，來作沙門者，皆棄本姓，以道相親，明愚相進，意如兄弟，猶彼眾流合名曰海。
(45)《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷上(大正一·二一八上)。
(46)《原始佛教の研究》，平川彰著，十八頁，日本春秋社，昭和五十五年。
第三章 原始佛教時代的女性觀
第一節原始佛教經典中出現的在家女性相
原始佛教(公元前五六六——三七○年)經典中，關於在家女性有諸多之敘述，本節將分成妻子、媳婦、母親和女人四種形相來加以分析，以探討原始佛教時期的女性觀。
一、妻子
《別譯雜阿含》卷第十二、《雜阿含》卷第三十六，都記載有佛陀對妻子的看法，如：「娶妻，『貞女』為最勝」①；「賢妻為第一伴」；「順夫為賢妻」②。而在佛陀說明世俗倫理的經典中，如：
㈠《長阿含經》卷十一，《善生經》③。
㈡《中阿含經》卷三十三，《善生經》④。
㈢《屍迦羅越六方禮經》⑤。
㈣《善生子經》⑥。
這四部經同樣是對妻子義務的描述，其內容對照如下：
另外在南傳藏經《Anguttara-Nikaya「七·五九」) ⑦，佛陀將妻女分為七種類：與此所傳相應的《增壹阿含經》卷四十九⑧，則將妻女分為四種類，其內容對照如下：
(一)南傳
(1)殺人妻(vadha bhariya)；
(2)盜人妻(cori bhariya)；
(3)女鼻妻(ayya bhariya)；
(4)母親妻(mata bhariya)；
(5)妹妻(bhagini bhariya)；
(6)友人妻(sakhi bhariya)；
(7)召使妻(dasi bhariya)。
(二)北傳
(1)似母婦：
(2)似親婦；
(3)似賊婦；
(4)似婢婦。
此二者所傳雖有出入，但更進一步地將妻女分為善惡兩類。其次，經典中記載類於上述分類的有下列四部經典，而經中記述的女主角即是「玉耶」：
㈠《佛說阿遬達經》。⑨
㈡《佛說玉耶女經》。⑩
㈢《玉耶女經》。⑾
㈣《玉耶經》。⑿
首先，在經典㈠《佛說阿遬達經》記述婦事夫有三惡四善，七種分類，即：
三惡：
㈠如與情人共居不欲作事，罵詈至暮，嗜美好斗。
㈡如與怨家共居，不持一心向夫，不願夫善，不願夫成就，當願夫死。
㈢如與偷盜共居，不惜夫物但念欺夫，當欲自好不順子孫，但念YIN泆。
四善：
㈠婦見夫從外來，當如母見子，夫有急緩常欲身代之。
㈡婦事夫當如弟見兄，上下相承事，夫惡不以為惡，不念YIN泆，常隨夫語。
㈢婦事夫當如朋友，相見辄相念，夫從他方來，當如見父兄，心中歡喜和顏向之。
㈣婦事夫當如婢，夫大罵亦不以為惡，捶擊亦不以為劇，走使亦不以為勞苦；夫雖惡，常念事善，當顧子孫。
其次，經典㈡《佛說玉耶女經》，則記載作婦之五法，即：
㈠母婦——愛夫如子；
㈡臣婦——事夫如君；
㈢妹婦——事夫如兄；
㈣婢婦——事夫如妾；
㈤夫婦——背親向足束永離所生，恩愛親呢同心異形，尊奉敬慎無憍慢情，善事內外家殷豐盈，待接賓客稱揚善名。
至於㈢《玉耶女經》、㈣《玉耶經》中，則將妻女分為七種類，即：
㈠母婦；
㈡妹婦；
㈢知識婦(㈣作善知婦)；
㈣婦婦：
㈤婢婦(以上為善婦)；
㈥怨家婦：
㈦奪命婦(後二項為惡婦)。
以上所述為原始經典中對妻子的看法，這也可說是當時印度社會對婦女的要求標准。
要之，妻子的主要職責，歸納起來即是：㈠家事的完善整頓；㈡慎重對待丈夫的親屬；㈢守貞節；㈣財產的守持；㈤勤勉、善於奉侍。這五事就是賢妻的最起碼條件了。
二、媳婦
《雜阿含經》卷第四十八，有一天女偈言：「憶念余生時，為人作子婦，嫜姑性狂暴，常加麁澀言，執節修婦禮，卑遜而奉順，……。」⒀《中阿含》卷第七《象跡喻經》：「……初迎新婦，見其姑嫜，若見夫主則慚愧羞厭……。」⒁而在《佛說阿遬達經》、《佛說玉耶女經》、《玉耶女經》和《玉耶經》中，則敘述玉耶女不以婦禮事姑嫜。那麼，原始經典中對媳婦的善惡標准為何?我們不妨由下列各經文中所述，察其內容。
佛說玉耶女經
五善：
(1)晚眠早起修治家事，所有美膳莫自向口，先進姑嫜夫主。
(2)看視家物，莫令漏失。
(3)慎其口語，忍辱少瞋。
(4)矜莊誡慎，恆恐不及。
(5)一心恭孝姑嫜夫主，使有善名，親族歡喜，為人所舉。
玉耶女經
(1)後臥早起，美食先進。
(2)撾罵不得懷恚。
(3)一心向夫，不得邪YIN。
(4)願夫長壽，整理家中，無有二心。
玉耶經
(1)為婦當晚臥早起，即梳發采整頓衣服，洗拭面目勿有垢穢，執於作事先啟所尊，心常恭順，設有甘美不得先食。
(2)夫婿呵罵不得瞋恨。
(3)一心守夫婿，不得念邪YIN。
(4)常願夫婿長壽，出行婦當整頓家中。
(5)常念夫善，不念夫惡。
三惡：
(1)未冥早眠日出不起，夫主诃瞋反見嫌罵。
(2)好食自食，惡食便與姑嫜夫主，好色欺詐妖邪萬端。
(3)不念生活游冶世間，道他好丑求人長短，廚亂口舌，親族憎嫉，為人所賤。
(1)輕慢夫婿，不順大長。美食自噉，未冥早臥，日出不起，夫婿教诃，瞋目怒應。
(2)見夫不歡，心常敗壞，念他男子好。
(3)願夫早死更嫁。
(1)不以婦禮承事姑公夫婿，但欲美食而噉之，未冥早臥，日出不起，夫欲教呵，瞋目視夫，應拒猶罵。
(2)不一心向夫婿，但念他男子。
(3)欲令夫死早，得更嫁。
從上述經文內容可知，善為媳婦者，不僅擁有賢妻的條件，同時對姑嫜長輩也能如禮侍舉，使家庭和樂融洽。
三、母親
人從出生到死亡的一生中，伴隨著成長和環境的變化而有種種不同的稱呼。例如，以成長順序而言，有乳兒、幼兒、少年、……老年的轉變。由家族關系而言，則有兒子、女兒、夫、妻、父、母、……乃至祖父母等稱謂。在個人一生的內外變化過程中，女性的結婚，應是最激烈的改變。其原因是，女性於婚後所扮演的是母親、妻子和媳婦這三個自古難為的角色。妻子、媳婦之形相已如前述，而「母親」在原始經典中所呈現的又是如何呢?
女性由於婚姻生活而受胎，經過十個月的妊娠期間方將孩兒生出。其後三年的乳哺期，通常是由母親所養育。在這胎兒的懷孕、生產與哺育階段，正是母性的充分發揮。而母性代表著什麼呢?
母性是慈悲的代表，《增壹阿含經》卷第三十二：「……如來有大慈悲，愍念眾生……不捨一切眾生，如母愛子……。」⒂經中是將如來的大慈悲愍念眾生，與母親之愛子女相比擬。
眾生皆由母出，諸佛亦復如是。⒃具有代表性的是佛母摩耶(Maya)和姨母摩诃波阇波提(即憍昙彌)，據佛典記載，佛陀降誕後的第七天，聖母摩耶夫人即命終。她是為世間帶來光明的女中至尊。摩耶死後，養育悉達多太子的責任遂由太子的姨母摩诃波阇波提，也就是難陀尊者的母親一肩挑起。在淨飯王死後，佛陀的養母率領五百釋女向佛陀請求出家加入僧團，創設尼僧教團，這在佛教教團的歷史上，實在是非常重要的。
原始經典中記載的模范母親，除了佛母摩耶、養母摩诃波阇波提外，尚有眾多母親典范。如：
㈠諾酤羅長者母——能起初心信解戒法。
㈡毗捨佉母烏波薩吉——恆於眾僧常行布施，有「僧伽之母」的美譽。
㈢哩提羅長者母——宿施因豐具大福德。
㈣口爾口縛哥長者婦——於所住世多饒其子。⒄
以上四位都是佛陀向諸比丘贊歎的模范母親。母親在佛教中，是有著不容忽視的貢獻。因此，世尊在佛母大愛道比丘尼滅度後，躬自供養佛母捨利，以報答長養乳哺重恩，並為後世孝親的榜樣。《增壹阿含經》如是記載著：
爾時大愛道前白佛言：「我聞世尊不久當取滅度，……我今不堪見世尊及阿難取滅度也。唯願世尊，聽我先取滅度。」爾時世尊默然可之。……
爾時世尊將諸比丘僧，前後圍繞，往至大愛道比丘尼寺中。爾時世尊告阿難、難陀、羅雲：「汝等舉大愛道身，我當躬自供養。……」
爾時釋提桓囚、毗沙門天王，前白佛言：「唯願世尊勿自勞神，我等自當供養。」捨利弗告諸天：「止！止!天王！如來自當知時；此是如來所應修行，非是天龍鬼神所及也。所以然者，父母生於，多有所益；長養恩重，乳哺懷抱，要當報恩，不得不報恩。然諸天，當知過去諸佛世尊所生母，先取滅度；然後諸佛世尊皆自供養，虵旬捨利；正使將來諸佛世尊所生之母，先取滅度，然後諸佛皆自供養。以此方便，知如來應自供養，非天龍鬼神所及也。」……是時世尊躬自舉床一腳，難陀舉一腳，羅雲舉一腳，阿難舉一腳，飛在虛空，往至彼塜間。……爾時世尊復以旃檀木著大愛道身上。⒅
諸佛如來之敬母若此，世人豈能藐之?
四、女人
女人，廣義而言，應含有妻子、媳婦和母親三者在內。此三者在經典中均有一特定明顯的描述，然尚有未盡之處，故更立女人一節以廣泛論述。
原始經典中對女人的記述是如何呢?
㈠《雜阿含經》卷第三十六，世尊答天子問佛偈：
「……女人梵行垢，女則累世間……。」⒆
㈡《增壹阿含經》卷第二十七，佛在祇樹給孤獨園告諸比丘：
「女人有五力輕慢……一者色力，二者親族之力，三者田業之力，四者兒力，五者自守力……。女人有五欲想……一者生豪貴之家，二者嫁適富貴之家，三者使我夫主言從語用，四者多有兒息，五者在家獨得由己……。」⒇
㈢《別譯雜阿含經》卷第十四，世尊答一天神偈言：
「男子若敬順，女人必陵邈，男子若陵邈，女人必敬順；女人孩愚戲，如小兒弄土。」(21)
㈣《增壹阿含經》卷第四十一<馬王品>：
「……女人有九惡，……一者女人臭穢不淨；二者女人惡口；三者女人無反復；四者女人嫉妬；五者女人悭嫉；六者女人多喜游行；七者女人多瞋恚；八者女人多妄語；九者女人所言輕舉。」(22)
其次，《佛說玉耶女經》、《金耶女經》和《金耶經》等三部經典中敘述「女人身中有十惡事」(23)，其中內容對照如下：
經中雖有諸多诃責女人的記述，但亦不乏對有德之女的論述。例如，《增壹阿含經》卷三<清信女品>，記載有三十位有名的優婆夷，這些清信女中有：智慧第一者、恆喜坐禅者、善演經義者、降伏外道者、多聞博知者、無所怯弱者、聲聞中最後取證、恆行忍辱者、……等。(24)又《增壹阿含經》卷第二十二：修摩提女適於滿富城，度其人民無量，並多所饒益；(25)《增壹阿含經》卷第三十八：釋迦文如來的本生，曾為王女牟尼，以布施麻油燈炷之功德，而受記荊將來之世當成作佛。(26)另有《長阿含·游行經》：YIN女菴婆婆梨請佛說法，佛陀並授予優婆夷五戒，庵婆婆梨女亦為佛布施園林。(27)
從上述出現於原始佛教經典中的妻子、媳婦、母親和女人的羣相，我們可歸納而得以下數點結論：
㈠在本節中，由妻子的義務、媳婦的標准之描述，可以反映出印度當時傳統社會裡，女性是附屬於男人；而文中對女人的诃責，所顯示的是女人社會地位的卑下。那麼這是否也說明了佛陀亦是輕視女性的呢?
㈡佛陀待眾生是一律平等的，佛陀認為男女的平等，應從其所扮演的角色、擔負的職務和外形的差異，來尋求本質和本性的平等；男女應是彼此互相尊重的，如《佛般泥洹經》中，佛陀對雨勢(捨》所說國族的七不衰法之一——禮化謹敬，男女有別；(28)或《中阿含經》卷第三十五《雨勢經》所說：彼跋耆不以力勢而犯他婦他童女者，跋耆必勝則為不衰。(29)這是佛陀說明了男女應各以其所長，力盡職責，互相尊重以維護家庭、社會的祥和。因此，佛陀在妻子的義務和媳婦的標准裡，規范女性應：尊重丈夫的威嚴(尊重並不表示個人地位的低下，而是人格的提升)；貞節的操守，不可YIN蕩墮落；分擔家務，克盡婦女之責，以維護家庭的和樂。相對的，佛陀也要求了作丈夫應有的態度。如：
1《中阿含經》卷第三十三《善生經》。
夫觀妻子，夫當以五事愛敬供給妻子。……一者憐念妻子，二者不輕慢，三者為作璎珞嚴具，四者於家中得自在，五者念妻親親。……(30)
2《屍迦羅越六方禮經》：
夫視婦亦有五事：一者出入當敬於婦；二者飯食之，以時節與衣被；三者當給與金銀珠玑；四者家中所有多少，悉用付之；五者不得於外邪畜傳御。(31)
3《大般涅槃經》卷中：
……二者恆以善法訓導妻子。…………(32)
由此可見，佛陀所主張的平等，是建立在男女雙方的彼此互相尊重，而非偏袒一方的男尊女卑。
㈢佛陀度化眾生，一向是觀機逗教，應病予藥。因此，佛陀對玉耶女所教誡的：女人身中有十惡事、三鄣十惡、妻有五善三惡、……等，以及經中對女人的種種诃責，都是佛陀隨機應變而說，如見山上燃燒熾然而告諸比丘，世人為貪瞋癡三毒之猛火所燃燒。見恆河中漂流的大木而說：諸比丘，此木不附兩岸，不沈中流，內部不腐，終入大海；比丘修行若無內外之障礙，必入涅槃寂靜之大海。又有一比丘名掘多，不樂修梵行，欲捨戒還為白衣；佛陀遂以「女人有五穢行……女人增益魔眾……亦如鉤鎖……女人為恐怖，猶賊村落……。」(33)教誡掘多，令其醒覺而般涅槃。而佛陀的教誡目的，在以诃責女人之諸惡，警戒比丘們修行切莫放逸，以不淨觀來對治YIN念的生起。又給孤獨長者之媳婦玉耶女，自誇門第，高慢無比，家庭中風波不絕，佛陀即以印度社會當時風俗，說極惡乃至理想等之妻女，來警惕教化玉耶女，使其願成理想賢妻。因之，我們不能以片言只字斷章取義，斷定佛陀是輕視女性。
㈣況且佛陀也曾有贊美女性的例子。昔憍薩羅(Kosala)國波斯匿(Prasenajit)王與佛陀晤對時，適王得其夫人末利產女之報。王聞為女子，而現不悅之色。佛陀因谕其非而述偈如下：
王欤!雖為女子，亦得為勝於男子者。
有智慧與德，嫁而孝敬姑嫜。
是女所生之子，當為勇者、支配者。
如是賢婦之子，足以指導王國。(34)
這不正也說明了母親是孕育賢者的搖藍?
㈤佛陀教導女人端正之法，應唯心行端正，即除卻邪態八十四垢，定意一心，如是為人所愛敬；若是倚貌端正，憍慢自恣，必自取卑賤。(35)可見佛陀對女性自覺的喚醒，地位的改善，是用心良苦矣。
第二節女性出家與比丘尼教團的成立
佛教的僧伽體制中，初時只有比丘僧團的成立，若干年後，佛的養母摩诃波阇波提(Mahaprajpati Cotami大愛道瞿昙彌)與五百釋種女，加入僧團，比丘尼僧團於是創立。根據經典的記載是：釋尊悟道後，歸返釋迦族的迦維羅衛城(Kaplavatthu)軟化族人，瞿昙彌因聽聞如來正法，遂決心出家；他三度向佛陀請求，都被佛陀拒絕了。這時，佛陀帶著眾弟子出發游行，離開了迦維羅衛城。然而瞿昙彌出家的心念並未就此斷絕，因而帶著五百釋女，自行削發，披著袈裟；追隨佛陀游行。至捨衛城，諸女顏面垢穢，衣服污塵，身體疲勞，悲啼立於祇洹精捨門外；阿難見諸女如此,心起同情，以報答佛母哺育深恩和女眾出家終能證得四果為由，再三向佛陀懇請；終於佛陀以女眾出家必遵守八敬法為條件，允許了女性出家。摩诃波阇波提成為女性出家的第一人，比丘尼僧團從此誕生。(36)
關於大愛道比丘尼出家因緣的記載，各家經律所傳略有出入。又比丘尼律，並非出於比丘尼的結集，而是成於上座比丘們。因此不免留下了令人爭論之處：①佛陀為何再三拒絕女性出家，甚至經典中載有佛陀慨歎：女眾出家，正法減少五百年；②佛陀制定女眾的八敬法，其意義為何?這些問題也就是本節文中所要探討的重點。
一、正法減少五百年說
女性出家，會使佛法早衰，這是各家廣律的一致傳說，並且是作為世尊預記而表白出來。如《四分律》卷第四十八說：
譬如阿難，有長者家男少女多，則知其家衰微。如是阿難！若女人在佛法中出家受大戒，則令佛法不久；又如好稻田被霜雹實時破壞。如是阿難！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。(37)
第一比喻，如中國所說的陰盛陽衰。女性出家多於男性，也許不是好事，但這不能成為女性不應出家的理由。因為請求出家，並不表示女性多於男眾，況且據日人赤沼智善氏於《原始聖典》中統計的結果，比丘與比丘尼之數，約為八比一，(38)以此懸殊的比例，並不構成僧團陰盛陽衰的顧慮。其次，以第二比喻而言，將男性喻為稻麥，女眾喻為霜雹；但男性本身是否為健全的禾苗?女性是否即為霜雹病菌呢?為比丘而制的重罪—四事十三事，都與出家的女眾無關，但一樣是犯了。所以上述二喻，只是古代社會，重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。世尊最初不允許女眾出家，如果以此認為佛早就把女性看成病菌霜雹，那是於理不合。佛豈會明知是霜雹病菌，而仍舊移植霜雹病菌於禾田呢?
然而女性出家，確實有諸多問題，釋尊不能不加以鄭重考慮。當時印度社會重男輕女，女性備受歧視。據律典的記載，女眾從乞求而來的經濟生活，較之比丘眾是艱苦很多。游行、住宿、教化，由於避免遭受強暴等安全理由，問題也比男眾多。尤其女性的眷屬愛重，心胸狹隘，體力弱等，這些社會環境使然的一般積習，無可避免的會招致僧團的困擾。但是世尊終於答應了女性出家，因為有問題，應該解決問題，否則問題依然存在。如：
世尊初成正覺，欲出其所悟之正法以化迪有情，實現現樂、後樂及究竟樂。然鑒於時代根性的積重難返，實難言正覺之本懷，乃於三七日中，度長期獨善之行，而思所以應化之方。嘗慨歎：我法甚深妙，無信雲何解?辛勤我所證，顯說為徒勞；我寧不說法，疾入於涅槃。……而後傳說有梵天來請，佛乃起而弘布其正法。(39)
這豈非與經典中以阿難的再三懇請，使大愛道出家，而表示佛陀對女性出家種種沈疴的再三思慮，終於佛陀制以八敬法為解決問題之鑰，而允許女性出家的這段敘述，有異曲同工之妙!如此，在慈悲普濟的佛陀精神中，女眾終於出家，得到修道解脫的平等機會。
「女眾出家，正法減少五百年」的預記，如將其視為頭陀行者大迦葉、重律行者優波離等，見僧伽的流品漸雜，而歸咎於女眾出家，作出正法不久住的預想，這是近情的。然而律師們卻傳說為世尊的預記，因而引起眾多的爭論。這段預記根據經律，有下列三項不同的敘述：
㈠阿難一再請求，佛允許了：阿難轉告瞿昙彌，女眾出家已成定局，那時佛才預記女眾出家，正法減損五百年，阿難聽了，沒有任何反應。這是南傳《銅□律》、中部《瞿昙彌經》所說。
㈡所說與㈠相同，但末後阿難「聞已悲恨流淚，白佛言：世尊！我先不聞不知此法；求聽女人出家受具足戒，若我先知豈當三請。」(40)這是《五分律》所說。然果如《五分律》所說，在經典結集會上，為大迦葉指摘其「請佛度女人出家」(41)時，即該痛哭認罪，為什麼阿難仍不見罪呢?這是不合理的。
㈢阿難請佛度女人出家，佛告阿難：女人出家，正法不久，並為說二喻。但阿難並不在意，繼續請求，佛才允許。這是《四分律》、《中阿含》卷第二十八《瞿昙彌經》、《中本起經》所說。以常情論，敬佛敬法，多聞敏悟的阿難，如明知女人出家將壞佛法，而仍勉強請求，這是令人難以置信的！因此在請度女人時，如釋尊早就預記，無論在什麼時候所說，都與情理不合。基於此，印順法師認為「律師們將預記放在那一階段都不合，然而非放進去不可，於是或前或後，自相矛盾！」(42)
這應該是由於佛法發展了，名聞利養易得，因而一些動機不純的，多來佛教內出家，造成僧多品雜的現象。同時，由於女眾出家，僧團內增加不少問題，引起社會的不良印象；於是頭陀與持律的長老們，遂將這一切歸咎於女眾出家，那麼也就有女眾出家，正法減少五百年之說了。實則，阿難請度女眾出家，釋尊准許女眾出家，即代表了佛教修道解脫的男女平等觀！
二、比丘尼八敬法的檢討
佛教比丘尼儈團的承認是具有重要意義的。在僧伽體制中，比丘尼僧團是獨立的，但這獨立，僅是形式的，實際上是比丘僧團的附屬體，依比丘僧的存在而存在。這事實可由八敬法來說明，同時，亦可由此看出佛陀對婦女的保障。
八敬法(attha garu-dhamma) ，或譯八尊敬法；或作八不可越法、八尊師法等。傳說為：佛的姨母，摩诃波阇波提請求出家，釋尊提出：如女眾接受「八敬法」，才准許出家。八敬法，是比丘尼應尊敬比丘儈，服從教導的實施方案。八敬法對女性有何意義?是否與佛的平等思想相違背?我們不妨由世尊所制八敬法的背景予以深入探討。
《毗尼母經》卷第一：「所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法故為其制耳。」又《大愛道比丘尼經》卷上：「有八敬之法不得踰越，當盡形壽學而持之，自紀信解專心行之。譬如防水善治堤塘，勿令漏濕。……」(43)這即說明了佛陀在准許女性出家時，對整個佛教僧團可能產生影響的內外因素已有一番深思熟慮，而後才做防微杜漸，防患於未然的決策。究竟足以讓世尊考慮再三的原因是什麼呢?
㈠社會的譏嫌與外道的攻擊：在當時現實社會中，男女地位懸殊，而比丘尼僧團的獨立，意味著男女地位的相等，這是當時社會無法接受的。又當時印度社會思想，認為沙門是應該要禁欲的，如女性加入沙門集團的代表—僧團中，勢必引起社會的譏嫌，外道的攻擊與排斥。例如《毗尼母經》卷四記載經典結集時，尊者迦葉責阿難七事，其中因阿難為女人請求出家，而有十事責於阿難：
一者若女人不出家者，諸檀越等常應各各器，盛食在道側，胡跪授與沙門。二者若女人不出家者，諸檀越等常應與衣服臥具，逆於道中，求沙門受用。三者若女人不出家者，諸檀越等常應乘象馬車，乘在於道側，以五體投地，求沙門蹈而過。四者若女人不出家者，諸檀越輩常應在於道路中，以發布地，求沙門蹈而過。五者若女人不出家者，諸檀越革常應恭敬心，請諸沙門至捨供養。六者若女人不出家者，諸檀越輩見諸沙門，常應恭敬心淨掃其地，脫體上衣布地，令沙門坐。七者若女人不出家者，諸檀越輩常應脫體上衣，拂比丘足上塵。八者若女人不出家者，諸檀越輩常應舒發，拂比丘足上塵。九者若女人不出家者，沙門威德過於日月，況諸外道豈能正視於沙門首。十者若女人不出家者，佛之正法應住千年，今減五百年。……(44)
由以上十事可看出當時社會和外道，所給予佛教的壓力，是佛陀不得不慎重考慮的因素之一。
㈡行止的安全：僧團過的是乞食托缽，游行的叢林生活。因此下列情況是值得注意的：
1自然災變：印度每年從六月中旬起的三個月期間，必受季節風影響，伴隨著大量的降雨，河川水量大增，因而泛濫成災。這種自然條件，對出家人的游行生活是一很大的困擾。
2社會治安：佛陀時代雖是處於經濟日趨繁榮的社會，但由於貧富不均，國與國之爭並，於是盜賊頻起。據律典的記載，比丘、比丘尼於行乞或林下禅坐修行時，辄受盜賊的強奪與侵擾。例如：《摩诃僧祇律》卷二十九：「時大愛道瞿昙彌，與五百比丘尼在開眼林中坐禅，盡是釋種女、摩羅女、離車女出家，皆年少端正。初夜坐禅，時有YIN蕩年少來欲侵逼諸比丘尼，比丘尼各以神足得脫……。」(45)又《十誦律》卷十二：「比丘不得與比丘尼共載一船，諸比丘尼言：『若然者，大德先渡。』是船即去，更不復還。諸比丘尼即於岸上宿，夜有賊來，悉奪衣裸形放去。」(46)
3女性生理：婦女每月的經期，衰弱的體力，都為游行的生活帶來困擾與危險，如此婦女在僧團造成的不方便是可想而知的。
㈢愛欲的防止：佛陀對出家人說絕對的禁欲，是因為佛陀的根本思想，乃是以脫離愛著、系縛為目的。愛欲是人間最大的系縛，故而禁之。又佛陀最初制戒因緣即是由於須提那比丘犯YIN而制。如今，女性的加入僧團，對僧伽的風紀與修行的影響不得不加顧慮。
㈣女性的智慧：女性的體力，大致是弱於男性的，但是論及智慧與修行，則與男性不分軒轾，甚或凌駕其上。這可從《長老尼偈》、經律的記載及佛陀的十大女弟子窺知其梗概。
1《長老尼偈》(Therigatha)，是佛弟子中的長老尼們個人的告白，或他們個人體驗的宗教文學。例如由曾為妓女的維瑪拉(Vimala)尼之告白中，可明白的讀出其宗教理想。
一切束縛天界或人間的枷鎖，今悉已斷除；一切令妾心痳痺的污穢，亦已捨棄。於此寧靜妾已滿足，並獲得永遠的安閒。(47)
《長老尼偈》記載有五百二十二首詩，這些詩的內容除了是女性的宗教文學作品外，並顯示了女性在修行上對男性誘惑的抗拒與駁斥態度之嚴峻，例如：蘇伯尼(Subha) ，為拒絕一少年的屢屢誘惑與騷擾，挖出了自己的雙眼；男子受到震驚之余，頓失愛欲而向該女懺悔乞求原諒。(48)
2《雜阿含經》卷第四十五中擯斥魔擾，嚴持修行的諸比丘尼：
㈠阿臈毗比丘尼(Alavika)
世間有出要，我自知所得；
鄙下之惡魔，汝不知其道。
譬如利刀害，五欲亦如是；
譬如斬肉刑，苦受陰亦然。
如汝向所說，服樂五欲者，
是則不可樂，大恐怖之處！
離一切喜樂，捨諸大闇冥，
以滅盡作證，安住離諸漏。
覺知汝惡魔，尋即自滅去！(49)
㈡蘇摩比丘尼(Soma)
心入於正受，女形復何為，
智或若生已，逮得無上法！
若於男女想，心不得俱離，
彼即隨魔說，汝應往語彼。
離於一切苦，捨一切闇冥，
逮得滅盡證，安住諸漏盡。
覺知汝惡魔，即自磨滅去。(50)
㈢吉離捨瞿昙彌比丘尼(KiSa-gotami)。
無邊際諸子，一切皆亡失；
此則男子邊，已度男子表。
不惱不憂愁，佛教作已作，
一切離愛苦，捨一切闇冥，
已滅盡作證，安隱盡諸漏。
已知汝弊魔，於此自滅去!(51)
㈣優缽羅色比丘尼(Uppalavanna)
設使有百千，皆是奸狡人，
如汝等惡魔，來至我所者，
不能動毛發，不畏汝惡魔！
………… …………
我心有大力，善修習神通，
大縛已解脫，不畏汝惡魔。
我已吐三垢，恐怖之根本，
住於不恐地，不畏於魔軍。
於一切愛喜，離一切闇冥，
已證於寂滅，安住諸漏盡。
覺知汝惡魔，自當消滅去!(52)
㈤屍羅比丘尼(Sela)
汝謂有眾生，此則惡魔見；
唯有空陰聚，無是眾生者。
如和合眾材，世名之為車；
諸陰因緣合，假名為眾生。
其生則苦生，住亦即苦住，
無余法生苦，苦生苦自滅。
捨一切愛苦，離一切闇冥，
已證於寂滅，安住諸漏盡。
已知汝惡魔，則自消滅去!(53)
㈥毗羅比丘尼(Vajira)
此形不自造，亦非他所作；
因緣會而生，緣散即磨滅。
如世諸種子，因大地而生，
因地水火風，陰界入亦然，
因緣和合生，緣離則磨滅。
捨一切愛苦，離一切闇冥，
已證於寂滅，安住諸漏盡。
惡魔以知汝，即自磨滅去！(54)
㈦毗阇耶比丘尼(Vijaya)
歌舞作眾伎，種種相娛樂；
今悉已惠汝，非我之所須。
若寂滅正受，及天人五欲，
一切持相與，亦非我所須。
捨一切喜歡，離一切合冥，
寂滅以作證，安住諸漏盡。
已知汝惡魔，當自消滅去!(55)
㈧遮羅比丘尼(Gala)
生者必有死，生則受諸苦；
鞭打諸惱苦，一切緣生有。
當斷一切苦，超越一切生；
慧眼觀聖谛，牟尼所說法；
苦苦及苦集，滅盡離諸苦，
修習八正道，安隱趣涅槃；
大師平等法，我欣樂彼法；
我知彼法故，不復樂受生。
一切離愛喜，捨一切闇冥，
寂滅以作證，安住諸漏盡。
覺知汝惡魔，自當消滅去!(56)
㈨優波遮羅比丘尼(UpCala)
三十三天上，炎魔兜率陀、
化樂他自在，斯等諸天上，
不離有為行，故隨魔自在。
一切諸世間，悉是眾行聚，
一切諸世間，悉皆動搖法，
一切諸世間，苦火常熾然，
一切諸世間，悉皆煙塵起。
不動亦不搖，不習近凡夫；
不墮於魔趣，於是處娛樂!
離一切愛苦，捨一切闇冥，
寂滅以作證，安住諸漏盡。
已覺汝惡魔，則自磨滅去!(57)
㈩屍利沙遮羅比丘尼(Sisupacala)
此法外諸道，諸見所纏縛；
縛於諸見已，常隨魔自在！
若生釋種家，禀無比大師；
能伏諸魔怨，不為彼所伏。
清淨一切脫，道眼普觀察，
一切智悉知，最勝離諸漏，
彼則我大師，我唯樂彼法。
我入彼法已，得遠離寂滅，
離一切愛喜，捨一切闇冥，
寂滅以作證，安住諸漏盡。
已知汝惡魔，如是自滅去!(58)
如上所述是諸比丘尼峻拒魔惑，所展現的智慧與修證；女性為求解脫之修行是不容等閒以視之。
3佛陀的十大女弟子：在佛陀的女弟子當中，據經典的記載負有盛名的比丘尼有五十位，其中前十位女大弟子分別是：
法臘第一——摩诃波阇波提
智慧第一——差摩
神通第一——蓮華色
說法第一——法與
精進第一——蘇那
捷慧第一——跋陀若陀羅
持律第一——波吒遮羅
禅定第一——難陀
天眼第一——古俱羅
信心第一——芝伽羅摩多
因此由佛陀時代比丘尼人才的輩出來看，女性的智慧、修證如何能拒於僧團之外。
㈤比丘尼僧團的勢力：以女性的智慧與能力來看，比丘尼僧團未來的發展是值得注意的。據律典的記載：
1大迦葉長者，嘗為尼眾們說是「外道」(59)、「小小比丘」(60)、「譬如販針兒於針師家賣」(61)、乞食時為比丘尼「以肘隱其背」(62)，如是種種為尼眾故意為難，使他受到說不盡的困擾。
2差摩比丘尼聰明機辯，嘗難問諸比丘，使諸比丘不能答，而大感羞恥。(63)
3優波離長者，曾為眾比丘尼圍打，如《五分律》卷第十三所說。(64)
大迦葉、優波離兩位比丘，均是僧團中的長老，尚且受比丘尼的如是譏諷、棒打，由此可追溯知佛陀當時比丘尼僧團勢力的發展；而僧團的和合、風紀的維持，必是不可忽略的。
㈥比丘尼的教育：印度當時社會中，女孩子雖有吠陀儀典，或純藝術的學習，但這些都是有教養或富裕人家的女子才能享有的權利，下層階級或貧苦人家的女子則無教育可言。(65)因此一般說來女性受教育的機會比男子少。佛陀為改善女子地位，提升僧團素質，對女子的教育，必然要費一番苦心，這由佛陀時代比丘尼人才的輩出，可看出佛陀教育的成功。
要之，佛陀為解決前述六項問題，故而制定了八敬法，而八敬法又如何能圓滿前述問題以達僧團和合、正法久住呢?在下文的八敬法的內容裡，筆者將一一加以闡述。
八敬法的現存記錄，有一二條的歧異，以下據印順法師《原始佛教聖典之集成》的歸納整理中，所列舉各本對照如下：
八敬法的內容依各部派而有不同的意見，現依《銅□律》的次第，逐條予以探討佛陀制敬法的寓意與精神。
1比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。不論年資與德學，在僧伽體制的形式上，比丘尼地位是在比丘之下的。然而在實質上，「恭則不侮」，先尊重別人，才可能獲得別人的尊重；這是人情自然的回報，是重視人性尊嚴，強調人格的平等。因此，例如最初加入僧團的比丘尼，多為釋種女，難免恃貴而驕，倚才而傲，如《中本起經》卷下：「異時，大愛道比丘尼與諸長老比丘尼俱行詣賢者阿難，而問言：阿難！是諸長老比丘尼，皆久修梵行，且已見谛，雲何當使為新受大戒幼少比丘僧作禮?」(67)這請求是為佛陀所制止的。如此，使女性從恭敬中求得佛法。再者，敬法使男女僧伽保持距離，避免愛欲的造作；又於形式上，男性居於領導地位可免於受社會的譏嫌與緩和外道的攻擊。
2比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。這是對比丘尼安居期之安全及教育著想，因為附近沒有比丘，在安居期間，有危險之慮，並且不能半月半月的請教誡。例如《五分律》卷第十三：「爾時諸比丘尼於無比丘眾處安居，便有諸疑可應度不可應度，可與受戒不可與受戒，作衣如法不如法，於戒中有如是等種種疑不知問誰，又為惡人外道之所輕陵。」(68)
3佛制半月半月「布薩」、「說波羅提木叉」。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處「請教誡人」、「問布薩」。比丘尼僧團遲於比丘僧團而成立，一切律儀之建立勢必就教於比丘僧團，而各自獨立的二部可藉此互相溝通，達成僧團的和合，同時完成尼僧的教育。
4三月安居終了，舉行「自恣」 ，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在尼僧眾自恣，第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發過失以求清淨。這與上一條是基於同一理由，即在於彼此的互相了解與切磋砥砺。
5依《銅□律》，尼眾犯了「敬法」的，要在二部僧中行摩那埵。這是僧殘(Samgha vsesa)的懺除法——但比丘的懺法，行六夜摩耶埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯「敬法」的比丘尼，除了在尼眾中「行隨順法」，還要每天到比丘住處報告：我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧(共四十人)中出罪。這是女眾在僧伽體制中的根本立場!尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼完全平等。然而在當時現實社會中，男女地位懸殊，女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。敦誡比丘尼，不是比丘的權利，而是宿德上座應盡的責任與義務，例如《雜阿含經》卷第十一：「佛陀指示諸宿德上座比丘僧，當教授諸比丘尼，諸比丘僧次第教授比丘尼。次至難陀，而難陀不欲教授。爾時，世尊告難陀言：『汝當教授諸比丘尼，為諸比丘尼說法。所以者何?我自教授比丘尼，汝亦應爾；我為比丘尼說法，汝亦應爾。』」(69)又擔任教誡的比丘，律中亦有規定，如《根本說一切有部百一羯磨》卷第七：「若有必刍七德成就，應教授必刍尼者，若未差應差，若已差不應捨。雲何為七：一者持戒；二者多聞；三者住位耆宿；四者善都城語；五者不曾以身污必刍尼；六者於八他勝法所有開遮能廣宣說；七者於八尊敬法善能開演。」(70)因此，從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這無異是破壞僧伽體制，不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
6式叉摩那(Siksamana)學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中「十僧現前白四羯磨受具」，然後「即日」往比丘僧處，於和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒，這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
7比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》是沒有的；而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定，這是各部律出入最大的一條。而這應是基於僧團的清淨和合。
8無論如何，比丘尼不能舉發比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作：「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」(71)，《十誦律》有「問比丘經律，不聽不得問」(72)。前者是诘問過失，後者專指問難經律。但這兩者皆有維護比丘尊嚴的意味，因為比丘尼中不乏具聰明智慧者，例如：「時安隱比丘尼，大智慧問諸比丘義；彼諸比丘被問已，不能答，各皆慚愧。」(73)故本敬法是比丘尼對法義的謙讓。另外，《僧祇律》有「不先受」的敬法，這是信眾如以飲食、房捨、床褥布施比丘尼，尼眾就要讓信眾供養比丘，然後才可以接受，這是比丘尼對財利的謙讓。
雖則上述律部的八敬法為眾所周知，而《大愛道比丘尼經》與《中本起經》所列的八敬法，就尼眾之防過、進德而言，更為切近重要。列照如下：
1比丘持大戒，母人比丘尼當從受正法，不得戲故輕慢之，調欺咳笑，說不急之事，用自歡樂也。(《中本起經》作：比丘持大戒，女人比丘尼當從受正法。)
這是敕誡比丘尼不得藉受正法而共相調笑雜語。
2比丘持大戒，半月以上，比丘尼當禮事之，不得故言新沙門勞精進乎?今日寒熱乃爾耶?設有是語者，便為亂新學比丘意，等自恭敬，謹敕自修，勸樂新學遠離防欲，忄詹然自守。(《中本起經》作：比丘僧持大戒半月以上，比丘尼當事之。)
這是制之於口。
3比丘、比丘尼，不得相與並居同止。設相與並居同止者，為不清淨，為欲所纏，不免罪根，堅當自制明斷欲情，忄詹然自守。《中本起經》作：比丘僧、比丘尼，不得相與並居同止。)
這是敕誡比丘、比丘尼不得相與並居，此二為防止男女間之染緣，而為僧尼兩眾清淨之根本。
4三月止一處，自相檢校。所聞所見，見若不見，亦無往反之緣，儋然自守。(《中本起經》作：三月止一處，自相檢押，所聞所見，當自省察。)
5比丘尼不得訟問自了，設比丘以所聞所見，若比丘有所聞見，訟問比丘尼，比丘尼即當自省過惡，不得高聲大語，自現其欲態也，當自檢校，忄詹而自守。(《中本起經》作：比丘尼不得訟問比丘僧事，以所聞見，若比丘僧有所聞見，訟問比丘尼，比丘尼即當自察。)
6比丘尼有庶幾於道法者，得問比丘僧經律之事。但得說般若波羅蜜，不得共說世間不急之事也。設說不急之事者，知是人非為道也，是為世間放逸之人耳。深自省察，忄詹而自守。(《中本起經》作：比丘尼，有庶幾於道法，得問比丘僧經律之事。)
7比丘尼自未得道，若犯律法之戒，當半月詣眾僧中自首過懺悔，以棄憍慢之態，今復如是自恥慚愧，深自省察，忄詹而自守。(《中本起經》作：比丘尼，自未得道，若犯戒律，當半月詣眾中，首過自悔，以棄憍慢之態。)
有過發露懺悔為僧訓，這是修道斷惑必具之條件。
8比丘尼，雖百歲持大戒，當處新受大戒比丘下坐，當以謙敬為作禮。(《中本起經》作：比丘尼雖有百歲持大戒，當處新受大戒幼稚比丘僧下坐，以謙敬為之作禮。)(74)
要之，此二經所載之八敬法，多數是為律中所無，而且顯而易見的是：皆為尼僧的人格教育，對女眾的進德、修業是一大保障。
綜觀八敬法之要，佛雖確認男女出家受大戒，皆可得初果乃至四果，然從綱維律范，住持聖教之重任上，則女性鄙弱，人少敬信，可能無弘化之益，反更毀辱，故尼制依附大僧，使從差別中完成其平等，這實在是佛陀不得已的一番苦心！
注釋：
①《別譯雜阿含經》卷第十二(大正二·四五八下)。
②《雜阿含經》卷第三十六(大正二·二六三中——下)。
③《長阿含經》卷十一，《善生經》(大正一·七○——七二)。
④《中阿含經》卷第三十三，《善生經》(大正一·六三八——六四二上)。
⑤《屍迦羅越六方禮經》(大正一 ·二五○下——二五二中)。
⑥《善生於經》(大正一·二五二中——二五五上)。
⑦《巖本裕，仏教と女性》，二四——二五頁，東京：株式會社，一九八○年。
⑧《增壹阿含經》卷第四十九(大正二·八二○下——八二一上)。
⑨《佛說阿遬達經》(大正二·八六三)。
⑩《佛說玉耶女經》(大正二·八六三下——八六四下)。
⑾《玉耶女經》(大正二·八六四下——八六五下)。
⑿《玉耶經》(大正二·八六五下——八六七上)。
⒀《雜阿含經》卷第四十八(大正二·三五四上)。
⒁《中阿含經》卷第七(大正一·四六五上)。
⒂《增壹阿含經》卷第三十二(大正二·七二五下)。
⒃《長阿含經》卷第一，《大本經》(大正一·三——五)。
《佛說七佛經》(大正一·一五○下)。
《七佛父母姓字經》(大正一·一五九)。
⒄《佛說阿羅漢具德經》(大正二·八三四中)。
⒅《增壹阿含經》卷第五十，<大愛道般涅槃品>(大正二·八二一中——八二三中)。
⒆《雜阿含經》卷第三十六(大正二·二六六上)。
⒇《增壹阿含經》卷第二十七(大正二·六九九上——中)
(21)《別譯雜阿含經》卷第十四(大正二·四七一上)。
(22)《增壹阿含經》卷第四十一(大正二·七六九下)。
(23)大正二·八六四上——八六七上。
(24)《增壹阿含經》卷第三(大正二·五六○)。
(25)《增壹阿含經》卷第二十二(大正二·六六○——六六五中)。
(26)《增壹阿含經》卷第三十八(大正二·七五六下——七五八下)。
(27)《長阿含經》卷第二，《遊行經》(大正一·一三中——四)。
(28)《佛般泥洹經》(大正一·一六○下)。
(29)《中阿含經》卷第三十五，《雨勢經》(大正一 ·六四八下)。
(30)《中阿含經》卷第三十三，《善生經》(大正一 ·六四一上)。
(31)《佛說屍迦羅越六方禮經》(大正一·六四一上)。
(32)《大般涅槃經》卷中(大正一·二五一中)。
(33)《佛說阿難同學經》(大正二·八七四中——八七五上)。
(34)《原始佛教思想論》，木村泰賢著，歐陽瀚存譯，二三六——二三七頁，台北商務印書館，民國六十三年。
(35)《玉耶女經》(大正二·八六三下——八六四上、八六六上)。
(36)記載大愛道比丘尼出家因緣的經典有：
《毗尼母經》卷第一(大正二四·八○三)。
《大愛道比丘尼經》卷上(大正二四·九四五中——九四六下)。
《五分律》卷下(大正二二·一八五中!一八六上)。
《四分律》卷第四十八(大正二二·九二二下——九二三)。
《中本起經》卷下(大正四·一五八)。
《中阿含經》卷第二十八，《瞿昙彌經》(大正一·六○五)。
(37)《四分律》卷第四十八(大正二二·九二二下——九二三上)。
(38)《原始佛教の研究》，平川彰，一八頁，日本春秋社，昭和五十五年，(比丘八八六名，比丘尼一○三名) 。
(39)《印度之佛教》，印順法師，二四——二五頁，台北正聞出版社，民國七十四年。
(40)《五分律》卷第二十九(大正二二·一八六上)。
(41)《四分律》卷第五十四(大正二二·九六七中)。
(42) <阿難過在何處？>，印順法師，海潮音四十六卷三月號，民國五十四年，一三頁。
(43)見注(36)
(44)《毗尼母經》卷第四(大正二四·八一八中——下)。
(45)《摩诃僧祇律》卷第二十九(大正二二·四六五中)。
(46)《十誦律》卷第十二(大正二三·八三下)。
(47)《ブツヴと女性》，巖本裕，一二三——一二四頁，日本株式會社第三文明社，一九八○年，筆者譯。
(48)見莊(47)，二二九頁。
(49)《雜阿含經》卷第四十五(大正二·三二六上)。
(50)見注(49)(大正二·三二六中)。
(51)見注(49)《大正二·三二六下)。
(52)見注(49)《大正二·三二七上)。
(53)見注(49)(大正二·三二七中)。
(54)見注(49)(大正二·三二七下)。
(55)見注(49)(大正二·三二八上)。
(56)見注(49)(大正二·三二八中)。
(57)見注(49)(大正二·三二八下)。
(58)見注(49)(大正二·三二九上)。
(59)《十誦律》卷第四十(大正二三·二九一上)。
(60)《十誦律》卷第十二(大正二三·八五中——下)。
(61)《雜阿含經》卷第四十一(大正二·三○二中)。
(62)《十誦律》卷第四十(大正二三·二九一下)。
(63)《五分律》卷第十四(大正二二·九八中)。
(64)《五分律》卷第十二(大正二二·九○)。
(65)《佛陀時代的社會風俗探討》，賴麗美，一○九頁，文化大學印度文化研究所碩士論文，民國七十四年。
(66)《原始佛教聖典之集成》，印順法師，四○二——四○三頁，台北慧曰講堂，民國六十七年。
(67)《中本起經》卷下(大正四·一五九上)。
(68)《五分律》卷第十三(大正二二·八九上)。
(69)《雜阿含經》卷第十一 (大正二·七四上)。
(70)《根本說一切有部百一羯磨》卷第七(大正二四·四八四)。另於《五分律》卷第七有「比丘成就十法，僧應差教誡比丘尼」之說(大正二二·四五中)。
何等為十？一者戒成就、威儀成就，恆畏小罪；二者多聞，谛能了達，知佛所說，初中後善，善義善味，具足清白梵行之相；三者善能誦解二部戒律；四者善能言說，暢理分明；五者族姓出家，諸根殊特；六者於佛法中未曾穢濁；七者舉止安詳，身無傾邪，被服法衣淨潔整齊；八者為比丘尼眾之所敬重；九者隨順說法，示教利喜；十者滿二十歲，若過二十。
(71)《二十二明了論》(大正二四·六七○)。
(72)《十誦律》卷第四十七(大正三二·三四五下)。
(73)《四分律》卷第三十(大正二二·七七五下)。
(74)《大愛道比丘尼經》卷上(大正二四·九四六)。
《中本起經》(大正四·一五八下——一五九上)。
第四章 小乘佛教時代的女性觀
第一節有關女人五障說的檢討
經與律，都是由比丘眾所結集的。因各部派對女眾的態度不同，內容也就有所出入。①一般而言，小乘佛教時代(約公元前三七○——公元五○○年)對女人的態度，可由各部派所持的經律中看出其或多或少的歧視，如經律中載有「女人有五礙」(五種不可能)，此說使一般女性的心理，產生深刻的自卑感，自願處於低下的地位。
女人有五礙，或作女人有五處不能得作，或作女人不得行五事。五礙據經典的記載是如此的：
女人有五礙：不得作天帝釋、魔天王、梵天王、轉輪聖王、三界法王。②
這是說：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人所不能，而唯有男人(丈夫)才有可能。小乘者所以持此說，而排拒女性，是因為小乘時代傾向出家主義，注重個人的修行。女眾的加入僧伽團體，必然增加了比丘僧的修行困擾。小乘者將此困擾，歸咎於女眾，而將女性排拒於成佛的可能性之外。如化地部以為只有修習梵行的男子才能得到五事，女人是不能成佛的。③大眾部則持較溫和的觀點，認為雖然女性不得作五事，然而女人在多劫後，仍可成就無上正真道。④一般而言，小乘者在本質上認為女人身是不可以成佛的。
小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性，是否意味著佛陀亦對女性有著歧視？不！這只不過是小乘者為阻止女性出家，以利其修行的口實，並非佛陀的本意。
在原始經典中，雖有佛說女人有五礙的記載，如：《增壹阿含經·馬血天子問八政品》⑤、《彌沙塞部和醯五分律》⑥、《中阿含經·瞿昙彌經》⑦等。然而從此說中卻透露出一個訊息，即在印度當時社會早已以此五事來否定女人的社會地位與價值。因為，從耶柔吠陀(約公元前一○○○——五○○年)以來，女人地位一般是低落的，有所謂「女子為不信」、「女子為污濁」、「可合祀於污濁之神者有三：骰子、女子、睡眠是也。」⑧等。至經書時代《約公元前五○○——二五○年)，女子的地位愈見低落；女人之地位全與首陀羅仿佛，婦人之智識亦與首陀羅同一，皆是俗智。又規定殺婦人之罪，與殺首陀羅罪同。⑨其次，印度女人自古即不能參與政治，而一般梵行修行者，亦視女性為一大障礙，例如耆那教即不准許女人加入沙門集團。因此，被視為污濁、俗智又始終無政治參與權的女人，是不能作佛、轉輪王、梵天王、帝釋和魔王的，只有男子得作此五事。這可說是反映了當時印度社會早已存有的歧視女性的思想，而佛陀觀機逗教，正希望以此世俗之說來警策女眾，俾祛除我慢，從恭敬中成佛證果。當初佛陀於再三考慮下同意了女性的出家，而女性意欲出家的先決條件，即是八敬法的遵守。佛陀所以制八敬法的原因之一，是因為當初請求出家的大愛道等，皆是出身貴族的釋女，佛陀惟恐諸釋女恃貴而驕，妨礙進德修道，影響僧團和合，故有百歲比丘尼禮新受戒比丘敬法的規定。瞿昙彌以其久修梵行，欲求佛陀廢止此敬法，因此佛說女人有五礙以警惕女眾，折伏女眾慢心的產生，並珍惜得之不易的出家機緣，努力向道。
事實上，佛陀認為女眾是能證得四果的，如《彌沙塞部和醯五分律》所載：
「若女人出家受具足戒，能得沙門四道果不?」佛言：「能得。」⑩
因此若以佛陀說女人有五礙而判定佛陀是輕視、擯斥女性，這是於理不合的。
再者，經中說：女人不得作五事，此五事皆是丈夫得為之。但是佛在姨母大愛道滅度後，贊其所行為「丈夫行，獲應真道」⑾，這是佛陀肯定女性道器的確證。由此更證明佛陀說女人有五礙，只不過是為了策勉女眾，並無輕視女性之意。
總之，女人有五礙是小乘者擯斥女性的口實，並非佛陀本意。因此在後來的大乘法中，處處以女人身分，與上座比丘們論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復活。
第二節佛三十二相和女人不能成佛說的檢討
據律典傳說：摩耶夫人夜夢六牙白象入其胎中，淨飯王為此召來相師，占卜夢事。
相師答曰：「如果相法，王大夫人必當生男，具足三十二丈夫之相，莊嚴其身。若紹王位，當乘金輪伏四天下：若出家修道，證法王位，名聞十方作眾生父，……。」⑿
爾後，摩耶夫人果然生產一子，國王十分歡喜，召來相師為太子占相：
「今此太子，實是成就三十二相。若在家者，得作金輪聖王，王四天下善法理化，具有七寶……具足千子，勇健端嚴降伏他軍。此大地中所有人等，無相犯者，皆悉令行勝妙善法。若當出家得法王位，如來應正等覺，名稱普聞具三十二相。」⒀
在傳說中的佛陀，誕生時即具足了三十二相。三十二相，即大人相、大丈夫相。⒁據印度人的信仰，這是最大權威者應具備的人相。如經說：「帝王生子，有三十二相者，立即當為飛行皇帝，王四天下，自然七寶。」⒂日人木村泰賢認為此印人信仰，原從毗紐拏神話脫化而來⒃，但在地上，主要被說為轉輪王應具的人相，這是佛教當時的信仰。
所謂轉輪王，是鐵圍山地方的支配者，但遠在佛陀時代以前，印度人之間，即已生起理想的統一者的憧憬。終於轉輪王成為統一世界的理想王的名稱，以得毗紐拏象徵的輪，同為此王的資格之一，由輪王的威力，而把世界和平的統一起來。以此，大人相，恐亦受波斯的影響，所以被認為具有所謂三十二相。那麼，把輪王與佛陀結合來說：佛陀在太子時代，即被塑造成這種理想(據律藏之傳說，所以到成道後，始終都有法界輪王的自覺，加之，以其正法統治世界的豪氣，也與輪王的大志有所相通，所以說法叫做轉*輪(亦即說法如輪王乘金輪摧伏四天下)，對輪王的七寶而立七覺支⒄等，始終與這輪王神話及其儀容相結合。」⒅至於三十二相，亦是從輪王轉於佛陀的。佛陀為歷史的事，雖原是相貌端嚴，但到判明三十二相、八十隨形好等，可說是從輪王神話脫化而來。然這相好觀一入佛教，漸漸就變為佛陀及菩薩(最後身)的特相，如經中說：「三十二相一致八十種好，不足一事者亦非佛矣。吾今已具，無一不足，故號為佛。」⒆、「忽見菩薩具三十二相、八十種好的圓光一尋。」⒇所以在《大毗婆沙論》卷第一七七中，特別說明輪王三十二相與佛陀三十二相的優劣。
據論事說：到北道派，說此三十二相是菩薩所成就相，而且唯是菩薩的特相。在《大毗婆沙論》，菩薩的三十二妙相修得時，已捨五劣事得五勝事。即：
㈠捨諸惡趣恆生善趣；
㈡捨下劣家恆生貴家；
㈢捨非男身恆得男身；
㈣捨不具根恆具諸根；
㈤捨有忘失念，恆得自性生念。(21)
從以上小乘之三十二相思想看來，三十二相唯是輪王、佛、菩薩(佛的最後身)的標記、殊勝及祥瑞義，而且即使已修成三十二妙相的菩薩，亦已捨非男身恆得男身；加之以小乘所主張的女人有五礙，這似乎更表明了女人身不能得三十二莊嚴相、不得作佛和轉輪王等。
然而，在大小乘並行的時期(約公元一五○——五○○年)，小乘學說受了大乘思想的影響，而有了新的轉變。也就是女人不能成佛的主張已不再是絕對的。例如屬於一切有部的《大毗婆沙論》第百七十七卷中說明三十二相，是由所謂百福莊嚴的結果，就是將十善業行於百思(22)的結果。那麼，女人也可積行善業成就大丈夫相，雖然在法相上，終得轉為男身，但女性終究可修行成佛。
為日人平川彰所認為是原始經典《善生經》的精神之擴大(23)的《優婆塞經》，也與前述《大毗婆沙論》之主張有相同的說法。
善生言：「世尊，如佛所說，菩薩身力何時成就?」佛言：「善男子！初修三十二相業時，善男子!菩薩修集如是業時得名菩薩。……善男子，菩薩從修三十二相業，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，於其中間多聞無厭，菩薩摩诃薩修一一相，以百福德而為圍繞；……菩薩常於無量劫中，為諸眾生作大利益，至心勤作一切善業，是故如來成就具足無量功德。是三十二相即是大悲之果報也。……是相業體即身口意業，修是業時，非於天中北爵單曰，唯在三方男子之身，非女人身也。菩薩摩诃薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提……。」(24)
經中說明了，三十二相是菩薩所成就相，菩薩的最後身相已捨女人身，得男子身。又此經的<發願品>中，世尊認為三十二相業是能善發無上大願的智者所能成就的。
善生言：「世尊，是三十二相業誰能作耶?」佛言：「善男子，智者能作。「世尊，雲何名智者?善男子！若能善發無上大願，是名智者。菩薩摩诃薩發菩提心已，身口意等所作善業，願為眾生將來得果，一切共之。……願我後生在在處處，不受女身，無根、二根、奴婢之身……。」(25)
如此說來，是否顯示佛陀的本意亦是歧視女性呢?
其一，以佛陀的平等精神而言，佛陀認為個人的高下、貴賤，是由行為而決定，不是出身形所賦予的。
其二，佛陀承認男女法相上自然的差異，同時由於外在環境，如社會風俗、教育、……等等，造成女性的體力差、重感情、心胸狹窄等缺憾，這些因素必然會影響女性的成就。佛陀有鑒於此，便要求女性克服女身的種種障礙，積行善業，為真大丈夫。
其三，縱使成佛須是男身，男女也不過是一世之隔，是業力不同所造成的差別。今世的男身是前世的女身行業發願所得，來世的女身是今世的男身行業發願所感，以佛陀的輪回思想而言，男女是平等的，女性何得受歧視?何況佛陀亦曾論及其前生，曾為牟尼女(26)、銀色女(27)，以行菩薩道及種種功德，而於今世成佛。
這說明了佛陀認為眾生成就三十二相，完成佛道理想的機會是均等的。因此，大乘《勝鬘經》中的勝鬘夫人發三大願、十大受，是能善發無上大願的智者，是去除女身種種惡習，成就真大丈夫、現身轉大*輪、佛陀平等思想的發揮！又《觀無量壽佛經》說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。」(28)此經思想與《勝鬘經》相互比照之下，愈發顯現大乘佛教對佛陀平等精神的光揚。至於小乘的歧視女性，在大乘的經典中，處處可見為大乘所駁斥，而屈居下風的窘態。此將於下章中詳述。
注釋：
①《初期大乘佛教之起源與開展》，印順法師，一九三——一九四頁，台北正聞出版社，民國七十一年。
比丘的「戒經」，是原始結集所論定的。雖經長期的傳誦，部派的分化，而「眾學法」以外的戒條，還是大致相同。比丘尼的「戒經」，情形大為不同，如《摩诃僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼眾的不共戒僅一Ｏ七戒。《五分律》共三七九戒，不共戒達一七五戒。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒九九，總數不過二五四戒。各部的出入，如此之大。原來比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各派對尼眾的態度不同，繁簡也就大大下同了。
②《彌沙塞部和醯五分律》卷第二十九(大正二二·一八六上)。其它經典出現有「女人有五礙」之說的尚有：
《中阿含經》卷第二十八，《瞿昙彌經》(大正一·六○七中)。
《佛說瞿昙彌記果經》(大正一·八五六上)。
《增壹阿含經·馬血天子問八政品》(大正二·七五七下)。
《中本起經》(大正四·一五九中)。
《大愛道比丘尼經》(大正二四·九四九中)。
③《佛說瞿昙彌記果經》(大正一·八六六上)。
④《增壹阿含經·馬血天子問八政品》(大正二·七五七下——七五八上)。
⑤見注④。
⑥見注②(大正二二·一八六上)。
⑦《中阿含經》卷第二十八，《瞿昙彌經》(大正一·六○六下——六○七中)。
⑧《印度哲學宗教史》，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，三二四——三二五頁，台北商務印書館，民國七二年。
⑨見注⑧(三二五頁)。
⑩見注②(大正二二·一八五下)。
⑾《佛母般泥洹經》(大正二·八七○中)。
⑿《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷第二(大正二四·一○七)。
⒀見注⑿(大正二四·一○九)。
⒁大丈夫三十二相為：
㈠頂上肉髻㈡頭髻右旋㈢額廣平㈣眉間白毫㈤眼色绀青而眼睫如牛王㈥四十齒具足㈦齒齊密㈧齒根深㈨齒白淨㈩咽中津液得上味⑾頰車如師子相⑿舌覆面至發際⒀聲如梵王⒁臂頭圓相⒂七處平滿⒃兩腋滿相⒄皮膚細滑⒅正立不屈二手過膝⒆上身如師子⒇身縱廣等答如聶卓樹(21)身上毛生青色柔軟(22)毛上靡(23)陰藏如馬王(24)足跟圓好(25)足不露踝(26)手足柔軟(27)手足缦網(28)指纖長(29)手足具千輻輪(30)足下安平(31)足趺高隆(32)腨如鹿王。
⒂《佛開解梵志阿颰經》(大正一·二五九下)。
⒃《小乘佛教思想論》，木村泰賢著，演培譯，六六頁，台北慧日講堂，民國六十七年。
⒄《雜阿含經》卷第二十七(大正二·一九四上)。
轉輪聖王出世之時，有七寶現於世間，金輪寶、象寶、馬寶、神珠寶、玉女寶、主兵臣寶、主兵臣寶。……如來出興於世，有七覺分現於世間，所謂念覺分、擇法覺分、精進覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、捨覺分。
⒅見注⒃，就輪王與如來的對比，可參閱《施設論》卷一——三(大正二六·五一四——五二一)。
⒆《梵摩渝經》(大正一·八八五中)。
⒇見注⑿(大正二四·一二二下)。
(21)《阿昆達磨大毗婆沙論》(大正二七·八八七上)。
(22)見注①(大正二七·八八九下——八九○中)，百思名為百福。
(23)《佛典解題事典》，地平線出版社輯，一一三頁，台北地平線出版社，民國六十六年。
(24)《優婆塞戒經》卷第一(大正二四·一○三八下——一○三九上)。
(25)《優婆塞戒經》卷第二(大正二四·一○四○上——中)。
(26)見注④(大正二·七五七下)。
(27)《銀色女經》(大正三·四五一下)。
(28)《觀無量壽佛經》(大正一二·三四三上)。
第五章 大乘佛教時代的女性觀
由佛教發展的形式而言，部派佛教時代(約公元前三七○——公元一五○年)的佛教陣容已大為整齊，即所依的經典業已定型，教義學①的解釋也已確定，即使是教團的規定也日漸缜密。然其在一切完備中，卻漸失去原始佛教的精神，對一般民心終不得保持緊密的接觸。其中同為部派佛教的大眾部、案達派，采取自由的立場，欲在精神上涸竭的傳統佛教中注入新血輪。但由於部派佛教的限制，仍然不能有多大的飛躍。
大乘思想，是從南印與北印兩處所興起的一活潑思想，它重振了原始佛教的活潑精神，打破了部派佛教的形式化，繼承了大眾部系自由派的系統，而把佛陀精神因應於時代，迸出了新的生命火花。
另外，從大乘思想發生的社會背景而言，它是產生於案達羅和笈多兩王朝(公元五○——四○○年)兩個王朝對佛教都不大支持，而迫使大乘向下層社會發展以取得羣眾的支持。在南方的大眾案達部，是向平民羣眾宣揚的，於是大乘就在這已有的羣眾基礎上興起。所以它在學說中，就反映了這些階層的思想意識，而表現於大乘經典中。
基於此，大乘佛教經典所出現的種種女性觀將於本章逐一予以研討。
第一節大乘佛教經典中出現的女性成佛觀
女性是否成佛，為佛教男女平等與否的一個爭論焦點，本節將以大乘佛教經典所呈現的諸多學說：佛性一如說、變性成佛說、女人即身成佛說及授記成佛等，闡明大乘佛教女性的平等觀。
一、佛性一如說
諸大乘經中，最原始且最根本的是般若經。般若代表的是空的思想，是原始佛教緣起觀的結論，是部派佛教發達的種種空觀的總合。同時，一切大乘經典的人生觀、世界觀，都是建築在這上面的。
空的思想正是平等意義的實踐，是種姓、男女，一切眾生間的平等。是以《金剛般若波羅蜜經》的空義，闡明了一切眾生佛性平等一如無有分別，如：
凡所有相，皆是虛妄。……復次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法即得阿耨多羅三藐三菩提。……②
但眾生以妄心，取分別執著，而有男女相、高下、優劣的差異，甚而對女性產生了種種歧視與乖論，殊不知此等都是虛妄幻相，是障道之緣。
此般若的空觀思想，破除了部派時代對女性的歧視，開展了佛教女性運動的新紀元，倡導了大乘時代的男女平等思想。
以般若為背景，並以戲劇性之敘述法來駁斥小乘，說明男女法性一如的平等思想，打擊男性優越感、蔑視女性的，即是《維摩诘所說經》。此經中的<觀眾生品>，菩薩以了無分別智故，花不著身；小乘花著不落，則是由於他們心起分別。以此，天女與捨利弗展開一場爭辯；天女遂以大乘師子吼折伏了小乘偏見，破除男女相之身見，闡釋了男女本性原來平等無異。
(一)破男女相之身見：
捨利弗聽聞天女所轉妙法，但他基於其習慣因襲的思想，一向蔑視女性，認為女人所說法沒有價值，因而希望天女轉成男相，以彌補此缺陷。於是問天女：
「汝何以不轉女身?」天女答言：「我從十二年來求女人相了不可得，當何所轉?譬如幻師化作幻女，若有人問：『何以不轉女身?是人為正問否?』」捨利弗言：「不也！幻無定相，當何所轉。」③
這說明了諸法相雖有差別，然性自平等。男女性者，因結習而有。若結習已盡，則無男女相之差別。譬如幻師以幻術化成的幻女，是虛妄不實的，是無固定形相的，一切諸法也是如此沒有定相。以此諸法空性闡明佛法本是平等，故而不可著相分別。當
(二)明男女法性一如，平等無二：
一切眾生由業感故，隨其因緣差別現男現女，一切菩薩以願力故，隨其因緣差別示現男女。一切女人，也是如此，由業感差別顯現女身；雖現女身，實非女也。因此佛說一切諸法，因緣幻化，相雖差別，同一真如。如經中說：
天女以神通力變捨利弗令如天女，天女自化身如捨利弗，而問言：「何以不轉女身?」捨利弗以天女像而答言：「我今不知何轉而變為女身?」天女曰：「捨利弗！若能轉此女身，則一切女人亦當能轉。如捨利弗！非女而現女身，一切女人亦復如是，雖現女身而非女也。是故佛說：『一切諸法，非男非女。……』」④
這也就是在事法界，由業力而幻現不實的男女之相，是不容否認的；而在理法界，雖有因緣差別，但其性本空寂，實非女也。
然事理本自圓融，因緣性空，諸相皆幻；幻化諸法無論是男是女，價值是平等的。因為在理性上，同一真如法性，何有女身不淨，女性多障之過?在事實上，男女各有其特長，誰也代替不了誰。
要之，於此諸法無別，男女法性寂然一如的平等法中，成佛豈分男女?
其次，在大乘諸經典中，同樣說明無男女法、女身如幻化、法性一如、皆能成佛的經典有：
⑴《佛說阿阇賞王女阿術達菩薩經》⑤
⑵《佛說月上女經》⑥
⑶《佛說大淨法門經》⑦
⑷《大莊嚴法門經》⑧
⑸《寶女所問經》⑨
⑹《佛說無垢賢女經》⑩
⑺《佛說須摩提菩薩經》⑾
⑻《順權方便經》⑿
⑼《佛說離垢施女經》⒀
⑽《大方等無想經》⒁
⑾《佛說長者法志妻經》⒂
⑿《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》⒃
⒀《首楞嚴三昧經》⒄
⒁《諸佛要集經》⒅
上述十四部經典主要說明：於佛道上須遠離一切虛妄分別。以男女身相而言，幻化緣起，何由起優劣，而心生輕慢，如經中說：「諸法一味，謂法性味」⒆、「五陰如幻化，三界由己作；三世以平等，道心無等侶」、「空慧一切本淨」⒇。因此除了《大淨法門經》、《大莊嚴法門經》、《無垢賢女經》等三部經敘說大乘法無男無女外，其余的十一部經典，都是先由佛陀的諸大弟子，如：捨利弗、大目連、須菩提、文殊師利等及天帝釋，立於小乘者的立場，主張女菩薩應轉女人身成男子。因為他們基於蔑視女性心理，認為這些神通變化，辯才無礙，充滿了如佛智慧的女菩薩，都應該是男子身。針對這些偏見，諸女菩薩以「夫空體者無回無轉，一切諸法亦復如是」(21)、「雖在女相其心即非女也」(22)、「不以女身及男子形逮成正覺」(23)、「是男是女俱為顛倒，一切諸法及與顛倒，悉皆畢竟離於二相」(24)、「諸法悉如虛空」(25)等駁斥了代表小乘立場的虛妄分別。其次，世尊以諸女菩薩，為度男女故，權道示現男女相，實則大乘法無男女，如經中說：「菩薩谘所樂喜以權道示現有男女，其限無所罣礙，欲度男女故。」(26)「菩薩大士以慧神通善權方便聖明之故，現女人身開化羣黎。……當造斯觀，無男子法無女人法，具足一切諸法之要。」(27)「是天女者，常於無量阿僧祇劫為眾生故現受女身。……菩薩摩诃薩住是三昧，其身自在能作種種權宜方便，雖受女像心無貪著，欲結不污。」(28)
所以這些經典，基本上是駁斥了小乘的男女差別觀，並進一步闡發了大乘男女乃至眾生平等的精神。
關於眾生的平等空寂性，經中除了以女轉男身問題說：「女人之相了不可得，今何所轉?」(29)而對男尊女卑、妄相執著予以棒喝外，在《大般涅槃經》、《大方廣圓覺修多羅了義經》，佛陀更明示諸大弟子「一切眾生皆有佛性」。如：
⑴《大般涅槃經》
凡有心者，定當得成阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，我常宣說：「一切眾生悉有佛性。」(30)
⑵《大方廣圓覺修多羅了義經》
「善男子，此菩薩及末世眾生，修習此得成就者，於此無修、亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。……始知眾生本來成佛，……一切法性，平等不壞。」(31)
由以上大乘諸經的論證，顯見大乘佛教對眾生佛性一如的肯定，而男女之相了不可得的三昧游戲神通，亦復顯示了大乘佛教男女平等的真正精神。
二、變性成佛說
變性成佛，是女人除非變成男性身，否則就不能成佛。這個問題在佛教中，關於女人的成佛思想是一個非常重要的課題。因為此變性成佛說，勢必產生兩個疑問：
㈠女人成佛須轉身為男子，這與佛陀的眾生皆能成佛的平等意義是否互相沖突?而對一向倡導男女平等的大乘佛教精神是否為一矛盾諷刺?
㈡變成男子是女人成佛的先決條件，此是否為小乘女人五障說之承認?
針對以上兩個問題，本節將作一持平的論證。
變性成佛說最具代表性的經典是《法華經》的龍女成佛。在《妙法蓮華經·提婆達多品》中，八歲的龍女智慧利根，一發菩提心，就得不退轉，能成佛道。智積菩薩於此產生疑問而發問：
我見釋迦如來於無量劫難行苦行，積功累德，求菩提道，未曾止息；觀三千大千世界乃至無有如芥於許，非是菩薩捨身命處，為眾生故，然後乃得成菩提道。不信此女於須臾頃，使成正覺。(32)
智積菩薩言論未畢，龍王女欲證是事，以神通力現於佛前，贊歎佛陀「深達罪福相，徧照於十方，微妙淨法身，……天人所戴仰，龍神鹹恭敬，一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知。」因此龍女說「我闡大乘教，度脫苦眾生」，有佛為證，這當然不是虛妄之言。
佛弟子之中智慧第一的捨利弗，因見文殊對智積所言「龍女八歲慈悲和雅，能至菩提」，內心亦起疑惑，於是以女人五障質問龍女：
「汝謂不久得無上道，是事難信。所以者何?女身垢穢，非是法器，雲何能得無上菩提?佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。又女人身猶有五障：一者不得作梵天王；二者帝釋；三者魔王；四者轉輪聖王；五者佛身。雲何女身速得成佛?」(33)
此時龍女持一價值三千大千世界之寶珠以奉世尊，如來即納受此珠印證其心。龍女既已獻珠，乃問智積及捨利弗：「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不?」答言：「甚疾。」
於是龍女告訴二人，以你們的所有神通之力，見我成佛，更速於獻珠。當時與會諸聽法者，皆見：
龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。具三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。爾時娑婆世界，菩薩、聲聞、天龍八部、人與非人，皆遙見彼龍女成佛，普為時會人天說法，心大歡喜，悉遙敬禮。無量聚生聞法解悟，得不退轉，無量眾生得受道記，……智積菩薩、及捨利弗一切眾會，默然信受。(34)
《法華經》所闡釋的是一乘思想，一切眾生皆可成佛，即使是旁生道的龍女，亦能於現生中變成男子，立往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。不過龍女的「忽然間變成男子」而成佛，卻成為一令人疑惑爭論的問題。為什麼呢?倘若一切眾生皆可成佛，龍女的變性成佛豈不成了矛盾，更是同意了小乘所說：「女身垢穢，非是法器」、「女人身有五障」 。為什麼同一部經典竟然會出現有兩種不同的女人觀呢?其實，《法華經》是一部極富文學性的經典，其所表現的形式多是使用譬喻，以達成人們對一乘思想主張之理解。因此，龍女的成佛，應是文學性的手法之采用。如此：
⑴《法華經》說女身有五障，是捨利弗尊者站在小乘立場所提出。此捨利弗執權難實，欲破權疑，以聞實道。因而此非究竟顯示一乘妙旨的《法華經》的旨趣。與《法華經》同樣有「女人五障，應變成男子」記述的經典是，西晉惠帝時代聶承遠所譯的《弗說超日明三昧經》二卷。
有位長者女名慧施，與五百女人共赴佛處，因聽聞佛陀所說「超日明定」，非常歡喜而對佛陀說：
「我今女身，願發無上正真道意，欲轉女像疾成正覺度脫十方。」(35)。
此時有一位比丘名上度，聽彼女如是說，頗不以為然，於是對慧施女說：
「不可女身得成佛道也。所以者何?女有三事隔五事礙。何謂三：少制父母；出嫁制夫，不得自由；長大難子，是謂三。何謂五礙：
一曰：女人不得作帝釋。所以者何?勇猛少欲乃得為男。雜惡多態故，為女人不得作天帝釋。
二曰：不得作梵天。所以者何?奉清淨行無有垢穢，修四等心若遵四禅乃升梵天。YIN恣無節故，為女人不得作梵天。
三曰：不得作魔天。所以者何?十善具足尊敬三寶，孝事二親謙順長老，乃得魔天。輕慢不順毀疾正教故，為女人不得作魔天。
四曰：不得作轉輪聖王。所以者何?行菩薩道慈愍群萌，奉養三尊先聖師父，乃得轉輪王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德為法王教。匿態有八十四無有清淨行故，為女人不得作聖帝。
五曰：女人不得作佛。所以者何?行菩薩心愍念一切，大慈大悲被大乘铠，消五陰化六衰廣六度，了深慧行空無相願，越三脫門，解無我人、無壽、無命，曉了本無不起法忍，分別一切如幻、如化、如夢、如影、芭蕉、聚沫、野馬、電燴，水中之月，五處本無，無三趣想，乃得成佛。而著色欲，淖情匿態，身口意異故，為女人不得作佛，得此五事者皆有本末。」(36)
以此，慧施女和上度比丘展開論爭。慧施女質問上度比丘：「各殖諸本用獲果實，本有男女及報應耶?本有五處釋梵魔王轉輪聖帝大道小道乎?」上度答曰：「無也。」慧施問曰：「設使本無，何因而有?」答曰：「因行而成。」……在慧施女銳利的一連串質問下，上度比丘於是承認：男女之成正覺是平等的，是無所界別。因此慧施表明「吾取佛者，有何難也?」(37)佛陀乃贊賞慧施女。於是慧施轉女像化成男子踴在空中，從上來下稽首佛足，得不起法忍。
由是大乘經典中對小乘者所說之「女身有垢穢、五障」的徹底駁斥，顯見大乘佛教對女性道器的承認。
⑵龍女的轉為男性而成佛，其所意味並非女性人格或人性的否定，而是女身、女性肉體問題的解決。因為男性的欲望對象是女性的肉體，因此女性成為男性之佛道修行者的最大障害，這個事實是非常重要的。基於此，在律中關於男女的性問題有許多的規定。而大乘佛典中具代表性的是《法華經》的<安樂行品>，此品對大乘之佛道修行者強調不可親近婦女，其目的在避免修行上的障害，而邁向成佛之道。
因此龍女的變成男子，捨去女身而成佛的形態不能視為佛教對女性的偏見，而是意味著女身不再是男性眼中欲望的對象；而且對女性而言，是自己由強烈的從屬性中之脫離。
⑶至於慧施的「轉女像化成男子」，為證明一切如幻如化，皆隨因緣而成。既能隨行轉女成男，女人之成佛又有何難?如其偈說：
本每自觀察，謂男有常種；
強弱各有品，女固不得移。
今日蒙佛恩，乃知無堅固；
五道如幻化，隨行而各成。
三界為心迷，不了本無谛；
自計有吾我，縛著墮污泥。
譬如捕魚工，以鉤釣取魚；
非自己所有，自謂我應獲。
三界如寄居，四大非我所；
解諸法如夢，則無有取捨。
惟佛見加哀，恩慈垂覆蓋；
令轉女人身，值超日明定。
得佛成國土，教化諸天人；
眾生皆度脫，疾獲無上真。(38)
所以慧施的轉女成男，僅在於證明其所百不虛，其非意味著排斥女性的矛盾。簡而言之，龍女、慧施的變成男子，可說是大乘佛教為實現佛陀平等精神的權巧發揮。
三、女人即身成佛說
女人即身成佛，是女人能以女人之肉身而成佛，這是有異於《法華經》的龍女變性成佛。敘說女人即身成佛的大乘經典有：
㈠《海龍王經》卷三，<女寶錦受決品>第十四
在《佛說海龍王經》中，寶錦女與大迦葉論辯「女身得成佛道?」最終大迦葉不得不承認女亦當成最正覺。
海龍王有一女名寶錦離垢錦，其與萬龍夫人，以珠玉璎珞奉予世尊，向佛陀贊歎說：
今日吾等一類平心皆發無上正真道意，吾等來世得為如, 來至真等正覺，當說經法將護隸僧如今如來。(39)
一向蔑視女性的迦葉尊者，聽諸女如此對佛懇請，於是向龍王女等說：
無上正覺甚難可獲，不可以女身得成佛道。
從來小乘教徒認為成佛，是特殊之人經特殊修行的結果，尤其女身垢穢又有五障，無怪乎小乘者代表大迦葉要向龍王女提出警告。但龍王女寶錦加以駁斥：
心志本淨，行菩薩者得佛不難，彼發道心，成佛如觀手掌，適以能發諸通慧心，則使攝取一切佛法。……又如所雲，不可以女身得成佛道，男子之身亦不可得。所以者何?其道心者無男無女。如佛所言，計於目者無男無女，耳鼻口身心亦復如是無男無女。……(40)
龍王女與迦葉尊者在重重的問答之後，迦葉尊者終於自認辭窮理虧，而向寶錦女承認：
「如女之辯才，不久當成無上正真道最正覺。」
於是與會眾中之天龍鬼神等，心自念：
「是寶錦女何時當成無上正真道最正覺?」
佛知道諸天龍神等內心所念，於是告諸比丘：
「此寶錦女三百不可計劫後，當得作佛，號曰普世如來至真等正覺。」(41)
本經文中的兩位論辯者：大迦葉代表小乘者，最卑微的旁生女身龍王女寶錦，則是意味著對蔑視女性的傳統社會的革新意見。
㈡《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》
㈢《大寶積經》卷百十九，<勝鬘夫人會>第四十八 這兩部經都是敘說勝鬘夫人的成佛作師子吼，同樣都是女人即身成佛的經典。經典中的女主角勝鬉夫人(Srimaladevi) ，是憍薩羅波斯匿王和末利夫人的女兒，適於阿踰阇國的友稱王。此女生來慈悟聰愍，多聞智慧，因受雙親親書稱揚如來真實功德，而贊歎如來殊勝之德。
佛陀以勝鬘夫人贊歎如來殊勝功德之善根的積聚而授記勝鬘：
「所生之處常得遇我，現前稱歎如今無異，復當供養無量無數諸佛世尊，過二萬阿僧只劫，當得作佛，號曰普光如來應正等覺。彼佛國土無諸惡趣衰老病苦，亦無不善惡業道名。其中眾生形色端嚴，具五妙境純受快樂。」(42)
勝鬘聞佛授記後，即發三大願、十大受，攝受正法，這是勝鬘夫人於女人成佛形態的最大特色。這個誓願的內容是大乘菩薩道的代表性德目，是實踐菩薩道的最高理想。可說是女性步向佛道的強烈意志之體現。
《勝鬘經》的女性成佛問題，是建立於一乘思想的基礎上：
世尊!彼先所得地，不愚於法，不由於他，亦自知得有余地，必當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?聲聞、緣覺乘，皆入大乘。大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。(43)
一乘思想，不外是無差別的成佛問題，是男女之間成佛、不成佛問題的差別否定。亦即是達成女人成佛目標的解決。
以上兩部論述女人即身成佛的經典，是大乘對小乘的「女有五障」思想之摧伏，是男女平等觀念的顯現，而與此有相同意味的是女身為聖王，統理政治的出現。如：
㈠《大方等無想經》
南岸有城名曰熟谷，其城有王名曰等乘，其王夫人產育一女，名曰增長,……護持禁戒，精進不倦。其王國土以生此女故，谷米豐熟，快樂無極，人民熾盛，無有衰耗、病苦、憂惱、恐怖、禍難，成就具足一切吉事。鄰比諸王鹹來歸屬。……其王未免忽然崩亡，爾時諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正，威伏天下，閻浮提中所有國土，悉來承奉無拒違者。女王自在摧伏邪見。(44)
㈡《大方等無想經》卷四
天女!時王夫人即汝身是，……值我出世復聞深義，捨是天形即以女身當王，國土得轉輪王所統領處四分之一，得大自在，受持五戒，作優婆夷，教化所屬城邑眾落，男子、女人、大小受持五戒守護正法，摧伏外道諸邪異見。(45)
由這些大乘時代發展出來的作品，我們可以看出大乘者是不斷的在顯揚佛陀的平等精神，而以種種方便形態抨擊傳統社會對女性的卑視，企圖塑造女性的新形象，消除女性在社會所受不平等待遇的痛苦。
四、授記成佛
授記是關於未來成佛的證言。早在佛陀時代，佛陀即曾直接為五百比丘尼授第一果記，如《雜阿含經》卷第十一的二七六經(46)記載著：難陀為比丘尼詳說六根、六境、六識是苦、無常、無我，又以譬喻說明，教誡他們修習七覺支，可得漏盡解脫。世尊對難陀說，為了使眾比丘尼能充分理解，明日也說與今日相同的教誡。翌日難陀就依佛教示，重述一次，於是世尊為五百比丘尼受第一果記。
本經被認為與《法華經》的女人授記有關，《法華經·勸持品》，一般認為是女人成佛授記之最著名者。此品是佛陀為比丘尼及龍女授記成佛的記載。
以捨利弗為始，佛陀對無數聲聞佛弟子，惡人之代表提婆，給予將來成佛的記莂(17)。而女性將來是否也能成佛呢?這是女性們所關心的。因此，以佛姨母為首的眾比丘尼向佛陀表示了他們的疑慮。
爾時，佛姨母摩诃波阇波提比丘尼，與學無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。於時世尊告憍昙彌：「何故憂色而視如來?汝心將無謂我不說汝名，授阿耨多羅三藐三菩提記耶?」
佛陀了解諸比丘尼心中所思，於是一一給予授記，消除他們的疑慮，增長他們的信心。
「憍昙彌，我先總說，一切聲聞皆已授記，今汝欲知記者，將來之世當於六萬八千億諸佛法中為大法師，及六千學無學比丘尼俱為法師，汝如是漸漸具菩薩道，當得作佛。……」爾時，羅喉羅母耶輸陀羅比丘尼，作是念：世尊於授記中，獨不說我名。佛告耶輸陀羅：「汝於來世百千萬億諸佛法中，修菩薩行，為大法師，漸具佛道，於善國中當得作佛。」(48)
其次，在大乘經典中，佛為婦女授記成佛者，為數甚多，俯拾可得。例如：
㈠《佛說須摩提菩薩經》，須摩提女至八十四億劫不歸惡趣，供養六萬諸佛世尊，出家為道志於沙門。……恆以善意奉持要法，號天中天。(49)
㈡《佛說阿阇贳王女阿術達菩薩經》，王婦月明盡形壽當承其佛第得作佛。(50)
㈢《海龍王經·女寶錦受決品》，寶錦女三百不可計劫後，當得作佛，號日普世如來至真等正覺。(51)
㈣<勝鬂夫人會>第四八，勝鬘夫人過二萬阿僧祇劫，當得作佛，號曰普光如來應正等覺。(52)
另外如妙慧童女、淨信童女等，亦皆蒙佛記莂來世當得作佛。
授記，是一種確認，佛陀為女眾的授記成佛，在大乘佛教中具有何等意義呢?
㈠女性道器之確認：據《妙法蓮華經》說，佛陀是：「深達罪福相，逼照於十方，微妙淨法身，具相三十二，以八十種好，用莊嚴法身。天人所戴仰，龍神鹹恭敬。一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知。」(53)因此，授記女性成佛者是眾所推崇的佛陀，這無異加強了女性道器的公信力，與不容懷疑的事實，是對小乘以女人非法器之說的推翻。
㈡對女性修道信心的鼓舞：由於女性道器的被確認，婦女們只要勤習梵行，修菩薩道，終必能成佛作祖。這不啻使婦女向道的信心倍加堅定，而且對痛苦的解脫亦充滿了希望。
五、淨土思想、本願和女性
佛法的本質是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是一道德、智慧的宗教。人類的苦痛，有來自個己身心之貪瞋癡、老病死；有來自社會的因素，或愛或恨，都難免於痛苦；有來自物我的關系，即自然界的缺陷，生活資具的不合意，無法滿足自我的欲求等。
佛要人能知苦，在部派佛教中，苦已被分類為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦和所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是使心清淨，因「心雜染故有情雜染；心清淨故有情清淨」。而心離煩惱，不再為老病死苦惱，實現眾苦永滅的涅槃，這是聖者的修證。與身心修證同時，對於人類社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教淨土思想的根源。(54)
淨土，是對照於現實世間的缺憾，而表達出理想的世界，以釋尊誕生的印度而言，自然界與社會都不夠理想，佛弟子的修行，也因而有很多的障礙。如是淨土遂為修道者一定能完成崇高理想的修道場所。
面對印度社會重男輕女的現象，佛教女性須尋求對女身的一個合理解決，而大乘的淨土思想、諸佛本願，給予了佛教女性脫離傳統歧視束縛的理想與希望。
淨土思想中諸佛本願，是要如何對苦痛的女性假以援助呢?
㈠阿閦佛淨土
在諸佛淨土中，阿閦佛土是唯一有女人的淨土。它在大乘淨土觀中發展較早，尚保有人間淨土的某些特性。此淨土中女人的德行遠超於玉女寶百千萬倍，如經中所說：
諸人民終不失善法行，譬如捨利弗！玉女寶過踰，凡女人不及，其德如天女。如是捨利弗！其佛剎女人德，欲比玉女寶者，玉女寶不及其佛剎女人，百倍、千倍、萬倍、億倍、巨億萬倍不與等。(55)
故而此佛土中的女人在心理和生理二方面都獲得了改善：
⑴心理上：女人不再有嫉妒、兩舌惡口的過失。同時也受到尊重而沒有男女間的糾紛與苦惱，如經中說：
佛語捨利弗：「其剎人民不從YIN欲之事。……其佛剎女人無有女人之態，如我剎中女人之態也。捨利弗！我剎女人態雲何?我剎女人：惡色丑惡舌，嫉拓於法，意著邪事，我剎女人有是諸態。彼佛剎女人無有是態，所以者何?用阿閦如來昔時願所致。」(56)
⑵生理上：女人沒有不淨，生育無有苦痛；女人所用的衣物珠玑璎珞，自然而有，滿足了女人的莊嚴需求，如：
佛語捨利弗：「阿閦如來佛剎女人，意欲得珠玑璎珞者，便於樹上取著之；欲得衣被者，亦從樹上取衣之。」……佛復語捨利弗：「阿閦佛剎女人，妊身產時身不疲極，意不念疲極，但念安隱亦無有苦。」其女人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。捨利弗，是為阿閦如來昔時願所致。(57)
阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。阿閦菩薩發願修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解決。大乘佛法興起時，顯然不滿於女人所受的不幸、不平等，所以初期的大乘經每發願來生脫離女身，或現生轉女成男。這是不滿於女人的遭受，而采取的解決辦法，然而阿閦菩薩的意願，卻與此大相徑庭。因為只要解除女人身體及生產所有的苦痛，女人在世間，論修證，並無不如男子，何必轉為男子?
㈡阿彌陀佛極樂淨土
阿閦佛淨土，是保有男女共住的淨土，而阿彌陀佛淨土是立願實現一沒有女人的、完善的淨土。如經中說：
阿彌陀佛於因地修行時，為法藏比丘，彼時其發願：「設我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。……設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」(58)
因此阿彌陀佛淨土，女人往生即化作男子。這顯示社會上的重男輕女；女性厭惡女身的情緒很深，有轉女成男的信仰。於是超越了男女共住的淨土，進而為純男無女的淨土。
㈢藥師如來琉璃淨土
藥師琉璃光如來，於過去生中，本行菩薩道時，以大悲心發十二大願，攝導眾生。琉璃淨土對前二淨土而言，是較晚期出現的淨土思想，此時女人在社會上依然無法擺脫傳統的苦惱，女人還是希望能棄捨女身，因此藥師琉璃淨土中，乃是功德莊嚴，一向清淨，無有女人，亦無惡趣及苦音聲。藥師如來為滿足眾生所求，發願眾生皆能成佛，願捨女身者聞藥師如來的名號，一心稱念，禮敬恭養，皆得轉女成男，具足大丈夫相，由此修行，即可證得無上菩提。如：
第一大願：願我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明，熾然照耀無量無數無邊世界。以三十二大丈夫相，八十隨形好，莊嚴其身，令一切有情如我無異。……第八大願：願我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，願捨女身，聞我名已，一切皆得轉女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。(59)
可見在大乘佛教中，表現願生他方淨土，是當時印度一般佛教界，面對雜亂苦惱的現實世間，社會重男輕女，而引起的出離思想。淨土思想本願的產生說明了大乘社會運動是立於男女平等的立場，因女性於現實界無法取得平等，痛感內外必然的壓迫，而給予精神的救濟，使婦女能把自己從現實的束縛中解放出來。例如：《觀無量壽經》描述王捨城阿阇贳，受惡友調達之唆使，欲害其父頻婆娑羅；其母韋提希以酥蜜和麨輸王，亦受其閉。韋提希夫人為其惡子之行所苦惱，悲痛不絕，遂求於世尊，願離此污濁閻浮惡世。佛陀慈悲乃為韋提希夫人開示十六種觀想之法，敷演往生淨土的妙方，令韋提希與五百侍女見極樂世界廣長之相，彌陀佛身及觀音、勢至二菩薩，心生歡喜，苦惱解除。韋提希於歡喜之余，豁然大悟，得無生忍；五百侍女亦皆發大菩提心，願生彼國，世尊悉記皆當往生。(60)
韋提希夫人的觀淨土而離苦，應是淨土思想對女性現實狀況缺陷補救的一典型案例！
女人既往生淨土，則淨土中不再有男女相之分別與歧視，有的只是種種成佛的助道因緣。因此，人人依著諸佛菩薩本願，皆可修行成佛，達成平等之真如佛性，這也是佛陀平等精神的闡揚。
第二節權巧方便與女身
佛陀說法觀機逗教，以種種權宜施設教化眾生。佛陀對女性問題的解決也不外於此，以適應當時的社會民情，而完成其實現平等的目的。大乘佛教本此活潑精神的發揮，有方便女身與轉女身法的出現。其最終要旨，在於說明男女身不過是方便所現，何有尊卑、貴賤?離女身法更足以說明佛法以溫和權宜機變，解決社會問題，以漸進方式，達成本宗平等的目的。
一、方便女身的出現
在豐富的大乘經典裡，提出女身方便出現的經典有：
㈠《順權方便經》二卷
諸佛菩薩欲開化眾生，行善權方便，於一切眾生生平等心，而不取相，以此方便為大乘道。
賢者須菩提，問其女曰：「姊以何所善權方便而不棄捨一切眾生，隨時之宜悉開化之?」女言：「仁者當曉此意，女人在世多慕欲樂，而不以厭踰於男子，女人情興好於欲樂，以故菩薩行權方便而導引之，故現女像囚教誨之，男子之身不可現入貴人YIN女。」(61)
這是菩薩為引女人離於欲樂免於墮落，以方便現女人之身而度化之；然此尚下足演其平等意，因此，須菩提又問：
「今姊何故女人之像化眾女人乎?」於彼世時，轉女菩薩現女人像須臾一時，由十二年現其像貌為尊者子，清淨衣被著男子服，問須菩提：「仁為凡夫學從致乎?」須菩提答曰：「吾非學也，亦非凡夫。」其女報曰：「如是如是，唯須菩提我無所待。」時尊者子念須菩提，若斯成就深妙智慧菩薩之業，修平等行，以是相問。……(62)
轉女菩薩為度眾女免於墮落而權現女身，為敷平等意於須菩提而巧化尊者子；是故，一切諸法，皆是幻化。男相女身只是持以化眾的假名，於諸法性平等，何勞妄相分別，紛生歧視。與此經相同論法的是：
㈡《樂璎珞莊嚴方便品經》。(63)
㈢《佛說阿阇贳王女阿術達菩薩經》
捨利弗白佛：「是女何故不棄女人?」佛告捨利弗：「若諸聲聞謂此無愁憂是女人耶?若竿不深入般若波羅蜜，不見人根觀本跡，然使等視於所行，菩薩谘所樂喜以權道示現有男女，其限無所罣礙，欲度男女故。」無愁憂女欲決捨利弗之狐疑，現身立願：「使大隸中悉見我是男子。」作是念已，即諸大眾見無愁憂身為男子，不復見女人像。(64)
這是說明大乘者以男女身為菩薩度眾之權道示現，雖有男女化相之別，然以平等心故，無所罣礙；而譴以小乘者不能深入般若波羅蜜，妄起分別，鄙視女性，生諸煩惱。類於此經者，復有：
㈣《大寶積經》卷九十九，<無畏德菩薩會>第三十二
捨利弗言：「世尊！此女能轉女身不耶?」佛言：「捨利弗！汝見彼女豈是女耶?汝今不應作如是見，何以故?以是菩薩發願力故，示現女身為度眾生。」於是無畏德女作是誓言：「若一切法非男非女，令我今者現丈夫身，令一切大眾悉皆覩見。」說此語已，即滅女身現丈夫身，升於虛空高七多羅樹……。(65)
如是，大乘經典以方便女身之出現，說明一切諸法皆幻化生相，應離諸分別所起之相，無諸顛倒，於是一切眾生無煩惱熾灼，社會男女則可平等處之。
二、離女身法
前述四部經，是說菩薩以方便女身權巧化度眾生，使眾生離諸妄想分別而行平等法。然而面對現實社會中受內外諸苦壓迫，厭惡女身的婦女，大乘者如何把握權宜方便，以實踐佛陀的平等精神呢?
憎惡女身愛樂男形之說，在原始經典即有記載，如《中阿含經》卷第三十三《釋問經》：
大仙人瞿毗釋女是世尊弟子，亦從世尊修習梵行，憎惡是女身愛樂男形；轉女人身受男子形捨欲離欲，身壞命終得生妙處三十三天為我作子。(66)
佛陀時代，為解決女性的厄遇，佛陀教導他們修習梵行、離欲樂，從而對女身結習的反省以改造之。在大乘時期，亦不乏此方便法門之運用。例如：
㈠《佛說腹中女聽經》
佛陀認為男女身皆是由自身行業所感，如有諸迦羅婦，希望聞佛說經，以得男子身。佛陀卻說：
「我亦不使汝作男子，亦不使汝作女人，皆自從身行得。」(67)
既然如此，那麼行何道可得男子身，而使婦女脫離諸苦呢?佛陀說：
「有一事可疾得男子。何等為一?發心為菩薩道，是為一事。又女人身當內自觀，譬如機關骨節相柱，但筋皮上。女人常畏人，譬如鵄枭蛇妩蝦□，不敢晝日出，常畏人。譬如婢使，常與惡露臭處俱，雖是國王女，猶復畏人，女人眾惡亦復如是……。」(68)
印度婦女在當時備受歧視的社會風俗束縛下，不但無法一層所長，甚而造成婦女自卑自慚的心態。大乘者為提升婦女之形象，闡揚佛陀的平等精神，遂而鼓舞婦女應行菩薩道，並反省女身中之諸惡，以改造、強化本身做起。譬如樹根深扎，除諸病害，則樹木茁壯，枝葉自然繁茂。如此，婦女以懿德善行行之於世，日漸革除社會對女性的傳統偏見，女性社會平等地位的建立，必然指日可待。其次：
㈡《佛說轉女身經》(69)
㈢《大寶積經》卷第一百一十一，<淨信童女會>第四十(70)
這兩部經都提出了離女身速成男子的種種善法，其中值得我們注意深省的是經中所說：
世尊！今此會中諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷願樂欲聞修何善行，得離女身速成男子，能發無上菩提之心，惟願世尊當為解說。爾時，世尊欲利益成就四部眾故，告無垢光女言：「若女人成就一法，得離女身速成男子。何謂為一?所謂深心求於菩提，所以者何?若有女人發菩提心，則是大善心，大丈夫心，大仙人心，非下人心，永離二乘狹劣之心，能破外道異論之心，於三世中最是勝心，能除煩惱不雜結習清淨之心。若諸女人發菩提心，則更不雜女人諸結縛心，以不雜故，永離女身得成男子。……(71)
佛陀為成就利益四部眾，受無垢光女之請，為說離女身速成男子之法。因此經中所揭示者乍看之下，似乎是僅止於佛陀對女眾的警策；實則佛陀之意概括了男、女兩眾，所以雖是男子而不發菩提心，不去惡習，亦不能稱為大丈夫；反之，雖是女子，若能善發菩提心，離諸惡習，即可稱之為大丈夫，是真正的遠離女身而成男子。
這些可說都是大乘佛教對佛陀的男女平等精神的活潑發揮。同時也是佛教面對現實，針對社會問題，采取以權為實解決社會問題的巧妙方法的運用。這是佛陀智慧的闡揚。
第三節大乘菩薩和女性
在本章的第一、二節分別以大乘佛教經典所出現的女性成佛觀和權巧方便，來闡釋大乘佛教對佛陀平等精神的體現，以明示佛教對女性的平等觀。本節將換個角度，從大乘菩薩和女性的關系，來說明大乘佛教對女性智慧、慈悲美德的確認，從而鼓勵婦女發揮其智慧和慈悲美德，奉獻於佛教，服務於社會。
大乘諸經中不乏菩薩和女性的有關記述，其中尤以文殊、善財與觀世音菩薩，最足以說明本節的要旨，因而在本節中將引文逐一加以論述。
一、文殊師利與女性
文殊師利，唐譯曼殊室利(Manjusri)，義譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在大乘佛教中，他是一位頗負盛名的大菩薩，所代表的是智慧，是「諸佛所歎，深入忍辱，行於空慧，無能逮者。」(72)
以文殊如此的卓越，而離意女、須摩提、離垢施三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識。如：
(一)《諸佛要集經》，晉竺法護譯，二卷
彼時世尊告善調菩薩：是離意女，本勸文殊令發道意。(73)
㈡《須摩提菩薩經》，晉竺法護譯
佛語文殊師利：「是須摩提，發無上平等度意等住已來，積不可計，先仁之前三十億劫。仁乃於彼發無上平等度意，適甫乃入無所從生法忍，是仁本造發意時師。」文珠師利聞佛所說則前作禮，白須摩提言：「唯別久速今乃遘侍，與師相見得受法誨。」(74)
㈢《離垢施女經》，晉竺法護譯
佛言：「是離垢施菩薩發無上正真道造行已來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意；女成佛時，復次如文殊師利。」(75)
又《諸佛要集經》說：文殊被天王佛移到鐵圍山去，文殊盡一切神力，不能使離意女出定。離垢施女難問乞食的八大菩薩、八大聲聞，文殊是被難的八大菩薩之一。文殊與須摩提問答，而被責為：「仁作是問，不如不問。」(76)文殊與菴提遮女問答，則被歎為：「嗚呼！真大德！不知真空義。」(77)
文殊和諸女菩薩的關系，顯然可以發現女性在智慧與發心方面，有些非但不亞於男性，甚有過之，故以成佛之可能性而言，與男性並沒有什麼差別，如《清淨毗尼方廣經》說：
文殊師利言：「善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切求生等；我住於彼。……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛偽故等；一切眾生，無我故等。」(78)
二、華嚴經的善知識和女性
《華嚴經》的<入法界品>，是以善財童子訪問善知識為因緣，闡明菩薩行，一生精進而入普賢地。
善知識，於《華嚴經》第五十八卷中的定義如下：
㈠善知識者則為慈母，生佛家故。
㈡善知識者則為慈父，以無量事益眾生故。
㈢善知識者則為養育守護，不為一切惡故。
㈣善知識者則為大師，教化令學菩薩戒故。
㈤善知識者則為導師，教化令至彼岸道故。
㈥善知識者則為良醫，療治一切煩惱患故。
㈦善知識者則為雪山，長養明淨智慧藥故。
㈧善知識者則為勇將，防護一切諸恐怖故。
㈨善知識者則為牢船，悉令越度生死海故。
㈩善知識者則為船師，令至一切智法寶洲故。(79)
總而言之，善知識是大因緣，是以種種方便法門化導眾生，修學善法，向於佛道的大菩薩。
善財童子是發大心菩薩一生取辦的模范，修學佛法的典型。其所一一參訪，求授種種法門的善知識共有五十三位(80)，其中女性占有十一人，分別是：
比丘尼一人 優婆夷 四人
童女三人 夫人一人
女人 二人
這十一位女性所成就的是什麼法門?如何能成為善財童子的善知識，化導其發阿耨多羅三藐三菩提心，而得見佛呢?依「晉譯本」《六十華嚴》所述，此十一位女善知識各有如下的非凡成就：
第一、休捨優婆夷：
休捨所證得的是「離憂安隱幢解脫門」，眾生若能入其法門，見聞念知親近休捨者，將不虛此生，更能於此法門中修得不退轉處。休捨為拔濟眾生，發大弘願精進不已，嚴淨佛土，是一發大菩提心的精進菩薩。(81)
第二、彌多羅尼童女：
彌多羅尼所證得的法門是「般若波羅蜜普莊嚴法門」，其於此法門，正念思惟，生平等心，教化眾生，作為眾生的依靠，使他們登上覺悟的彼岸。(82)
第三、自在優婆夷：
自在優婆夷成就「盡功德藏莊嚴法門」，其隨心所欲以食施予眾生，能令無量無數眾生，乃至一切聲聞緣覺菩薩，獲其食而悉成道果。(83)
第四、不動優婆夷：
不動優婆夷成就「無壞法門」，於此法門觀察一切法平等陀羅尼，顯現無量自在神變。以其清淨智慧光明，為眾生演說微妙法，除滅一切眾生煩惱，長養發起眾生的善根。(84)
第五、師子奮迅比丘尼：
師子奮迅比丘尼成就「菩薩一切智底法門」，此法門智光莊嚴，普照三世。其深解空性，以平等心為眾生說般若波羅蜜，令眾生皆得不退轉處。(85)
第六、婆須蜜多女：
婆須蜜多為一有深智慧YIN女，其已成就「離欲實際清淨法門」，以種種方便身，如「天女、人女、非人女」等度化眾生，使親近他的人，遠離貪欲。(86)
第七、釋迦女瞿夷：
瞿夷所證得法門為「分別觀察一切菩薩三昧海法門」，以此解脫法門指導眾生出離惡道，使他們獲得光明與解脫。(87)
第八、摩耶夫人：
摩耶以「大願智幻法門」為諸佛母，對於世間無所染著，供養諸佛常不休息，行菩薩道永不退轉。(88)
第九、天主光童女：
天主光所得為「無礙念清淨莊嚴之菩薩解脫」，此童女精進不捨，供養諸佛如來，以淨嚴解脫之力，奉持諸如來所說教法，恆無懈怠。(89)
第十、賢勝優婆夷：
賢勝所證得的法門是「菩薩無依處道場解脫門」，於此法門中，賢勝將他所悟得的真理，不斷地為人解說。同時，賢勝又得異於一般三昧法的無盡三昧，以此無盡三昧廣為人說，利益無量無邊的眾生。(90)
第十一、有德童女：
有德所證得的法門是「菩薩幻住解脫門」，以此淨智，觀世間諸法皆為幻住，知幻境自性不可思議。(91)
從以上十一位女性善知識中，我們發現善財所參訪的層面有一廣泛的涵蓋性、普徧性和平等性。上至王宮貴族，下至YIN女；出家、在家；成人與孩童，種種不同身分的人盡囊於其中。在道器上他們均以成就各種利益眾生法門，為世間善知識，弘揚大乘佛法。 善財童子的徧參善知識，指出了女性亦是世間大善知識。即使是般遮羅(Pancala)國北界，那布羅城(Nagapura)的王子善財(92)，為修習菩薩道，他的一切菩薩行——菩薩波羅蜜、菩薩地、菩薩忍、菩薩三昧門、菩薩神通智、菩薩回向、菩薩願及菩薩成就佛法，都曾藉助於女性善知識的引導。這正顯示了女性的發心、智慧和慈悲不容忽視，同時也為大乘佛教的平等性做了一個最佳的注腳。
三、觀世音菩薩的慈悲化現和女性
觀世音(Avalokitesvara,Avalokitesvara)，或譯為觀自在，是以大慈大悲救濟苦難著名的菩薩。
觀世音菩薩名字的出現，是在初期大乘經典中開始的。以淨土系的經典而言，佛說無量清淨平等覺經》指出其能為人們解決痛苦(93)；空系的作品裡亦經常出現他的名字，如《彌勒菩薩所問本願經》(94)、《佛說決定毗尼經》(95)、<寶髻菩薩會>(96)、《佛說如幻三昧經》(97)、《郁迦羅越問菩薩行經》(98)、<密跡金剛力士會>(99)、《維摩诘經》(100)。至於華嚴系裡，則有《大方廣佛華嚴經》(101)等。
實際上，觀世音菩薩在初期大乘發展的一百五十年當中，未有經文提到他以女人身出現。即使在《正法華經》的第二十三<光世音普門品>裡，也只是言及其為眾生救苦。至於在其化身中，則無有女人身之記載。譬如：
若入大水、江河、駛流心中恐怖，稱光世音菩薩一心自歸，則威神護令不見溺，使出安隱。……若有女人無有子姓，求男求女，歸光世音辄得男女。……佛言：「雖供養此無限菩薩，不如一歸光世音。」(102)……佛言：「族姓於，光世音菩薩所游世界，或現佛身而班宣法；或現菩薩形像色貌說經開化；或現緣覺或現聲聞；或現梵天帝像而說經道；……復示現大神妙天像、……將軍像、或現沙門梵志之像……。或金剛神、隱士獨處仙人僮儒像。光世音菩薩游諸佛土而普示現若干種形，在所變化開度一切。」(103)
從這部分經文看來，西晉竺法護所譯的《正法華經》，在論及觀世音菩薩行菩薩方便法時，經文中的變化色身類別，並沒有以女身出現的說法，而在對眾生的救濟方面，則提到了對女人的拔苦，即指對「女人無有子姓」的困難解決。因為在印度傳統社會裡，傳宗接代是件非常重要的責任，子嗣對女人來說，是婚姻生活的保障。沒有子姓的女人，將遭受「休妻」的不幸命運。
然於後來姚秦時代鸠摩羅什所譯的《妙法蓮華經》，不僅論及觀世音菩薩對苦厄眾生的解脫，也有其能轉三十三種身，化現女人的說法。例如經文中說：
佛告無盡意菩薩：「善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫!……若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，使生福德智慧之男；設欲求女，使生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬。」……佛告無盡意菩薩：「善男子！若有國土眾生，應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。……應以比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身得度者，即現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身而為說法。應以長者、居士、宰官、婆羅門、婦女身得度者，即現婦女身而為說法。應以童男童女身得度者，即現童男童女身而為說 法。……」(104)
我們從觀世音菩薩的發展歷程來看，觀世音菩薩最初並無救苦救難之說，到了淨土系開始便有解決眾生痛苦的記載，在《正法華經》裡，已特別有對女人的救濟。而鸠摩羅什所譯的《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》：「若有女人設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬。」這段經文顯示了觀世音不僅能為求子嗣者允願，同時也標示了男性代表智慧，女性則是慈悲心的顯現。
觀世音菩薩，「應以何身而得度者，即現何身而為說法」。現種種身，說種種法，是觀世音救世的方便。而在此三十三種方便化身中，有比丘尼、優婆夷、長者婦女、宰官婦女、居士婦女、婆羅門婦女和童女等七種女身。此七種女相的示現，即是婦女慈悲德性的象徵。
大悲，是觀世音菩薩的特有美德，故被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。佛的大悲如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二說：
世尊法爾於一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恆起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，於善根處，誰增誰減?誰遭苦厄?誰向惡趣?誰陷欲泥?誰能受化?作何方便拔濟令出!(105)
《大乘莊嚴經論》卷一三說：
晝夜六時觀，一切聚生界；大悲具足故，利益我頂禮。(106)
佛的大悲，是六時(一切時)中觀察世間眾生：誰的善根成熟?誰遭到了苦難?於是用方便來救濟。「大悲觀世(間眾生)」的，是佛的不共功德；普入八眾，現身說法，也是佛的甚希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現身說法，大悲救苦，與佛完全相同。因而觀世音菩薩是繼承世尊大悲觀世的精神而成的。(107)
而今，大乘佛教以觀世音為婦女慈悲美德的象徵，這亦即說明了大乘佛教確信婦女具有佛一般的大悲精神。因而大乘佛教以觀世音為對現實社會女性所遭遇的痛苦，給予精神上的解脫，並鼓勵婦女發揮其慈悲的婦德，造福社會人羣。
從本節所述，我們可獲得一個結論：即大乘佛教對女性慈悲的特質是肯定的。面對現實環境中，婦女所遭遇的各種難題，大乘佛教給予的不是責難輕視，而是種種方便的化解和支持。
第四節師子吼
在前一節大乘菩薩和女性的關系中，女性的發心、慈悲和智慧已然被肯定。以此女性的特質，對佛法的宏揚，女性是扮演如何的角色?這個角色對大乘佛教時代的女性又有何意義呢?這些問題在本節的論述中，將可獲得解答。
一、女人為法師
從初期大乘佛法的宏傳者而言，雖然多數是比丘，但是女性說法者也不乏其人。譬如，《道行般若波羅蜜經》卷四：
若善男子、善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可復計！(108)
是經中明白的提出女性說法者的存在，亦即說明女性「法師」的被肯定。與此文相當的有《放光般若經》中的：
善男子、善女人為法師者，若月十四日、十五日說般若波羅蜜時，……所得功德不可復計！(109)
又《法華經》的<法師品>也說：
若善男子、善女人，於《法華經》乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫、種種供養經卷，……是人一切世間所應瞻奉。……(110)
另於《濡首菩薩無上清淨分衛經》記載：
優婆夷，普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越致*輪。(111)
大乘的發展至中期(約當公元五——六世紀的二百年間)，女子大轉*輪做師子吼的作品，紛然出現。
師子，印度稱做呵梨。師子的身軀，較之其它獸類，如大象、駱駝、長頸鹿等，並非最大，然由於牠生性威猛，能降伏其它諸獸，所以稱為獸中之王。經中每稱佛菩薩的說法為師子吼，這是因為諸佛菩薩說法時猶如師子吼，發揮了極大的力量，摧伏一切非法惡人。
師子吼，依演培法師於《勝鬘經講記》的論述(112)，有以下三義：
㈠如行說：佛菩薩所說諸法，都是符合「言行一致」或「解行相應」。絕無虛假言說，更是劍及履及，所以能如師子吼般的無所怖畏。
㈡無畏說：師為獸中王，當牠一聲吼叫時，不特自在的無怖於百獸，且使百獸聽了，無不驚怖。古德雲：「師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂。」佛菩薩的演說法義，也是如此，任運自如。又如《維摩經》說：「演法無畏，如師子吼。」
㈢決定說：亦名一向記說，就是堅決肯定，一向都是如此，對所說的決不有所改變。即或應運方便而說，但中心思想還是這個。如師子渡河，不論該河是怎樣的寬闊，總是依其本性，一往直前，向河的彼岸過去，決不會改變主意，回過頭來再向這邊游。佛菩薩說法也是如此：依究竟理，說究竟教，若不究竟，而便不說。如《涅槃經》卷二十五說：「師子吼者，名決定說。」一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。又佛菩薩的說法，是能做到「邪無不摧，正無不顯」，有如師子吼一般摧伏羣獸。
如此三義所說，喻如師子吼，實含有深義。在大乘經典中出現喻女性說法為師子吼的作品有：
㈡《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，宋求那跋陀羅譯
勝鬘於此經中開顯一乘大法，猶如師子吼般，發揮極大力量，特以師子吼，形容勝鬘所說的一乘大法。
⑴如行說：勝鬘能說能行，所以無所怖畏如師子吼。如經<十受章>，勝鬘在佛前說誠實誓言：
我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天花，出天妙音。(113)說是語時，於虛空中，雨眾天花，出妙聲言：「如是如是!如汝所說真實無異。」
⑵無畏說：勝鬘夫人親在佛陀面前，對諸廣大勝眾，發揮無礙辯才，闡揚無上微妙正法，既無畏於聞法勝眾，亦不懼於聞眾質難。特別是勝鬘現於經中所說的一乘大法，更如師子吼般，令魔外膽顫心驚，害怕不已。本經<一乘章>說：
說一乘道，如來四無畏成就師子吼說。(114)
⑶決定說：如本經中說：「以師子吼，依於了義一向記說。」(115)勝鬘於佛前所演說，是說常住自性清淨義，唯是究竟一乘的了義大法，能摧邪顯正，因而以勝鬘的說法喻為師子吼。
㈡《阿阇贳王女阿術達菩薩經》，西晉竺法護譯
無愁憂女與捨利弗、須菩提、目犍連、大迦葉等諸大聲聞，論辯空法。佛陀證女所演為師子吼。如：
捨利弗復問：「女行欲何求乃作師於吼?」女答捨利弗：「於所求無所求，有所求則不為師於吼，無所住止能作師子吼。」……彌勒菩薩白佛言：「是旃檀香從何剎土來，至是間香乃如是。」佛語彌勒菩薩：「女無愁憂與諸大聲聞，共師子吼有此善瑞故。」(116)
㈢《長者女菴遮師子吼了義經》，失譯。
本經是敘述一婆羅門長者女菴提遮與文殊師利、捨利弗論辯空義，佛陀贊歎是女所說經法為師子吼。如：
佛告捨利弗：「是女人非是凡也，已值無量諸佛，常能說如是師子吼了義經，利益無量求生。我亦自與是女人同事無量諸佛已。是女人不久當成正覺，是諸眾中，於是女人所說法要，即能生實信者，皆已久聞是女人所說法故，今則能正信。是故應當谛受是師子吼了義經勿疑。」(117)
其他提及女人做師子吼的經典尚有：
㈣《大寶積經》卷第九十九，<無畏德菩薩會>三十二，元魏佛陀扇多譯。(118)
㈤《順權方便經》，西晉竺法護譯。(119)
㈥《樂璎珞莊嚴方便品經》，姚秦昙摩耶捨譯。(120)
以上六部記載女性做師子吼大轉*輪的大乘作品，說明了大乘時期女性為法師的事實。這在佛法傳持上，女性師子吼的角色，顯發了婦女優異的能力：而佛法的披宣不分男女，更是大乘平等性的示現。
二、從女性說法看女權的發展
女性有如師子吼般的論辯說法，除了顯示女人說法能力殊勝，能利益大眾之外，在諸大乘作品的精彩論辯裡，明示了大乘對印度傳統的批駁諷刺，從而說明了大乘對女權發展的推動，與女性地位提高的爭取。
㈠對男尊女卑思想者的嘲弄：阿阇贳王女無愁憂，見諸比丘來，不起坐迎禮；王诃責是女不恭敬比丘。於是無愁憂作師子吼，力嘲諸小乘聲聞。如經中說：
於時捨利弗、摩诃目扌建連、摩诃迦葉、須菩提、合耨、羅雲、蠡越、安波臾、憂波離、阿難，如是復異方不可計是輩大比丘僧不可計。……至王阿阇贳宮，……女無愁憂見此尊比丘，不轉於父王正殿，今來於坐，不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衙具。諸尊比丘亦默然觀此女。是王阿阇貫見女無愁憂，不恭敬禮是尊比丘，王顧謂女：「汝不知耶?……汝見何故於坐不起，默而視之?汝有何異利，不禮此上尊。」女無愁憂白言：「王曾見師子，當為小小禽獸作禮迎逆共坐不?」王答女言：「不見。……」(121)
無愁憂女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」；以師於之異利，嘲諸大比丘為「小小禽獸」；女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。大乘作品以女性貶抑諸聲聞乘者，其意固在顯揚大乘佛法之殊勝，同時也表明其對傳統男尊女卑思想者的批駁與對女性地位之爭取和尊重。
㈡婦女對傳統制約束縛的要求解脫：菴提遮女，由夫家暫返侍省父母，適遇佛陀至其捨，受婆羅門長者的供養。但是菴提遮女為守事夫之禁戒，不能自由出來見佛。經中以此暗示了大乘佛教對女性傳統束縛的力爭解脫與自由的獲取。
爾時如來即知長者有一女在室內未出，知其不出所由。若其出者利益無量大眾，及諸天人。……
這是隱喻了無論是大乘或女性，只要能從傳統的束縛掙脫、走出，必能使佛教大放異彩，利益無量大眾。於是，如來缽中故留殘食，遣一化女將此余食，與彼室內女菴提遮。時化女人以偈告曰：
此是如來余，無上勝尊賜；
我當承佛教，願仁清淨受。
其女菴提遮，即以偈歎曰：
嗚呼大慈悲，知我在室已；
今賜一味食，尋仰覩聖旨。
復以偈答彼化女曰：
我常念所思，大聖之所行；
未曾與汝異，何事不清淨?
這正說明了大乘佛教對現實社會與僧團問題的重視和改革決心，因此，其女覩提遮以心念誦偈言：
我夫今何在，願出見勝尊；
願知我心淨，速來得同聞。
……是女菴提遮見其夫已，心生歡喜，以偈歎曰：
嗚呼大勝尊，今隨濟我願；
不辭破小戒，恐當不同聞。
其夫見菴提遮說偈言已，即還以偈責曰：
嗚呼汝大癡，不知善自宜；
勞聖賜余食，守戒竟何為?
時女菴提遮即隨其夫往詣佛所。……(122)
大乘佛教對傳統制約的駁斥，與對女性束縛解脫的力爭由此可見。
㈢對戒律嚴格化的批駁：佛滅以來，僧團戒律日益嚴格化，尤其比丘僧(比丘尼律的集成者)對比丘尼的處理，在部派分裂以前是極嚴厲的。而在部派一再分化過程中(公元前二○○——一○○年)顯然已大為寬容。然在比丘尼律部的編集中，瑣細的規章卻越來越繁重。因此大乘經中以女性師子吼對戒律的批駁，未嘗不是一革新的要求。
爾時尊者羅雲問無愁憂女：「乃作是解，曉了眾要總持智慧，何故自坐全床穢濁，無謙卑恭敬之心?自處高床，與大比丘難說經法，吾曾聞佛說：『人無疾病不得處高床及臥聽而說經法。』」女報尊者羅雲：「寧知世間以何為淨?何等不淨?」羅雲報女言：「世間有持戒信受不犯者是則為淨，若有犯者則為不淨。」女報羅雲：「且止!未曉未了，所以者何?羅雲！持戒信受不犯者是則不淨，其犯戒者是為淨。」……：爾時王阿阇贳告女無愁憂：「汝不知耶?尊者羅雲是遮迦越王種尊第一，信用道德，故少小棄家行作沙門，棄遮迦越國，是佛釋迦文子，持戒第一，汝雲何反輕戲不以禮敬。」女白王：「止!莫說是語！寧可以神丹之珠比之於水精……。」(123)
從上述三點可知，大乘時代(尤其是笈多王朝時代)女權的發展正向著傳統社會束縛的突破，女性的地位也逐漸提高，如李志夫譯《印度通史》中之敘述：
此時期的印度婦女，尤其是上流社會的婦女，已經擔任了國家的政務工作，笈多王朝時代的王後，在社會上的地位即已相當崇高，以後的時代如克什米爾、奧瑞沙以及安德那(Andhra)等國都有王後當政證明。根據中國的學者所記，有一位公主曾襄助她的哥哥負責政府的政務工作。有些省份，尤其是坎納瑞斯(Kanares)國，婦女往往可為省督、村長等職務，婦女不拋頭露面的習慣已愈來愈少了。在德干的王室婦女不僅是精於音樂、舞蹈；而且公開表演藝術才能，這是其當代碑銘中都有記載的。在北印度之羅阇西尼(Rajyasri)公主，坐在他兄長的後面，聆聽中國的佛教律師玄奘宣說大乘教義。此一事實，不僅顯示了有些家庭婦女並非絕對不准公開露面，而且，有些女孩子，至少上層社會的婦女，是接受多方面教育，從事文化方面活動的。……(124)
綜觀本節女性之師子吼，是女性荷擔如來家業的卓越能力的一再被確認，又女性師子吼的論辯亦展示了大乘女權的發展；而大乘的男女平等之女性觀亦於此顯露無遺。
第五節結論
佛法是平等法，對於男女問題，可說是超越了男女執著。從大乘佛教的女性觀而言，是男女平等的。男女平等，於事於理是圓融無礙的，關鍵在於如何求其實現，如此經典中便有了種種的權宜法門出現，如方便女身、離女身法、往生淨土等。
佛法認為在名義上、形式上要求男女平等是不可能的。因為名義為假，男子女人依佛法來說，都是因緣和合的假名，而無實在性可得。不過當其男性增上時，就假名為男子；當其女性增上時，就假名為女人。至於形式則是可變的，例如男變女、女變男，以現代科技昌明的醫術而言，已非難事。尤其現代科學更為佛法作了有力的左證：男性體內有女性的荷爾蒙，女性體中亦有男性的荷爾蒙；女性的荷爾蒙多了，則表現女性的習氣，反之則表現為男性的習氣。這現象說明了沒有絕對的男人相，亦無絕對的女人相。
因此，佛法所說的平等，是在實質上求平等，而不是名義、形式上的平等。例如，男子可以弘法度眾，女子亦可大轉*輪作師子吼：男子可以修行辦道，女子的發心、智慧亦可了生脫死成佛作祖。唯有於此力求其平等，才是平等的真義所在，而此即大乘佛教女性觀所欲達致之目的。至於菩薩行者或現男相或現女相，完全是為度化眾生的方便示現。菩薩的慈悲象徵了佛教婦女的美德懿行。因此大乘佛教的女性觀是極富平等性、發展性的，是佛陀「無緣大慈、同體大悲」的偉大精神的發揮！
注釋：
①四谛、八正道與十二緣起等佛教教理。
②《金剛般若波羅蜜經》(大正八·七四九上)。
③《維摩诘所說經》(大正一四·五四八中——下)
④同注③。
⑤《佛說阿阇贳王女阿術達菩薩經》(大正二一·八八下)。
捨利弗白佛：「是女何故不棄女人？」佛告捨利弗：「若諸聲聞謂此無愁憂是女人耶？若等不深入般若波羅蜜，不見人根觀本跡，然便等視於所行，菩薩谘所樂喜以權道示現有男女，其限無所罣礙，欲度男女故。」無愁憂女欲決捨利弗之狐疑，現身立願：「使大眾中悉見我是男子。」作是念已，即諸大眾見無愁憂身為男子，不復見女人像。無愁憂於時踴在虛空中，去地七十丈住止空中。佛告捨利弗：「見是無愁憂為男子踴在虛空中，去地七十丈，若見不?」捨利弗白佛言：「唯然已見。」佛告捨利弗：「是無愁憂卻後七百阿僧祇劫當作佛。……」
⑥《佛說月上女經》(大正一四?六二○中)。
爾時不空見菩薩告月上女作如是言：「如是，月上。既不可以女身成佛，汝今何故不轉女身?」其女答言：「善男子!夫空體者，無回無轉，一切諸法亦復如是。雲何令我而轉女身?」
⑦《佛說大淨法門經》(大正一七·八一八下)。
道亦無主，則無吾我亦無所受。……又計眼者，無男子法、無女人法。已解了道，無男女法，無男無女則為道矣。耳鼻口身意，亦無男法亦無女法，道亦如是無男無女。……故說此言：汝則為道。復次，大姊！其己身者則無吾我，無我無人、無壽、無命、無形、無意、……無知。道亦無人、無壽、無命、無男、無女、無身、無造亦無所見。……
⑧《大莊嚴法門經》(大正一七·八二七上)。
菩提亦無主者、無取者，眼中無男法女法，亦非男非女，如是菩提中無男法女法，亦非男非女。耳鼻舌身意中無男法女法，耳鼻舌身意亦非男非女，如是菩提中無男法女法，菩提亦非男非女。……
⑨《寶女所問經》(大正二一·四六○中)。
斯寶女者於維衛佛初發無上正真道意，時捨利弗問世尊曰：「以何罪蓋受女人身？」佛告捨利弗：「菩薩大士!不以罪蓋受女身也。所以者何？菩薩大士以慧神通善權方便聖明之故，現女人身開化群黎。於捨利弗意趣雲何？斯寶女者為女人乎？莫造斯觀，承聖通力而有所變，則真菩薩也。當造斯觀，無男子法無女人法，具足一切諸法之要。……」
⑩《佛說無垢賢女經》(大正一四·九一四上)。
時女報言：「…………卿為羅漢，我志菩薩。卿非我類，所願不同。」天帝復言：「我以女身裸露可惡，是以持衣用相與耳。」女復報言：「於大乘法無男無女，……。」
⑾《佛說須摩提菩薩經》(大正一二·八○中、下)。
文殊師利問言：「雲何不轉女人身？」須摩提報言：「於是無所得，所以者何？法無男無女，今者我當斷仁所疑。」文殊師利言：「善哉！樂欲聞之。」須摩提謂文殊師利言：「如今我後不久亦當逮得如來無所著等正覺成慧行，……如是審谛，我今便當變為男子。」適作語，即成男子，頭發即墮。
⑿《順權方便經》(大正一四·九二七中)。
爾時賢者須菩提問其女曰：「姊以何所善權方便而不棄捨一切眾生，隨時之宜，悉開化之。」……須菩提問：「今姊何故女人之像，化眾女人乎?」於彼世時，轉女菩薩現女人像，須臾一時，由十二年現其像貌為尊者子，清淨衣被，著男子服，問須菩提：「仁為凡夫，學從致乎?」須菩提答曰：「吾非學也，亦非凡夫。」其女報曰：「如是如是!唯須菩提，我無所持。」
⒀《佛說離垢施女經》(大正二一·九六下)。
時大目連問：「離垢施！汝族姓子建立於慧，發無上正真道意以來久遠，何以不轉於女人身?」離垢答曰：「世尊歎仁神足最尊，卿何以故不轉男於?」目連默然。離垢施曰：「不以女身及男子形逮成正覺，所以者何?道無所起，無有能成無上正覺。」
⒁《大方等無想經》(大正一二·一一○六下——一一○七上)。
爾時大雲密藏菩薩復從座起，……「惟願如來說是天女，……何時當得轉此女身?」「善男子！汝今不應問轉女身。是天女者，常於無量阿僧祇劫為眾生故現受女身，當知乃是方便之身，非實女身？雲何當言何時當得轉此女身?善男子！菩薩摩诃薩住是三昧，其身自在能作種種隨宜方便，雖受女像心無貪著，欲結不污。」
⒂《佛說長者法志妻經》(大正一四·九四五上——中)。
菩薩自莊嚴心計大乘，無男無女猶如幻化。畫師所作隨意辄成，曉了空慧一切本淨。……女聞佛教心開踴躍，即發無上正真道意，立不退轉地。時天帝釋來在佛後，謂女言曰：「佛道難得，不如求轉女為男，日月天帝轉輪聖王。」於是女以偈頌曰：「……五陰如幻化，三界由己作，三世以平等，道心無等侶，谛解作是了，誰男何所女?天帝聞斯言，默然無所語。」
⒃《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》(大正一四·九六四中)。
時捨利弗復問其女曰：「汝之智慧辯才若此，佛所稱歎，我等聲聞之所不及。雲何不能離是女身色相?……」其女答曰：「我欲問大德，即隨意答我。大德!今現是男不?」捨利弗言：「我雖色是男，而心非男也。」其女言：「大德！我亦如是。如大德所言，雖在女相其心即非女也。」捨利弗言：「汝今現為夫所拘執，何能如 此?」其女答曰：「大德！能自信己之所言不?」捨利弗言：「我之自信，雲何不自信?」其女答曰：「若自信者，大德前言說我色是男而心非男者，即心與色有所二用也。若大德自信些言者，於我所不生有夫之惡見。大德自男，故生我女相，以我女色故，壞大德心也。而自男見彼女者，則不能於法生實信也。」
⒄《首楞嚴三昧經》(大正一五·六三五上)。
爾時堅意菩薩問瞿域天子言：「行何功德轉女人身?」答言：「善男子！發大乘者，不見男女而有別異，所以者何?薩婆若，心不在三界，有分別故有男有女。仁者所問行何功德轉女人身，昔事菩薩心無谄曲。雲何而事?」……問言：「雲何轉女人身?」答言：「如成。」問言：「雲何如成?」答言：「如轉。」問言：「天子此語何義?」答言：「善男子！一切諸法中不成不轉。諸法一味，謂法性味。善男子！我隨所願有女人身。若使我身得成男子，於女身相不壞不捨。善男子!是故當知，是男是女俱為顛倒，一切諸法及與顛倒，悉皆畢竟離於二相。……」
⒅《諸佛要集經》(大正一七·七六八中——下)。
文殊師利問其女(離意)曰：「於今何故不轉女身?」其女答曰：「文殊！且止!勿懷妄想。仁有意觀，達諸法者，有男女乎?」答曰：「無也。」「受、想、行、識有男女乎?」答曰：「無也。」「地、水、火、風有男女乎?」答曰：「無也。」「虛空曠然，無有邊際，不見處所，有男女乎?」答曰：「無也。」又問文殊：
「所說文字本末有處，所得男女乎?」答曰：「無也。」其女報曰：「向者何故而發此言：『於今何故不轉女身?』假使我已自得女處見於男女，則捨女像當受男形。我不得女，不得男子，何因捨女成男子形?計於諸法無合、無散、無本、本際空靜，虛空無合無散，一切諸法悉如虛空，當以何因轉於女像成男子乎！所以者何?是為如來之所頒宣第一教法。」
⒆見⒄。
⒇見⒂。
(21)見⑥。
(22)見⒃。
(23)見⒀。
(24)見⒂。
(25)見⒅。
(26)見⑤。
(27)見⑨。
(28)見⒁。
(29)<妙慧童女會>(大正一一·五四八下——五四九上)。
(30)《大般涅槃經》卷二十七(大正一二·五二四下)。
(31)《大方廣圓覺修多羅了義經》(大正一七·九一五上)。
(32)《妙法蓮華經》(大正九·三五中)。
(33)同(32)(大正九。三五下)。
(34)同(33)。
(35)《佛說超日明三昧經》(大正一五·五四○上——中)。
(36)同(35)(大正一五·五四一中)。
(37)同(35)(大正一五·五四二上)。
(38)《佛說超日明三昧經》卷下(大正一五·五四二上)。
(39)《海龍王經》卷三，<女寶錦受決品>第十四(大正一五·一四九中)。
(40)同(39)(大正一五·一四九下)。
(41)同(39)(大正一五·一五○中_——下)。
(42)<勝鬘夫人會>第四十八(大正一一·六七三上中)。
(43)《勝鬢師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二·二二○下)。
(44)《大方等無想經》(大正一二·一一○七上)。
(45)《大方等無想經》卷第四(大正一二·一○九八上)。
(46)《雜阿含經》卷第十一(大正二·七三下——七五下)。
(47)《妙法蓮華經》卷第四(大正九·三四下——三五上)。
(48)同(47)(大正九·三六上)。
(49)《佛說須摩提菩薩經》(大正一二·八一上——中)。
(50)《佛說阿阇贳王女阿術達菩薩經》(大正一二·八九上)。
(51)<女寶錦受決品>第十四(大正一五·一四九中——一五○下)。
(52)<勝鬉夫人會>第四十八(大正一一·六七二下——六七三中)。
(53)同(47)(大正九·三五下)。
(54)《初期大乘佛教的起源與開展》，印順法師，八○七頁，台北正聞出版社，民國七十一年。
(55)《阿閦佛國經》卷上(大正一一·七五五下——七五六上) 。
(56)同(55)(大正一一·七五六上——中)。
(57)同(55)(大正一一·七五六中)。
(58)《無量壽經》(大正一二·二六八)。
(59)《藥師如來本願功德經》(大正一四·四○五)。
(60)《觀無量壽佛經》(大正一二·三四○下——三四六中)。
(61)《順權方便經》卷下(大正一四·九二七中)。
(62)同(61)。
(63)《樂璎珞莊嚴方便品經》(大正一四·九三○下——九三九中)。
(64)《佛說阿阇贳王女阿術達菩薩經》(大正一二·八八下)。
(65)《大寶積經》卷九十九，<無畏德菩薩會>第三十三(大正一一·五五○中——五○五五下)。
(66)《中阿含經》卷第三十三，《釋問經》(大正一·六三四中)。
(67)《佛說腹中女聽經》(大正一四·九一四下)。
(68)同(67)。
(69)《佛說轉女身經》(大正一四·九一八下——九二○下)。
(70)《大寶積經》卷第一百一十一，<淨信童女會>第四十(大正一一·六二六)。
(71)同(69)(大正一四·九一八下)。
(72)《諸佛要集經》卷下(大正一七·七六三上)。
(73)《諸佛要集經》卷下(大正一七·七六九下)。
(74)《須摩提菩薩經》(大正一二·七八上)。
(75)《離垢施女經》(大正一二·九六下)。
(76)《須摩提菩薩經》(大正一二·七七下)。
(77)《長者女菴提遮師子吼了義經》(大正一四·九六四上)。
(78)《清淨毗尼方廣經》(大正二四·一○八○中——下)。
(79)《大方廣佛華嚴經》卷第五十八(大正九·七六九上)。
(80)善財參訪的善知識，晉譯本、唐譯本，及四十卷本，人數與次第，都是一致的。不過晚出的四十卷本末，附有烏茶(Odra)國王奉獻《華嚴經》書，明說五十五聖者善知識。一般傳說為五十三參，那是省去了再見文殊師利的第二次，及推介善知識而沒有說法的遍友(Visvamitra)。梵本經名Ca．n．da vyuha，在「普賢行願贊」末，列舉五十二位善知識，那是沒有第十七位普眼(SamantanCtra)長者，合有德(Srimati)童女與德生(Srsambhava)童子為一，及省去文殊的第二次。
見印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，一一二一頁，台北正聞出版社，民國七十一年。
(81)《大方廣佛華嚴經》卷第四十七(大正九·六九八中——下)。
(82)《大方廣佛華嚴經》卷第四十八(大正九·七○二)。
(83)見(82)(大正九·七○五)。
(84)《大方廣佛華嚴經》卷第四十九(大正九·七一一——七一二上)。
(85)《大方廣佛華嚴經》卷第五十(大正九·七一五——七一六中)。
(86)見(85)(大正九·七一六下——七一七中)。
(87)《大方廣佛華嚴經》卷第五十六(大正九·七五五中——七五六下)。
(88)《大方廣佛華嚴經》卷第五十七(大正九·七六一下——七六五上)。
(89)見(88)(大正九·七六五上——中)。
(90)見(88)(大正九·七六六中——下)。
(91)見(88)(大正九·七六七中)。
(92)《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷一三—一四(大正二四·五九中——六四下)。
(93)《佛說無量清淨平等覺經》(大正一二·二九○)。
(94)《彌勒菩薩所問本願經》(大正一二·一八六)。
(95)《佛說決定毗尼經》(大正一二·三七)。
(96)<寶髻菩薩會>(大正一一·六五七中)。
(97)《佛說如幻三昧經》(大正一二·三五七)。
(98)《郁迦羅越菩薩行經》(大正一二·二三)。
(99)<密跡金剛力士會>(大正一一·四二)。
(100)《佛說維摩诘經》(大正一四·五一九)。
(101)《大方廣佛華嚴經》《大正九·七一八下，大正一○·三六六下)。
(102)《正法華經》(大正九·一二八下)。
(103)《正法華經》(大正九·一二九)。
(104)《妙法蓮華經》(大正九·五六下——五七中)。
(105)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二(大正二四·二一一中)。
(106)《大乘莊嚴經論》卷十三(大正三一·六六一上)。
(107)《初期大乘佛教之起源與開展》 ，印順法師，四八八——四八九頁，台北正聞出版社，民國七十一年。
(108)《道行般若波羅蜜經》卷四(大正八·四四三下)。
(109)《放光般若波羅蜜經》(大正八·六七中)。
(110)《妙法蓮華經》卷四(大正九·三○下)。
(111)《濡首菩薩無上清淨分衛經》卷下(大正八·七四七中——七四八上)。
(112)《勝鬘經講記》，演培法師，二六——二八頁，台北正聞出版社，民國七十三年。
(113)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二·二一七中——下)。
(114)見(113)(大正一二·二二一上)。
(115)見(113)(大正一二·二二○下)。
(116)《阿阇贳王女阿術達菩薩經》(大正一二·八五下——八六中)。
(117)《長者女菴提遮師子吼了義經》(大正一四·九六四下)。
(118)《大寶積經》卷第九十九，<無畏德菩薩會>第三十二(大正一一·五五二中)，本經內容與《阿阇贳王女阿術達菩薩經》類同。
(119)《順權方便經》(大正一四·九二四上)。
(120)同(63)。
(121)同(116)(大正一二·八四)。
(122)見(117)(大正一四·九六三中——下)。
(123)見(116)(大正一二·八七中——八八上)。
(124)《印度通史》，R．C.Majumdar, H．C．Raychaudhuri.Kalikinkar Datta原著，李志夫譯，三○九頁，台北國立編譯館，民國七十年。
第六章 結論
第一節平等性的佛教女性觀
十九世紀中葉，男女平等的思想，在西方文明社會似已成為一般趨勢，殊不知遠在二千五百多年前，印度之釋迦牟尼佛業已疾呼男女平等；婦女被允許加入僧團時起，佛教婦女即已獲得了平等自由權!
吠陀時代以降，印度婦女處於不平等的社會，無論是生活條件、婚姻、教育、前途之發展等，都備受歧視，而這些情況，卻也一時無法立即而有效的獲得改善。佛陀感於印度社會婦女之有待救濟，不忍女性終古長夜，因而倡導適應時代的方便敦法，寓平等真義於其中，俾逐漸加以格化，提高女性地位，以暢達盡正覺的本懷。例如：
㈠普及女性教育：
⑴為婦女說法不分貴賤貧富。
⑵糾舉女身種種之過患，引導婦女自身的覺醒。
⑶僧團中比丘尼之教誡，生活教育之規范。
這些做法都使得婦女在人格及知識上獲得了提升的機會。
㈡婚姻的和諧：
⑴夫婦彼此互敬互愛。
⑵男女彼此尊重，遵守相同的道德標准。
㈢女性智慧的肯定：
佛陀認為男女的智慧是平等的，皆可證果成佛。因而允許婦女加入僧團，打破當時印度宗教界不許女性出家的鐵則，是佛陀保障婦女，倡導女權的決心與證明。
以小乘佛教而言，似有排斥女性之說，但不妨視之為佛教的權宜之說，非究竟之談。所以大乘《法華經》，稱小乘為「譬喻化城」①，亦即小乘只是方便假設的化城，而非目的之處，真正欲至之所是男女均能證得的佛乘。因此大乘說修功德、智慧，男女是一致的。如《寶積經》中的<勝鬘會>、<妙慧童女會>②、<恆河上優婆夷會>③等；《大集經》中的<寶女品>；《華嚴經》中善財童子參訪的善知識中有休捨優婆夷、師子奮迅比丘尼、YIN女……，以及《法華經》的龍女、《維摩诘經》的天女等，在在都顯示了大乘佛教中的女性，是與男眾平等的。其次，立於大乘佛法的平等上說，男女都應荷擔佛法，如勝鬘夫人說法，即開顯了男女平等的真義。又大乘佛教對婦女問題也備加關注，為使婦女身心獲得解脫，於是有種種淨土學說之提出。觀世音菩薩救苦救難慈悲思想的敷演，更是婦女慈悲美德的象徵與鼓勵。
第二節今日台灣佛教女性概況及應有的體認與實踐
台灣的佛教界，女眾一向活躍，人數約占全部信眾三分之二強。女眾可以出家為比丘尼，接受教育，自由建寺；可以講經說法，傳戒為師；其地位和男眾比丘一樣，可以收徒收孫，經營經忏香火，尤其女眾道場的法會，參加的信徒遠比男眾道場的還多。有些寺裡，女眾的地位甚至遠超過男眾。以信女而言，多數是護持佛法，恭敬三寶，弘揚佛教的。例如，張清揚居士，護持佛教，不遺余力，曾搶救僧伽於囹圄之中，大作師子吼於混沌亂世，是台灣佛教開拓初期的護法長城。葉曼居士，在一九八五年召開的佛教徒友誼會，以卓越的表現，贏得各國代表的贊賞，當選了該會的副主席，為佛教、國家做了極為成功的國際聯誼。
現代佛教的興揚與發展，婦女扮演了推舟掌舵的重要角色，對佛教的護持弘宣有著巨大的貢獻。婦女和佛教關系是密切的，因而婦女本於佛法平等的體認與實踐，應發揚下列女性的特質，為家庭、社會的和諧，佛教的發展，繼續奉獻一分心力。
㈠端正心行以持家
婦女之所以為人愛敬，在於心行的端正，而非僅於形貌的姣好，因此婦女應重新诠釋《六方禮經》、《玉耶女經》，使適合現代化的社會，以賢淑的婦德使家庭和樂，培養菩提幼苗，匡正社會風氣，提升婦女品格。
㈡以慈悲服務社會
婦女之道，慈悲為首。觀世音菩薩現女相，就是以慈悲為女性的象徵德性。佛教婦女除健全家庭外，更應該發揮慈悲的特質，參與社會各種善事義舉，熱心從事施診、育幼、養老等慈善工作，造福社會人羣。
㈢以智慧弘法利生
佛教婦女人才輩出，婦女們應充分運用智慧，從事教育，培養菩提幼苗；發展佛教文化扎根事業，著書立說：大作師子吼，宣揚佛法；甚或接受專業訓練，透過各種途徑，撒布佛教種子於各地，以今日的辛勞播種，孕育明日佛教茁壯、豐碩的成果。
本著佛教平等的特性，今日佛教的女性應循著前人軌范，在現代佛教史上留下劃時代的一筆！
注釋：
①《妙法蓮華經》(大正九·二二——二七中)。
②<妙慧童女會>(大正一一·五四七中——五四九中)。
③<恆河上優婆夷會>(大正一一·五四九中——五五○中)。
(選自佛光出版社出版·永明法師著《佛教的女性觀》)
