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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第22講
第２２講：第二品(第１４頁１６行－１５頁５行) (１９９４年７月１０日) 正聞熏習，這是很關重要的問題，因為要是沒有這個問題的話，世界上所有的人，就是所有的動物，只能順流而下。沒法子來逆流而上，只能順著生死輪回，流浪下去，沒有逆轉的機會。 就在以前咱們講過，轉折問題，所謂世間的原因、結果，只有一條路走到黑，沒有第二條路。自從對真如能夠有一個認識、能證真如，只有這麼一個關系，就把所有的動物的路線就打翻了。所以世界上所有的學問、哲學，只能講生死輪回，那就是無明緣起。所以能夠證真如，這件事情，就把生死輪回的這條線給打翻了。那條路線是自己束縛自己的路線，不能夠解脫，不能自在；，逆生死，逆轉，這條路線是覺悟的。 這條路線是以前任何的人沒發現過，只有釋迦牟尼，證真如以後，他有許多的教法，所謂真如也叫法界，從最清淨的法界等流出來的。最清淨的，還有的不太清淨，就象過去聲聞跟緣覺，他所證的是部分的真如，證到人無我，二無我所顯，他是一無我所顯。所謂法界就是一切法所依據的。這個就是真如，就是本體。佛證證了真如以後，然後說法，他所說的法，就是證真如等流出來的。 《莊嚴現觀論》裡頭，一般都講，法界是種姓，種姓也就是我們覺悟的原因，有不同的覺悟。剛才說二乘，雖然也是以法界為種姓，但他證的是部分的真如，所以他得到的解脫不是法身，菩薩跟佛所證的是二無我所顯，那麼他證的是法身。法身是什麼意思呢？法身就是一切功德，所依的身，身也有所依的意思，還有集積的意思，就是一切功德集積的法身。 二乘只是解脫煩惱障，而不是二障都解脫，所以這法界，可以說是我們覺悟的根本原因，於是乎，就說是最清淨法界等流出來的，我們依靠這個最清淨法界等流出來的言教，來正聞。這正聞，就是不是顛倒的。我們對慈氏學的原典，認識的時候，有的正確、有的不正確，有的正，有的不正。類似認為真如能受熏，這種就是不正的，不正的了解，不正的聽聞。把阿賴耶識當成獨立存在的東西，當成本體。這也是不正的聽聞。 所以這正聞熏習也很關重要，由佛證的真如，從證真如起，然後就根據所證的來建立種種教法，所以這種教法就叫等流出來的，就是證的真如。這種熏習跟其他熏習都不一樣，過去的雜染的熏習，跟清淨的熏習整個不一樣。所以可以說，這條路線完全是依靠真如而生起。 在《瑜珈師地論》第五十一卷，五十二卷、五十三卷，這是唯識學的根本資料，裡頭有這麼一段文字，我念一下，以後大家底下找出原文看一下，這段很重要，也是跟熏習有關系、跟種子、種姓有關系，種姓好象都指的我們覺悟的原因。這段文字這樣說的，是第五十二卷第十六頁下半頁第六行，大概的意思是這樣的： “復次，我當略說安立種子。”這安立就是假安立，前頭我們說原因的話，最主要的是熏習，熏習的結果就是種子。這種子安立，那麼現在就是有一種正聞熏習，這種種子，另外有一種就是我們普通的熏習，就是所謂安立種子，就是我們所在生死輪回裡頭、在這條路線裡頭那個原因、那個種子、那個熏習。那個熏習都是安立、熏習安立種子。 “雲何略說安立種子？”怎麼講這個安立種子？解釋這個安立種子，“謂於阿賴耶識中一切諸法”，這底下的文字很重要，大家記一記。謂於阿賴耶識裡頭，“一切諸法遍計自性妄執習氣”，遍計自性就是本來諸法都沒有自性，遍計所執執有自性，叫遍計自性。認為所有的諸法都有自性，都有自體、都有我。 這是非常重要的一點，這“遍計自性妄執習氣”，這八個字，虛妄執著的習氣，就是以前咱們說過的，遍計所取能取的自性，那個執著的習氣，那個執著的心，所熏的習氣，這是個生死的根源。 就拿現在我們感覺天氣很熱，這熱感，就有一種能感覺的方面、有個被感覺的方面，我們總覺得我們有一個能感覺的我，有個被感覺的熱浪，總覺得有這個東西。其實，除了熱的感覺以外，並沒有一個獨立存在的能感覺，也沒有一個被感覺的東西存在，只有當前感覺到的熱，這點熱感，是依他起性，是時時刻刻在變動，是時時刻刻在生滅，只有這麼一個東西。並沒有一個能感覺的、能取的、一個獨立的體態，也沒有被感覺的一個體態，也就是根本沒有獨立存在、也沒有常一不變的東西。這種獨立存在、這種能感覺跟被感覺，這種能取所取這兩方面都是人增益的，就是我們增益出來的。根本沒有這回事，只有熱感，而且是時時刻刻在變動，時時刻刻在生滅。 所以我們一般都認為有一個受熱的，有一個熱的氣流，在那發揮作用，是不是有這麼個東西在發揮作用？假若你認為發揮作用的是一個獨立存在或者常一不變的，這個根本沒有。 所以遍計自性，妄執的熏習，時時刻刻都增加這個東西，是增益值。我們為什麼造成這樣一個環境？也跟這個我們過去執著這種二我有關系，二種能取所取，兩種執著有關系。今天我們要是還執著，那就是造成以後限制我們的一種環境，就是作繭自縛。根本沒有的東西非認為它有、執著他為有，妄執，一定出問題，一定要煩擾惱亂，一定要反復，要左右搖擺，這是一定的。一定要生死輪回，一定要染污，根本關系就在這地方。 而我們能證真如，能夠逆生死輪回，解脫生死輪回，那就要證二無我所顯的真如。所以在這地方就抓住了熏習，什麼叫安立種子？安立兩個字，本來這東西是沒有的，偏偏認為有，而又熏習成種子，那麼使我們受它的影響，受很大的影響，所以這也是種子、也是熏習。另外一種熏習，就是正聞熏習。 “妄執習氣是名安立種子，然此習氣是實物有”，這個習氣是實物，所以是安立的，它在發揮作用。“是世俗有”，世俗是什麼意思？剛才說世間、出世間，世間的世，都一般指的是時間三世的意思，墮入三世，叫世間。事物都是有為法，都是生滅的，生滅的東西都在三世墮入三世。世俗的意思是掩蓋，掩蓋真實的意思，覆蓋真實。世俗一般都有掩蓋作用，不能直接顯示真實。世間流轉法，墮入三世，有生滅，這種種子雖然是安立種子，但是它是實物的，是依他起性的東西。 “望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如。”這個種子跟現行法，望彼諸法不可定說，不可一定說它是異或者非異相。這就是前頭我們講的非一非異，能熏跟所熏，它都是非一非異。“同時同處相應不離”。這一點大家應該特別注意，就是熏習，所謂熏習就是非一非異，同時同處，和合不分。真如跟一切法也是非一非異的。這個種子，所熏習的種子也是非一非異的。 “即此亦名遍行粗重。”世間法都是粗重、不是輕安，叫遍行粗重，安立種子，又叫遍行粗重。所以在我們的精神世界，在我們的阿賴耶識裡頭，都有這種安立的東西，就是執著二取的熏習的種子。這種種子也是遍行粗重，也可以說是遍行黑暗。我們要是有這種種子在那兒作祟的話，哪天我們才能夠脫離這沉重的包袱？脫離這個黑暗的世界？所以大家注意這個遍行粗重。 “問：若此習氣攝一切種子，復名遍行粗重，諸出世間法從何種子生？”現在這個正聞熏習，非常非常重要，非常非常寶貴。出世間法“從何種子生”，無漏法，不知道從什麼種子生，就是我們這個轉折從哪兒說起？ “若言粗重自性種子為種子生”，要說拿粗重的自性種子作種子，就是我們原來阿賴耶識裡頭本來都是些個粗重阿賴耶識，要說就是以阿賴耶識種子作種子的話，“不應道理”。是兩種不同性質的種子，在世間上來說，只有一種種子，而佛教裡有兩種種子，兩種熏習，這第二種熏習是其它的你找不到的、沒有的。所以世間哲學只知道有一種種子、一種熏習，於是乎真如就非要受熏，只有一種。不能有兩種熏習，所以真如必須要受熏。只有一條路，沒有第二條路線。所以你真如也應該受熏。 而佛教裡頭確實特別，不但真如不能受熏，由真如這個等流出來的熏習的種子還可以寄托在被生死輪回的阿賴耶識裡，無孔不入。這跟真如受熏完全相反，不但完全相反，還特別，它還挖阿賴耶識的牆角，在這個阿賴耶識裡頭。 無性的解釋裡提到，好比一個倉庫裡頭，也有良藥也有毒藥，都在倉庫裡存在，良藥還不受毒藥種子的影響，到時候它還發揮作用，還會把你毒藥解除。不但真如受熏不能，真如等流出來的教法種子，正聞熏習，還能存在阿賴耶識裡頭，還想法把阿賴耶識給吞滅。要比較起來有兩種說法，有意思吧！ 這不應道理，你拿這個阿賴耶識的種子作種子，那裡頭保存儲存的那些毒藥種子作為良藥的是不成的。不成，那拿什麼作種子？就是前頭咱們說的正聞熏習。 這個《瑜珈師地論》用的一個名詞也很特別：“答：”答話了，不是用那種種子作種子，但是呢，用“諸出世間法，從真如所緣緣種子生”，從這個真如所緣緣的種子生，這名詞很特別，看起來很難了解。 為什麼提出這段文跟這個所謂從最清淨法界等流出來的教法，正聞熏習，跟這個真如所緣緣，真如本來是所緣，提到所緣緣，一定有能緣，一定有智慧，就是無分別智，緣真如的時候叫所緣緣。它的種子，就是智緣，證智、緣真如的時候，那個種子。 真谛最初他很注意這三卷書，他叫《決定藏論》，所以最初把三卷書給翻譯了。他翻譯的時候，是這樣翻譯的：“此出世法真如境界，作緣得生”，以真如為境界，作緣，也就是以真如為緣生起。雖然翻譯的有所不同，但可以比較一下，什麼叫真如所緣緣？真谛翻的就是真如境界作緣所生。這出世法真如境界作緣的時候，以真如作鏡界為緣而生起，“真如境界作緣得生”，這八個字他這麼翻。 所以大家以後翻譯，不同的翻譯者，也應該比較一下，能夠取到一個正確的認識。這是兩個譯家不同，但是你淨看什麼叫“真如所緣”？很難理解，再看真谛的翻譯，“真如境界作緣得生”，比較一下更容易明白。 再比較一下“從最清淨法界等流正聞熏習”，再把這幾個字作比較，那就更容易明白了，所以我們怎麼能正聞熏習，不顛倒的理解這個原典，這是很重要的問題。我們剛才找了這麼幾段文字互相比較一下，更能對所謂正聞熏習的意思，更能比較正確的認識，這是必要的。我們要能取得一個正確的認識，那就是一個這種認識要是熏習起來，那就是顛撲不破的。 從這段文看，後頭還講：“非彼習氣積集種子所生”，他說，出世間法從什麼地方生起？從真如所緣緣的種子生，非彼習氣積集種子所生，不是阿賴耶識裡頭的習氣積集，其它許多習氣積集起來的習氣所生，不是這樣。 這都是很重要的文字，“非彼習氣”，不象阿賴耶識裡頭其它的習氣積集，那種習氣積集的種子所生，那個習氣種子都是由執著二取那種熏習，那就是他執著二我、執著遍計所執性、執著補特伽羅(人)我、法我，這種二我、二種自性，執著這個生起的種子是積集種子。 這阿賴耶識堆積起來的意思，有毒的種子，是遍行粗重的，這種種子跟那種種子不一樣，為什麼我們要對這個好好地研究，阿賴耶識裡不是一種熏習，不是一種種子，這另外的一種熏習，是什麼性質？這非常非常重要。因為我們一般的認為，阿賴耶識只有一種，只有生死輪回、無明的緣起，所以還有一種種子從哪兒來的，而又寄托在什麼地方？這是個很大的問題，而世間哲學、世間所有的學問裡頭，只有一種種子，它所以不容有兩種，真如非受熏不可。 我們現在說阿賴耶識裡頭有兩種種子，一種有毒的一種沒毒的，一種清淨的一種染污的，你比較起來世間這種哲學裡所講的跟我們這種所講的，有多大距離，而為什麼產生這種情況？耐人尋思，所以這出世間很難那。你想出去還拉回來，所有的對佛教的理解，也是這樣的，他不正確的理解，就是不是正聞熏習，是邪聞熏習。那邪聞熏習它有什麼作用？那它都是阿賴耶識裡頭一路種子，沒有兩路，所以大家要細細的比較，這兩種熏習，兩種來源，兩種結果，而後者，就這正聞熏習，要吞噬、要改變、要消滅前一種熏習。 《瑜珈師地論》底下，大家回去自己看。剛才把《瑜珈師地論》跟咱們這個《攝大乘論》兩段文字比較了一下，就把這所謂真如所緣緣，可以有個比較合適的理解了。所以《攝大乘論》裡頭的“從最清淨法界等流正聞熏習”，這個更全面。從最清淨法界等流，就是證真如以後根據正智來安立教法，根據教法正確地理解熏習種子，這個種子是非常非常的重要，任何寶貴的東西都沒有這個好！所以三寶，我們這都是法寶，這法寶都是證真如等流出來的。 所以世間的學問不是證真如的，它跟這個正相反，無明等流出來的，正聞熏習的正聞，大伙要特別注意，這出世間法從哪兒生起呢？這問題可以解決，證真如還要建立教法，建立教法以後我們還有一個聽聞的問題，聽聞怎麼聽聞法兒？所以現在來說正法是有的，原典都不少，但是我們怎麼能正確理解？這是很關重要的。 底下他講了“是故應答，從最清淨法界等流正聞熏習種子”，前面也談了，真如所緣緣，這個是正聞熏習種子所生。這個正見，在藏文裡頭翻譯的是如實見，可以翻成“正”，也可以翻成“如實”，正見就是如實見。這種熏習是阿賴耶識的自性？還是不是阿賴耶識的自性？雖然寄存在阿賴耶識裡頭，但它是跟阿賴耶識一樣的性質？還是不是一樣的性質？ “若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？”要是跟阿賴耶識的自性完全一樣，怎麼能夠對治，使它轉成智，對治這阿賴耶識？ “若非阿賴耶識自性”，要不是阿賴耶識自性呢， “此聞熏習種子所依雲何可見？乃至證得諸佛菩提？”要不是阿賴耶識種子，不是它的一樣的性質，“此聞熏習種子所依”，它不是這個阿賴耶識的自性，可是阿賴耶識所聞熏習的所依寄托在那裡，“雲何可見”，怎麼能說得通？“乃至證得諸佛菩提”，寄存在阿賴耶識裡頭，以至能夠將來證得菩提？ “此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉尤如水乳，然非阿賴耶識是彼對治種子性故”。這種正聞熏習，也寄托在阿賴耶識裡頭，它不是跟阿賴耶識一樣的性質，“隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉”，也就儲存在裡頭。 所以阿賴耶識的性質也很特別，上次也談到這點，阿賴耶識是個隱性的東西，我們所有的現行都是顯性的。很特別，所有的一切一切的現行的東西，顯性的東西必須通過這隱性的過程，這個也很有意思。阿賴耶識本來，它的所緣的形象，都不清楚，比較隱蔽的，用現在的話說，是混沌、模糊，是這樣子。用中國話說就是無聲無臭、喜怒未發，用這些詞兒來形容阿賴耶識，恍兮惚兮啊，其中有物啊等等。阿賴耶識特別，可是世界上顯現的東西，必須要通過這麼一個隱性的東西，非得通過這麼一個過程不可，這玩意兒有意思！ 前頭我們談過，你要講物質不滅，有一種東西可以貫穿一切，不滅，這好解決，就相信就完了，何必費這麼大事！你一拿上帝出來什麼都解決了，是不是？或者科學拿出什麼東西來，也解決了，最後粒子！ 必須有這個現行、有種子、有熏習，必須有兩種，中國講陰陽，好象是，中國特別是有陰間有陽間，特別講，不過不管它怎麼講，內容都是世俗的。但就真理上來講，你要解釋沒有貫穿一切的獨立存在的東西，到底怎麼講因果，這問題又來了。相似相續、流轉的東西，剎那剎那生滅，怎麼流轉？裡頭啊，凡是相續的東西，不是貫穿一切的東西，都裡頭必須包含這種陽性跟陰性，隱性跟顯性的東西，必須有。 前頭我們也講過，一個現行，一個種子，一是明的、一是暗的，這必須有這兩個不同，還在一塊兒，非不同不可，非在一塊不可，這很奇怪，還造成熏習。所以我希望大家研究，這個熏習到底是怎麼回事情？這是很關重要的問題。 隱到這種程度，不但它這種子裡頭有善、惡，同時它寄托在阿賴耶識裡的種子還有出世間的，無漏種子。當然它不是真正的出世間種子，是世間種子，但是，是要出世。這個本來不屬於阿賴耶識的范圍，是它要轉識成智是要解決阿賴耶識，不是順著阿賴耶識，是逆著阿賴耶識，那麼它也寄托在阿賴耶識裡頭，你說它這個隱，隱到什麼程度？ 所以這個相似相續的問題，生滅法，前後有關系，這個因果怎麼能夠知道，怎麼能夠實現？這是個問題，剛才說它必須是一個陽性一個陰性，這陽性陰性必須不同，但又同時存在。還有這個阿賴耶識本身的性質，不但有能生的一面，還有能隱的力量，本身是異熟識，異熟性質，是由業力引生的，又有能引的又有能生的力量，都在。我們過去屢次提到的，它的這個一種顯、隱的問題。 還有就是種子生種子，過去咱們也講，就種子生種子，必須異時，跟現行的種子完全不同。現行的種子非同時不可，同時同處，而種子生種子必須不同時，必須不同時。就有一個隱的問題，不完全是生的問題，種子跟種子也是有生的問題，但它還是隱的力量大。阿賴耶識本身也是被業力所引。 所以我們對唯識學，就是因果論，因果規律應該怎麼分析？怎麼認識？這都是很大的問題，假設我們都承認物質不滅的東西，有貫穿一切不變的東西，那好辦，那順流而下，很容易解決。問題就是我們逆流而上，怎麼能真正認識因果關系，因果規律，那就問題大了。最重要的以前我們也提過，一般的因果規律，就必須要承認有常的東西，而我們講因果，必須講無常。你講因果必須依他而起，不能依自而起，所以這個因果規律，應該怎麼建立法兒？怎麼安立法兒？ 所以希望大家對什麼是熏習？怎麼熏習？就是跟阿賴耶識有關系，有這個所知依，建立這個因果關系，必須有這麼一個儲藏的地方，有這麼一個東西，信息輸入，又是一個比較隱性的，所以這種因果規律希望大家特別注意。 說發明這阿賴耶識，這問題是不在小乘，一直佛教在小乘大乘，後來安立了阿賴耶識，人類要能夠認識阿賴耶識，這問題也不是一個簡單問題。人認識阿賴耶識很容易把阿賴耶識當成一個本體論的東西，它是事物的原因，也是事物的本體，很容易走這個路。 佛教裡阿賴耶識裡頭不是一種熏習，另外還有一種信息、或者熏習，藏在它裡頭要破壞它消滅它，這個非常特別。它這個隱藏不但隱藏善惡無記不同的種子，還隱藏了破壞它消滅它的這個熏習。 所以大家將來研究，章太炎研究中國《莊子》用佛教的唯識，將來《易經》也可以用唯識，否則弄不清楚。 (錄音空過一段)它這個就如同水乳一樣，水跟奶和在一起，“是彼對治種子性”，正是阿賴耶識的對頭兒，不是冤家不對頭，正是冤家聚會，所以這也是非常特別的，也表明阿賴耶識這個隱性隱到什麼程度。 你說要沒有這阿賴耶識，你說世界怎麼形成？有雜染世界有清淨世界，要靠這個某種不平等因，那好解決。你不靠這東西，靠依他起性的東西，靠生滅解決生滅的問題，不靠非生滅來解決生滅問題，那問題就比較復雜了。 這個能對治跟所對治的問題，也只有佛教裡有，因為它這兩種不同的東西非要解決不可，互相是對頭的嘛！ 世間的一切知識，它都只講一頭，沒有兩頭，沒有這個能對治，當然有的時候好象有，它莫名其妙這個能對治從哪兒來的？混而為一，所以世間的東西它一定是混而為一的，不分青紅皂白的，所以真如受熏是很典型的問題。它不受熏世間法不好解決，必須要它受熏，我常說，必須要讓真如下崽兒，所以一明一暗，還有不是冤家不對頭，不會在一起。 這問題在阿賴耶識本身有好些特點，這個對治種子，能對治所對治，分了兩方面，這也就是所對治是什麼？能對治是什麼？這個問題也比較難，你一定要找出人生一定是有些個不正確的東西，那才是所對治。必須以無明緣行、行而識，就四谛裡頭的苦集，另外就是能對治：滅道。 所以世間法都是一頭沉，就是都是一方面的，一條線。沒有能對治的問題，也好象有善惡的分別，但是真正能對治不存在，只有佛教有能對治，它就認為人生是一種不正確的，必須要正確化，這個問題就不簡單了。並且阿賴耶識裡頭這個出世間種子，能對治方面的種子： “依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習”，這種正聞熏習的種子的特點很多，剛才咱們也談到，一般的種子，跟這個正聞熏習不同，前邊談了一些，普通種子叫遍行粗重，而且它是一種積集，在阿賴耶識裡頭堆積起來的東西。這個正聞熏習的種子有所不同，這個熏習，下品熏習成中品，依中品熏習成上品，所以正聞熏習的種子力量很大。跟那種遍計自性、虛妄的熏習很不同，它有根源，這個根源很厲害。不象那個無自性的，沒有根源，它是一種根本沒有的東西非認為是有，是執著性的東西，虛妄執著，跟這不同。所以這種熏習很有特色，它下品可以轉成中品，中品可以轉成上品，有這樣一種天天熏習、時時刻刻熏習，正聞熏習，這個擴張很大，由小變大。 “依聞、思、修，多分修作得相應故。”這就是我們由聞，就是我們的聽、看原典得到一種正確認識，這是聞；思，然後就是如理思維，解釋一切東西；修，就是一次一次地修，多次的，多分就是多次，不是一次，作為修都不是一次，這重復很要緊，所謂溫故而知新。溫故，因為過去都是重復來的，必須要重復回去。多分修作得相應，聞思修三種智、慧。在我們來說，就是正確認識以後來解釋一切事物，然後一次一次的重復，這個就是將來我們可以證真如的一條道路、一個次序。也就是可以得到正見，就是如實見，可以證真如。 “又此正聞熏習，下中上品，應知亦是法身種子。”這地方就是法身，法身就是我們到成佛所有的功德都集積在一起，叫法身。也就是從下品、中品、上品這樣的，又是法身種子，也是特點。雖然是這樣一個正聞熏習，是一個下品，下品不要緊，可以轉為中品、上品，以至於證真如、以至於成佛，都是由下品來的，這是一種，也是因果規律。 法身種子，前頭我們也提到，真如所緣緣種子，或者法界，或者最清淨法界，都是佛的種姓，也就是成佛的種子。從根源上講，就是從證真如起，也就是證法界起，這是一種原因。 再來我們正聞熏習，本來是證真如的結果，是佛證真如以後說法，我們能正聞熏習，這好象在說法的方面是個結果。但是在我們自己將來成佛，就是個原因，是法身的種子，“應知亦是法身種子”。 所以法界本來是我們的一切能夠覺悟的種子，一種種姓，但是種姓的建立，是要排除所有煩惱障所知障。所以我們在一個人覺悟的路上就是能排障，能除障，就是你證真如成佛越接近一些，主要是排障問題，斷障問題。這斷障就跟我們正聞熏習，聞、思、修有關系。聞思修就是能對治，對治我們這個二障，煩惱障跟所知障，對治的越多，我們越能成為種子功德，作為法身種子，功德實際上都是跟能對治有關系。
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