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| 聖嚴法師 |
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首頁
：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第13講
第１３講：第二品(第９頁第１８行－第１０頁第１行) (１９９４年３月６日) 上次我們講到種子的五個頌。現在有些個事情找不到真正原因，於是乎就想法子找下去，找的結果就出了許多的問題。所以找原因的問題的確是非常重要的問題。要真正能找到原因的話，我們就能控制結果。要找不到真正的原因的話，常常是有許多問題出來，失敗呀，或者是再回頭，造成種種的麻煩，代價很大。 尤其咱們現在看，許多問題也是由於找原因找的不合適，現在注意道德問題了，過去我們好象不大注意這問題，以為搞經濟就是搞經濟，跟道德沒有多大關系，象類似這樣的看法呢，就造成了反反復復出了很多問題，這是很明顯的事情。 在我們人生裡頭，也是在這找原因，我們要是找著真正的原因呢，於是乎把我們的生活跟未來都可以安排的更好，所以我們現在對佛學的理解，也就是真正能夠找到原因，找到原因以後呢，可以把我們的未來，按照自己的意向展開。不但這樣子，就是我們怎樣成為一個覺者，徹底的一個覺悟的人，也就有了可能。所以我們對找原因、找真正的原因，這問題呀，絕對不應該馬馬虎虎，否則就會反反復復地受許多不必要的折磨，這不必要的折磨也就是惡性循環，長期地說就是輪回。 輪回怎麼能打破，這要知道為什麼形成輪回？佛教裡頭講主要的就是無明的問題，這個無明掩蓋了我們整個的生活。怎麼解決無明的問題，就是解決我們生死輪回的原因的問題。現在我們對佛教的理解，最主要的問題就抓住我們輪回的原因，形成無明的原因，來進行對治。前面我們也談過，佛教最主要的問題呢，就是它不承認獨立存在的東西，不承認常一不變的東西，也就是不承認人我跟法我。所以承認有獨立存在、承認有常一不變，這就是人類的愚癡。現在五個頌子講種子、講熏習，也是主要跟獨立存在的這個觀點、跟常一不變的觀點，有所不同。前頭講種子最主要的是要剎那滅。 底下講的是熏習的條件，裡頭也是有這個可熏，跟能熏相應，都是以至於後來許多地方都屢次提到，常一不變的東西不能發揮作用，也就是不能作原因，阿賴耶識是不是也是常一不變呢？不是，是不是也是獨立存在的呢？不是。它必須跟其它的雜染法互為因果。所以種子裡頭有俱有，它要跟它的果同時存在，同時生滅，它跟這個果的關系非常密切。 就拿我們現在生活裡頭，每時每刻，我們所有的活動，都跟我們的阿賴耶識、自己的阿賴耶識有密切的關系，所有一切都要靠阿賴耶識提供條件，我們對於阿賴耶識也提供條件，能熏習跟所熏習的關系，能生跟所生的關系，種子跟果是能生跟所生的關系，這能生跟所生的關系非常密切，跟我們有最親密的關系，我們一舉一動都跟它有關系，一方面受它的種子的影響，另一方面我們又生成種子。 底下談到熏習的問題，種子是這樣的重要，就是因、真正的因，而且這個因呢，跟世間所說的因都不相同。那麼世間所找的因呢，都是找一個最後的絕對東西，那麼現在我們找的因都是剎那剎那生滅的，跟你這個果關系密切，同時存在。所以這個因很特別，非常特別，我們可以跟世間所有認為是原因的，都可以作個分析、比較，安立這麼個因，就是阿賴耶識、種子，是怎麼建立起來的？一個關鍵問題就是熏習問題，世間的找出的原因，都不講熏習。 人生宇宙無論任何的現象，它形成的原因，在阿賴耶識是種子，就是因緣，親因親緣，比種瓜得瓜、種豆得豆那種親切的還要親切。這個親因親緣，你可以看世間所有的找原因的，都找不到這親因親緣，一般找的都是增上緣，可是真正的形成親因親緣的因緣，最主要的是一個熏習問題，那就是要構築我們的人生，構築我們整個的宇宙，關鍵問題都在熏習上。 這個熏習到底是怎麼回事情呢？，它這熏習裡頭有一個能熏跟所熏的問題，剛才說原因，這因果就是能生、所生的問題，這個熏習呢，就是能熏、所熏的問題，怎麼樣構成這個能熏、所熏的實際情況呢？ “堅、無記、可熏，與能熏相應，所熏、非異此，是為熏習相。” 先提的所熏，有四個條件，所熏的條件就是指的阿賴耶識，你找不著所熏的東西，就是它能夠儲藏這個熏習，這個種子，這樣一個識體，你要找不著還熏不成，熏到什麼裡頭去呢？所熏的問題是很重要的，要沒有所熏的話，也熏不成種子。於是所熏有四個條件，第一就是堅，第二是無記，第三是可熏，第四是與能熏相應。 什麼叫堅？堅對著什麼來說的？是鑒別什麼問題呢？就是象風、聲這些東西，它不堅住，是流動態，首先要堅住，而不是流動的。阿賴耶識呢，它是相似相續，從無始以來到現在，以至到將來轉識成智，把阿賴耶識轉成大圓鏡智，之前這一長的時期，它的堅住，那就跟普通的風、聲音、電，以至於我們的第六識、前五識、第七識，都不同。尤其是前六識，不能受熏，不夠受熏的條件，當然以下還可以看出來，其它的色法也是不能生受熏，外種子還是不能合乎受熏的條件。所以這堅住有鑒別的作用，一方面這個風、電，聲音，一方面指的第六識、前五識這樣子，它不是一個穩定的體態，不穩定，所以它不能受熏。 前頭說是能受熏的條件，阿賴耶識跟種子，也是剎那剎那生滅的，決不能有一點停留的，但是它還有一個條件，就是一定是長期相似相續，保持一定穩定的體態。所以堅住，就是指它這種長期的相似相續，這是堅住，它排斥變動太大的、流動性的東西。固然是要剎那剎那生滅，但是它還要有條件，就是它要穩定。 底下，第二個條件就是無記。無記鑒別的是什麼呢？它鑒別的是種特別香、特別臭、特別好、特別壞，這種香臭、善惡，它們可以記別，記別成善，記別成惡，記別成香，記別成臭，它要排斥這種。本來是很香的東西，很臭的東西，它就拒絕受熏了，要使它變味，這很難。所以它鑒別的就是這種很強烈的東西，所以它本身要是就是善、就是惡，它就不再能受熏了，而無記的東西才能容納這個善、容納這個惡，在氣味上它是無記的，它就能容納香、容納臭。不能容納香臭的東西，它就不能受熏，不能容納善跟惡的東西它也不能受熏。 所以這個要鑒別。阿賴耶識能受熏，不但它有長期的相似相續，而且還要無記，不能記別它是善、不能記別它是惡，這種條件。要沒這種條件的話，象我們做的好事、壞事，它就熏不進去，它不容納善也不容納惡，所以這個第二條件就是無記，不能記別它是善、不能記別它是惡，它才能容納善跟惡的熏習。 第三個條件就是可熏。它這個可熏的意思，就跟能熏有密切關系，跟能熏很能揉和在一起，中間一點障礙都沒有，互相揉和的很密切，這是可熏。分分的都能輾轉揉和，就是任何的物質，比如水跟奶，種種的液體的東西能互相揉和，氣體的東西也能互相揉和，而比氣體更能揉和的，那就是識體，就是阿賴耶識能夠受前七識的熏習，就是我們現在一起心、一動念，這個，跟第八識都密切的揉和在一起，這個密切的程度恐怕比任何的氣體、任何的液體揉和的情況都要密切。所以可熏的意思，就是跟能熏的東西能揉和在一起，這是可熏。 底下，是與能熏相應。相應的意思也非常之重要，相應都指的是同時同處，非一非異。就拿阿賴耶識跟我們前七識的關系，不但有時候能熏所熏揉和在一起，還跟我們前七識同時、同處，非一非異，不相離的，這樣的條件，這是與能熏相應。＝ 所熏必須合乎這些標准，所以這是四個所熏的條件。 《成唯識論》把能熏的條件也補出來了，能熏也是四個條件。阿賴耶識所熏條件上次我們也提到了，提到裡頭無記性補充了說，如來的第八淨識無垢識，大圓鏡智，“唯帶舊種，非新受熏”，這在卷二第十五頁(《藏要》本在第十七頁上)上，講到如來的第八淨識它不受熏，原因是什麼呢？就是不合乎無記性的條件。因為如來的第八淨識是無漏善，無漏的，是善，它就不能再受熏了。 上次還講了可熏性的時候，第三個條件，“若法自在，性非堅密”，前面講的可熏呢跟那個能熏揉和在一起，密切揉和在一起。這個可熏，《成唯識論》又提出了這樣的條件，“若法自在，性非堅密”，這兩個又是鑒別什麼呢？鑒別心所，阿賴耶識有五種遍行心所，這個阿賴耶識的遍行心所為什麼不能受熏？因為它不合乎可熏性。 可熏性還有一個附帶的條件就是，“若法自在”，這個法是自在的，就是心王，阿賴耶識是心王，它能自在，所以一般比喻心是心王，心所好象是臣，王來臣隨，好象它是被領導的，不能自己獨立的。“若法自在”，阿賴耶識的心王是能自在的，所以它能受熏，不自在的東西不能受熏。這是鑒別的什麼呢？鑒別的是心所有法。指的五種遍行。 還有就是他提到的“性非堅密”，指的真如，真如不能受熏，真如太堅密了，世界上沒有比它再堅強、再細密了，沒法兒形容的，沒法兒測量，不可思議，這樣的東西它不會受熏。 《起信論》就提出真如可以受熏，這是很特別的說法。佛教麼，真如是無為法，無為法如何受熏？現在說，它又堅又密，怎麼能受熏？假設真如都能受熏，它還能生出小真如來，那就很奇怪了。 所以這是《成唯識論》裡頭又增加了兩個條件，就是在可熏裡頭，與能熏相應，這相應在《成唯識論》裡頭，它說的就是共和合性，一塊和合起來。在《攝大乘論》裡頭，講的是相應，相應等於共和合性，這共和合性也就是，他解釋，是同時同處，不即不離，非一非異。所謂相應，所謂共和合性，就指的是兩者之間的關系，就是能熏跟所熏的關系，同時同處，不即不離，這也是所熏的重要條件，這鑒別的東西就多了，凡是互相離開了、不和合、不同處、不相應的都不能夠受熏，它跟能熏的關系非常密切。 大家不要忘了，它所講的都排斥所謂獨立存在、所謂常一不變，都排斥這東西，我們應該理解阿賴耶識是一個什麼樣的狀態了，這是很大的問題。所以一般的一講阿賴耶識，就認為它是常一不變、獨立存在，是一種常體，於是就形成了現在的一般所謂唯心論，拿阿賴耶識當成本體了。阿賴耶識要是本體的話，它跟真如簡直就不能分開，於是阿賴耶識能受熏，真如也可以受熏。 佛學裡頭的本體，跟世間所有哲學裡頭的本體，完全不一樣，因為世間哲學都逃不出有為法的范圍，它找本體也是從有為法這方面找，不能認識什麼是無為法，於是常常就根據他所理解的所謂佛學，來認識佛學，完全造成了一個相反的東西，那就是所謂本體就是遍計所執性，都是我體、常體，是些根本沒有影像的東西。 所以所熏的條件是很重要的，《成唯識論》又講能熏的條件，四個條件。這跟所熏的條件有的是相同的，有的就不同了。 第一個條件，“有生滅”，能熏的條件也要有生滅，一般所熏也有這個條件。所以要有生滅，就是指無常的東西。世間的找原因的方法常常跟這個相反，它非要找那個不變的東西、獨立存在的東西當原因，這個很奇怪，你這樣子怎麼能找著原因呢？如果找著原因都跟上帝一樣，最後的東西、最後的粒子，粒子能不能再分呢？分了以後再找出一個什麼子，是不是又不能分了，人類能力有限，不能再分了，這就打住了，這就算是到家了，還是怎麼樣？都是問題。所以真正的原因不是要找最後不變的東西，最後不變的、獨立存在的都是跟它們沒關系的東西，你拿它當原因，是不是它能作原因？能起原因的作用嗎？那不是自己騙自己嗎？ 所以一定要有生滅。“若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。”這個上次我們也強調了這個問題，若法非常，能有作用。常的東西怎麼能有作用，奇怪，可是我們偏偏要相信。常的東西怎麼能起作用？似乎不能理解，可是他就這麼理解。說能熏的條件，也是無常的東西，這跟所熏有相同的地方，也必須相同，要不相同怎麼跟所熏能夠調和、能夠揉在一起、能夠同時同處、非一非異，根本不可能的事情。 你說常的東西能跟無常的東西在一塊嗎？而且世間哪有常的東西，你能找出來嗎？所以即使你能找出常的東西，退一萬步，那這常的東西有什麼作用呢？能起什麼作用？你說上帝能造人，造這造那，上帝是常的，是最後的，常跟非常能揉和在一起嗎？所以能熏的條件第一個也就是有生滅。 第二個是有勝用，這更加進了一步，不但要有生滅，還要有勝用。勝用表現是什麼樣子呢？“若有生滅，勢力增勝，能引習氣，乃是能熏。”還要增勝，不但它是有生滅，還有勝用，生滅的那個勢力更強勝，那個變動更厲害。它那個有勝用也有鑒別，指的是什麼呢？異熟心心所。異熟心呢，這阿賴耶識也叫異熟識，它本身是無記的，它的異熟心跟心所，它勢力都是羸劣，這無記性的東西力量都是不強。前面受熏的時候，必須要它不強烈，現在的能熏，跟受熏不一樣，必須它要很強烈。咱們可以想象了，它這臭也臭得厲害，香也香得厲害，善也善得厲害，惡也惡得厲害，這樣才能熏，才合乎能熏的條件，有勝用。 所以阿賴耶識不再能熏了，它本身沒有熏習的力量，這一條，有勝用這一條，跟這個前頭有生滅就不同了，更進一步了，跟所熏的條件不一樣了。勢力太羸劣，不強烈就不能熏，強烈的東西才是能熏，這能熏、所熏，大家可以比較一下了，這是所熏的裡頭不能有的條件，正相反。 第三種就更進一步，說要有增減，不但要有勝用，還要有增有減，這有勝用的東西，還要有增加和減少。臭呢還可以增加臭，香呢還可以增加香，這樣有增有減的東西，才能熏習的更有條件。 這地方又有鑒別，他引了這樣一段，“佛果圓滿善法，無增無減”，佛果那個善法到家了，到頭了，最善的東西，到了頭了，就沒有增沒有減，再增的話，就是沒到究竟，它也不能減，所以佛不能有增減，他到家了，到最後地步了，究竟、最後。所以佛呢，固然過去的熏習都有，好的善的熏習都有，但是它不會再有增加。 我們想象的，佛還能夠給我們有特別的影響，它還要做點善事，這善事是不是還能熏習呀？實際上，變化身，一般都是我們的業力，都是依我們的認識佛的情況來變現，佛並不動分毫，再動分毫的話就不是佛了，沒到究竟的，有增有減哪。所以它最圓滿的東西，不會再發揮我們普通那個強烈的作用。我們想象那個強烈作用，以為那力量非常大，其實是微乎其微，小的很，我們過去早有過。所以這東西什麼是圓滿，什麼是不圓滿的東西，有增有減的力量才大，佛不在乎這個，有增有減是我們有缺陷的人的事情，沒缺陷的人，也就無所謂增減了。 底下它也說了，要是有增有減還能熏的話，前後的佛果就有勝劣，釋迦牟尼跟將來慈氏成佛以後，也有增有減、有不同的地方，最圓滿的東西沒有比較的問題了，沒有比較哪個好、哪個差的問題了。 第四，“與所熏和合而轉”，這跟前頭與能熏相應，它這個第四呢，與所熏，原來能熏也是和所熏共和合相應，這個第四也要跟所熏共和合而轉，也就是跟前頭所熏相應，要和所熏同時同處、不即不離、非一非異，密切程度很大。所以《成唯識論》另外提出四個能熏的條件，把能熏、所熏的情況說的更徹底了，所以這熏習的問題，是非常非常的重要。 熏習的問題是我們一個核心的問題。現在我們抓住真正原因了，抓住真正原因就好辦了，我們就放心大膽應該做我們的事情了，可以做了。所以說有人類以來，尋找原因的問題還沒有很好地解決。這個，我們假設真正能抓住原因，這事情就好辦了，不至於走許多冤枉路，不至於在輪回中受許多苦。所以這問題是一個很關重要的問題。 底下，“所熏、非異此，是為熏習相”，熏習相這個相，大家要注意一下，玄奘法師翻的無性《攝大乘論釋》裡，曾這麼說，“是為熏習相者，是彼法故。”就是熏習的法，“所熏為能相，熏習為所相”，我希望大家注意這個能相、所相的問題。剛才提到能生、所生，後來又提到能熏、所熏，現在又有能相、所相。我覺得以後大家念佛教的書，尤其學習藏語對能所的問題特別要注重。玄奘法師提到能相、所相的時候比較少，而藏文對能、所分別的很清楚。所以希望大家弄清什麼是能相、什麼是所相。 這個“是為熏習相”，熏習相，就是熏習的能相的意思。所熏是能相，有所熏的能相，才能夠劃分出熏習的所相，要沒有所熏的四種條件，就沒法子規定熏習的所相。所熏的是能相，所熏的四種是能相，要合乎這四種條件才能有所謂熏習的所相。 能相有鑒定的作用，所相是被鑒定的，有這個意思。我為什麼也提醒大家，就是對這個問題，恐怕要形成一個在佛教理論上的很重要的問題：能所的問題。前頭我們提到所取、能取的問題，能所問題希望大家特別注意。 底下又一個頌子，它要鑒別了，前頭規定了什麼是熏習，規定了有能規定的所熏，來規定熏習。 “六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例余成失。”這個頌子，這就是鑒別前六識。只有阿賴耶識是所熏，那麼前六識、前七轉識都是能熏，鑒別前六識，它不能作所熏，這以後對這個辨別還是很多的。就是前六識它不合乎所熏，只是能熏。 以後辨別這問題還很多，因為建立認識有第八識的，不是簡單的。在佛教歷史上，釋迦牟尼可能講過很多這問題，前頭引的，也講到阿賴耶識的問題，在小乘裡頭看法不一樣，傳說也不一樣。據說世親他以前講了不少，不過都沒流傳下來。所以後來有許多小乘的人，對於第八識開始摸索，也有些進步的看法，但是也有許多不合理的看法，造成了許多辨別，哪個對哪個不對。 底下有許多文字跟這個有關系，那麼現在總起來講起前六識，不能受熏，也就是不能作原因、作因緣。我們本身的第八識跟前七識、前六識的關系，實際上就是阿賴耶識跟宇宙所有的現象的關系，有生雜染品法，所以有生雜染品法就是前六識和前七識。實際上我們每天每時每刻我們本身的阿賴耶識，它跟前六識的關系時時刻刻發生著熏習跟生起的問題，就是能生的問題跟能熏的問題，也就是時時刻刻跟我們認識的那個世界宇宙發生關系。這地方大家不要認為鑒別六識，就是只是我們本身，有情世間的問題，也是包括了器世間的問題。 “六識無相應”，這相應，跟前頭講的相應是一樣的，就是所謂這個同時同處、非一非異，不能分離，共和合性。第六意識跟這個，它沒法子有共和合性，因為什麼？跟這個能熏，它不是所熏，不是被熏的東西。第六意識要是被熏的東西，它不能夠跟能熏有相應，為什麼呢？ “三差別相違”，三差別指的什麼呢？三差別指的是所依、所緣跟作意三種，這三種跟它所有的能熏，在這三方面都是沒法子相應相合的，不能和合在一起。因為前六識它有它的所依、所依的根，有它各別的所緣的境，有它各別的作意心所。 作意是五種遍行心所之一，它有點對我們這個意識、識體的趨向有引動作用，它注意這個、注意那個，有一個引導作用。也就是引動這個識注意到什麼地方，注意什麼所緣、對象，有這個意思。所以六識各有各的所緣，各有各的所依，各有各的能推動的作用，使我們識的運轉有推動作用，思是推動作用，作意就是導向作用。 所以前六識提出了它有遍行心所，有導引作用，各各識體不相同。但是你眼睛要看的東西、耳朵要聽的東西，這個作意就不一樣了，第六意識要注意的問題、它導引的也不一樣，所緣的不一樣，所依的根也不一樣，所以它這個作意也不一樣。它舉的這三種方面，各有各的不同。 作為第六識就是對前五識，前五識對第六意識不能形成一個所熏、能熏的關系。原因是什麼呢？就是三差別相違，三種差別不同，各有各的。而且不定俱生，它不能同時同處、非一非異，跟其它的前五識都形成這樣的關系。這是一種前六識沒法子受熏的第一個原因。 第二，“二念不俱有”，前後兩念，前念跟後念不能成為熏習。這是指的同一識體，象這個意識，前念跟後念，沒法子形成能熏、所熏。在小乘裡頭就有這種說法，前念的意識跟後念的意識發生能熏、所熏的關系。這裡說，這不俱有，兩念，不但不能共相應，還不能俱有，前頭講能熏、所熏必須有一個俱有的問題，所以能熏跟所熏是不能離開的。二念，前念跟後念，它本來是兩回事，不能同時發生關系，不能有同時同處的關系，就是前頭說的不相應，不俱有，所以互相不能形成熏習的關系。 俱有也很重要，前頭後頭大家都可以注意到，它種子跟現行，某一個現象現行的時候，它必須是種子跟現行俱有的時候，就是正是種子生現行的那個剎那，那才叫種子，在以前、以後它都不能叫。尤其在以前，雖然是這個現象的種子，但是它還沒到生起現象的時候，它還不叫種子。前頭我們也談過，必須它是生起現象的那個一剎那的種子、親生的種子，才叫種子，否則，無性意思是叫種類而不叫種子。無始時來相同的種子是很多的，但是它不到能生起現行的分位，它不叫種子叫種類，所以這個俱有的意思很重要。 二念根本不俱有，這不俱，就是不同時生滅的意思，前念、後念更是這樣，不是同時，前念後念不是同一念，同一剎那，所以你說二念能互相熏習，這非常勉強。沒法子找到阿賴耶識，於是就把阿賴耶識的任務擱在第六意識上，那時候就非常勉強，沒法子解釋，根本不相應，於是就想法說前念後念熏習，這是沒辦法就舉出這麼個說法。 “類例余成失”，這也是舉出來，想辦法，拿種類，這識都是同種的。第六識雖然不同一剎那通不過，第六識跟其它識，都是識，或者跟前五識都是識，都是同類的東西，這是不是可以說，前頭剎那跟後一剎那也是同一識類，這個剎那跟剎那也可以作為同類，咱們作一同類相熏，想出這個辦法。這同類相熏呢，想出這個辦法也是變通的辦法，找不著一個重要根據，咱們找一個變通辦法，同類相熏，以類為相同的東西，為相應的東西。 種類要例余，你要拿種類作一個能受熏的條件，因為它種類相同，就可以有能熏所熏的關系，假設拿種類作為受熏的一個基礎，那例余，拿這個東西跟其它比類的話，就成問題了，就成過失。無性就提出了這個例子，他提的阿羅漢的心不出識類，“彼亦應是不善所熏”，阿羅漢的識類也跟其它的識類一樣，其它識都同類，按這種作基礎，說阿羅漢的識要是受熏的話，就有問題了，亦應，阿羅漢的心，也可以受不善的來熏習，因為它是同一識類。 還有一種就是同一類的問題，提到根的問題，根也有種類，有色的根是根，無色的根也是根，同一類了，要是(錄音結束)
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