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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第23講
第２３講：第二品(第１５頁第６行－１４行) (１９９４年７月２４日) 世親解釋裡頭談到，什麼是最清淨法界？他講“從最清淨法界等流正聞熏習種子所生”，他解釋這句話的時候，他說是“為顯法界異聲聞等”，跟聲聞不同，這法界不同。因為障的問題，所以他所認識的法界不是一樣的。世親就講什麼是最清淨法界，就是表示跟這個聲聞等的法界不一樣，為顯法界異聲聞等，跟聲聞所證的法界不一樣，所以叫做最清淨。 因為什麼呢？佛所證的法界，是“永斷煩惱所知障故”。這段文字我就想起來了，聲聞所證的法界跟佛所證的法界不同。我們這個一生，凡夫，當然也離不開法界，但是他認識的法界怎麼樣，一定是最不清淨的，因為這能認識的方面對所認識有形成的不同。 因此我就想到，《楞伽經》裡頭講，如來藏藏識，這個名字很特別，如來藏跟藏識擱在一起講，有的時候他也講，如來藏中的藏識，這個名詞可能對當時的《起信論》的偽造者起了一定影響。首先這個如來藏是什麼，那麼既然法界有最清淨法界，有最不清淨法界，這樣可以這樣分，就是法界能認識的形成不同的認識。 如來藏是什麼意思？如來藏，一般都認為，是在纏的真如，真如在纏。那就是我們一生凡夫，也是離不開這個真如，也以真如為體的。但是，這真如在我們身上來看，完全被染污所包圍，雜染所涵蓋了，所以叫在纏的真如。 那麼我們因為有佛性，法界，真如，也可以叫做佛性，我們是有這個成佛的可能性的，因為我們本體就是真如。可是真如在我們身上來講是在纏，就是被種種煩惱障所知障所包圍，所涵蓋，真實顯不出來，只能說如來藏，可以開發出來這個佛體。 所以我就想到這個法界，可以說是清淨的或者是最清淨的，那個真如呢？是在纏的，不在纏的？在纏的真如就叫如來藏，如來藏在《楞伽經》裡頭也叫如來藏藏識，藏識就是指的阿賴耶識，所謂如來藏就是如來的寶藏。如來藏跟這個藏識，擱在一起，有時候也談到如來藏中的藏識，這就是跟所謂最清淨法界或者雜染法界可以比較一下，提出這樣一個，把這個所謂法界、真如，都有清淨、不清淨，徹底清淨，不徹底清淨，這地方要弄清楚。 真如在纏也就是表示，我們的阿賴耶識有很多的種子，是煩惱所知兩種障，就是所對治的，阿賴耶識裡頭的種子，不只是所對治的二障，還可以有能對治的無分別智。這能對治的種子，無性的釋裡頭，指的是無分別智，無分別智就是能對治。 為什麼要把這些名詞都羅列在一起？來談一下，我們也可以看出來，所謂無為法跟有為法的關系，所謂能對治跟所對治的關系，到底是怎麼回事情。可以看出來，我們的阿賴耶識裡頭，這種子，很多的是不如理的，所對治、二障，多半是執著能取所取，所謂有自性，執著自性，那麼佛證了最清淨法界以後，來形成的言教，這種正是跟執著二取的自性種子，是不是正相反？ 所以我們雖然離不開真如，但是我們對真如來說，對無為法來說，我們是一個逆轉，是個異動，是不是這樣子？所以真如它無為法對逆轉不逆轉，是無可奈何的。問題就在我們這個能逆還是能順，這能逆能順就是所謂依他起性的問題，我們的不同，認識不同。 什麼叫最清淨法界？什麼叫清淨法界？什麼叫雜染法界？以至於什麼叫如來藏？藏識？我們都可以聯系在一起，來理解一下，為什麼形成這個，跟這個真如，本來離不開卻又非逆轉不可，要離開，這問題就非常大了。 那麼還有另外一種說法，我們這煩惱叫客塵煩惱，我們的種子叫粗重種子，叫安立的種子，這種認為有自性的種子，執著有自性的這種種子，造成我們對於真如的隔膜，這個隔膜也可以叫二障，一種是煩惱障，一種是所知障，最主要的是所知障，這種所知障，說簡單了就是執著有自性的問題，這種錯誤顛倒的認識，所以一順一逆造成了很嚴重的問題，這裡頭最主要的是所對治、能對治。 那麼所謂正聞熏習的種子，在阿賴耶識裡頭是一個能對治，是一個能生起正見、能生起無漏的智慧，也就是無分別智，能生起無分別智，這樣一個種子，這個種子是了不起的。 可是這種子怎麼來的？那必須正聞熏習，不是顛倒熏習。一般很容易把世俗的、一生凡夫的看法、執著有自性的看法，當成是究竟的看法，很容易染污，我本來走錯了路，還認為這路非常的對，於是乎真如受熏，真如緣起啊，你看這個叫真如緣起，叫真如受熏，這種真如是不是真如？是不是法界？那成了一種雜染的法界，在纏的真如，而且那個真如根本不是真如，不是無為法，真如能生起萬物，真如能受熏，這樣的真如是什麼真如？還算不算真如？是不是法界，還算清淨嗎？要真如能受熏，那就不清淨了，那佛還證真如，證受熏的真如，能成佛嗎？把佛法都完全破壞了。 所以這個認為有自性、有我、有獨立存在、有常一不變的，完全不是佛教，佛教不承認這個。為什麼不承認，根本沒有的，一點兒影象都沒有，那完全是執著所取能取的，是錯誤的分別、顛倒的分別在作祟。所以你要真如能受熏、還能緣起，那跟無明緣起有什麼不同？那跟生死輪回有什麼分別？跟執著有自性的這種錯誤顛倒無明有什麼分別？ 所以我們對這種熏習，在阿賴耶識裡頭，這個種子，無始以來積累的非常多，這個倉庫裡頭充滿了這東西，於是想維持這種體制，於是乎真如非得受熏、非得緣起。而真如正是跟我見是對頭。 真如是什麼？是二無我所顯，我們的世界完全被我見充滿了，就是被有自性的錯誤認識所充滿，那就是雖然我們的根子也離不開真如，但是我們的看法，我們的世界觀，我們的一舉一動，都跟真如相反，於是乎，我們的真如是在纏的，就是如來藏，就是雜染的法界，那也就是對真如法界來說，我們是個逆動、異動，是逆轉。 為什麼是逆轉、異動？主要的是我們把所有的一切法都看作是有自性的東西，有我的東西。這話說的好象很干脆，但是這裡頭很復雜，因為這裡頭糾纏的東西非常多，我們要能回轉，能證真如，還需要學習，要改造，要從逆轉再逆轉。可是這個逆轉主要是對有我的、有自性的錯誤認識形成一種逆轉，這個逆轉就是因為我們學到正法，遇到從最清淨法界等流出來的教法。 我們要是沒有顛倒的理解這種無我的教法，徹底無我，普遍無我，理解這種教法，那我們的這個熏成的種子叫正聞熏習。這個種子在我們的阿賴耶識，好象看起來很少，量的方面很少，但是在無性釋裡頭講，有一種勝功能，他的功能很殊勝。我們以前也談到，這種認為有自性、有所取能取自性，這種是根本沒有根據的，也可以說是一種客塵，不是主體的東西。所以這種正聞熏習，那就在無性釋裡說是有殊勝功能。 這種熏習也就是法身種子，法身是什麼？法身就是佛證真如、成佛以後形成種種的功德，證的功德完全是證真如的關系。法身跟解脫身還不一樣的。世親解釋，解脫身只是解脫煩惱障而成，法身呢，是煩惱障所知障都解脫，所有的一種集積起來的。我們這個正聞熏習，現在就可以斷定是法身的種子，是一切善一切功德匯集的根據。 所以我們所謂發心的時候，我們是一個最初的一生的學佛者，現在的正聞熏習，就是我們將來成佛的種子。我們想想，來源跟去向，來源是佛證真如以後，形成的教法、法寶，然後我們聽到以後，理解以後，如理思維，這樣形成的種子，實際上是法身的種子，來源是證真如來的，歸去也還是證真如的，結果，來龍去脈說得都很清楚。 那麼它在阿賴耶識裡頭占據一定的地位，隨一處來，安排在某一個地方。這個地方有解釋，無性解釋，於相續，阿賴耶識主要的是相續，其它的前六識都是常常變的，阿賴耶識最主要的，能形成熏習的問題主要的是相似相續。能貫穿一切的這個我，這種獨立存在，常一不變根本沒有，但是這種相似相續非常重要。那麼我們這正聞熏習，也是要在這阿賴耶識裡頭，相似相續裡頭來安放，來保存，是不是這樣的？所以這個相似相續是很重要的問題。 為什麼重要？還可以從另一方面看，就是它根本不是獨立存在的，根本不是常一不變的，它是如幻如夢的，它是真正能形成因果的，形成有規律性的東西。而你認為有我，有一種自性的東西，一個獨立存在的東西，反倒不能形成規律，不能形成因果，這個問題我們要特別注意。 所以我們正確的認識，一定跟我見相反，所以形成這種子、熏成這種子，跟這個一定是有關系的，跟一定是證真如的教法有關系，也跟我們將來成佛所證的一切法有關系。也可以說，我們一發心，要成佛，這種想法一有的話，就是要想把所有的善法、所有的清淨的東西都吸收來。那也就是把所有的煩惱障跟所知障，都鏟除、完全鏟除。拔掉這生死的根子，生死根子是什麼呢？就是認為有人我有法我。 底下說，無我的這種智慧裡頭特殊的功能，特殊功能都是什麼呢？主要提到法身的種子，不屬於這流轉輪回的范圍。你就拿宇宙觀來說，我們從欲界一直到無色界，以至到最頂，滅盡頂，這些，我們從欲界一直到有頂，我們這生死的可能性都包含在裡頭了，上到最高的就是有頂，就是非想非非想處，似有想似無想。 現在科學都分析到最後的粒子，第六誇克、第七誇克、第八誇克，實際上真正的所有的輪回的可能性，真正分析起來，應該最高的地方是非想非非想處，最低的地方就是苦器。無論它最高最低，它都屬於所對治的范圍，我們要破壞它這個范圍，破壞這種生死輪回，我們真正才能達到眾善合一的所有的功德，都圓滿，這就是法身，也就是把所有的世間的善、出世間善，都匯集到一起，就是所有好的原因，都具備都圓滿。 這根本是什麼問題，還是二我二無我。所以這二無我所顯的真如，我們要真正能證到的話，那比較難，是吧！因為我們這我見太厲害，不但這個，我們倒是研究了半天《攝大乘論》，實際上還沒逃出這個我見呢！很容易。因為你了解的完全是遍計所執性，你把真如也當成遍計所執性，很容易呀！真如是常的，一切善法都具備的，很容易把認識遍計所執性的東西，也就擱在這上頭，所以你證真如必須是二無我所顯。跟那種認識完全不一樣，所以這個這種認識熏成的種子，跟我們這遍計所執這個能執著熏習的這東西完全不一樣。可是我們很容易，我們念了半天《攝大乘論》，很容易把真如也當成一個遍計所執的。那就是你沒有把二無我所顯真正弄清楚，把它真正當成我，不是無我所顯，是有我所顯，很容易。 就拿依他起性來說，它跟遍計所執性完全不一樣，必須你證到二無我所顯真如，才能真正知道所謂依他起是怎麼回事。而我們這依他起怎麼回事情，很容易被誤解，研究了半天阿賴耶識，一談這阿賴耶識就變成有了，變成不是互相依存的東西，而是獨立存在的東西，把阿賴耶識當成一個本體來看，不但這樣，我們認識所有的因果，好象都應當有獨立存在、常一不變才是真實呢！所以我們念了半天阿賴耶識，結果阿賴耶識也變成了獨立存在的東西，就是遍計所執性了。不但這樣，我們念的許多東西，就是這個佛教裡所談的問題，都很容易變成獨立存在。 你不能名言執義，你知道佛所說的這種教法都是一種假安立。所以跟我們真安立就不一樣，我為什麼說這句話？就是說我們這正聞熏習的熏習跟普通的熏習不一樣，你這種熏習，熏習到阿賴耶識裡頭，那是牢不可破的。因為它有根源，所以談這個問題，它有勝功能。本來我們正聞熏習就是出世間的種子，也就是前頭說的法身，雖然在世間認識問題，假若是不顛倒的認識，象剛才說的不是名言執義，不是把所有東西都當成我來認識，我見的認識，雖然這種還是世間， “雖是世間，而是出世心的種子性”，不屬於我見范圍。 這個出世間雖未出世，但是出世間心，是正見。 “出世心雖未生時”，現在雖然沒有生起， “已能對治諸煩惱纏”，這個在世親解釋裡頭，它已經能夠斷“增上貪”，特別有強力的貪，它已經能斷了，這個效益很大，這是第一條，能斷很強大的煩惱障。 第二條呢，“已能對治諸險惡趣”，這是我們要流落在非常艱難困苦的地步，現在可以有保障了，有正聞熏習的保障，險惡趣就可以避免了。 再來“已作一切所有惡業朽壞對治”朽壞對治，問題就是，將來的問題可以解決了，過去的問題，你已經造成了，怎麼辦？還算數不算數？“雖有順後受業”，我們這個造業有順後造業，有順現在造業，以後要補償要償還的，雖然將來我已經造了，現在需要這個償還的，過去造的，不久要墮入惡趣，(一盤錄音結束) 這裡還特別提出“此聞熏習能治一切過去未來現在惡業”，(問：未來可以理解，過去怎麼理解？)雖然有布施的效益，但是你這個破壞它還可以，失掉作用，……。所以世親說的這條效益，“此聞熏習，能治一切過去未來現在”。這個效益很厲害，不但對煩惱纏有對治作用，不但對未來的業，對過去、現在都有對治作用。所以這種種子，那非常重要，那麼還有一個效益： “又能隨順逢事一切諸佛菩薩”，就是將來的善友，所有的善知識，都可以得到，這善知識裡頭也包括佛跟菩薩，將來我們有了這種種子，將來跟這善知識，很容易遇到一起。 下面還講“雖是世間，應知初修業菩薩”，就象我們，“所得亦法身攝。”也是法身種子，就是我們異生菩薩，就是我們剛剛學習佛法，叫初修業。我們所要種的種子，實際上也是法身種子。 所以這個有這麼三條，就是對所有雜染的煩惱跟雜染的業，雜染生，這惑、業、生三種都可以起到一定作用。 “聲聞獨覺所得唯解脫身所攝。”聲聞獨覺所得的只是解脫身，前頭我們也談過，它是解脫身，不是法身。這是熏習的性質，雖然我們是初修業菩薩，是異生菩薩，但是，這個種子不能低估。 “如如熏習，下中上品次第漸增”不但有這個特殊的效益，並且它這個發展也是發展得比較快，次第漸升，由下到中到上， “如是如是異熟果識，次第漸減”，而“異熟果識”呢？“次第漸減”。“君子道消，小人道長。”可以把今天所談的問題，這個圖景，整個圖景，整個我們這個能對治跟所對治，這個生死輪回跟解脫，這個整個圖景，大家都基本清楚。 “即轉所依，既一切種所依轉已”，到最後轉到所依，轉染依成淨依，把整個我們這一套，都轉變了。 “即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。”就是剛才說的業是不滅的，那麼實際上它也是建築在虛妄上，也很容易拆台，使它無種子，一切種永斷。 這兒提到聲聞，無余依涅磐，他費了很大勁兒，把這個煩惱障都斷了，一部分一部分的這樣的斷，下過很大功夫。我覺得聲聞的斷煩惱他這很認真很出力，到時候真把這個生死都斷了，入無余依涅磐，這精神是很特別很認真。現在的話來說，真有點休克療法，整個斷。他這個特別跟挖三座大山似的，一鏟子一鏟子，跟愚公移山、精衛填海似的。 所以這個聲聞有特別的精神，不過他沒斷法我，所以把這個東西當成一個真正的東西，非要對待不可。這倒有點象科學家的精神，他這個斷還不究竟，也沒把法我認清楚。我們這個大乘裡頭，對虛妄的這個種子，它有一種特殊的智慧，有無分別智，這無分別智大家不要小看，這種智慧很特別。所以這個般若經裡，這個般若波羅蜜多，是佛母。大家將來也應該把小乘看看，但是呢，作為佛母的般若波羅蜜多，就是慧度，這個更重要。 所以《莊嚴現觀論》就講三種智，一種一切智，就是聲聞、緣覺、獨覺，一切智。它這一切智，有硬功夫，它都把這個蘊、處、界都當成一個真真實實的東西。 那菩薩的道智，道智也叫對治智，所謂道就是一切對治。菩薩他注意的就是所有的能對治的東西，他都要具備，所有世間的善法，無論世間的善法，或出世間善法，所有能對治錯誤、顛倒的東西，所有的道，都是菩薩所攝受的。所以在有大乘菩薩出來以後，他就把所有世間的有能對治的作用，是道，都由他來具備。 到了佛的話，那就是一切行相智，這個一切行相智，過去翻作一切種智，這翻成種智，恐怕有問題，不如翻成行相，一切行相智。這行相本來是形容見分的，到了佛位的時候，那個行相就是只是見分有作用，相分隨著見分有作用。 我們以前談過，現在一般的知識都注重結果，注重所緣緣，就是對對向，注重結果、注重對象，這是末、不是本。以前咱們也談過，什麼是注重因，什麼是真正的因的問題。所以你真正注意因的問題，那才能夠，所有結果都在你的掌心之中，在你操縱之下，所以淨注重對象，注意結果，很有問題。 但主要的問題還是，這個對象跟結果往往你認識它的時候，這裡頭已經夾雜著獨立存在和常一不變的東西，沒有的東西夾雜在裡頭，你認為這是事實，這東西也是造成一種錯誤，也還是將來達到不可預測的，不可控制的結果。 所以真正的智慧，它能掌握真正的原因，還有真正的實在的東西。你看唯識學，它為什麼就講八識，就講五十一心所、三性，為什麼要抓這個東西？所以這是一個很重要的問題，一直到佛地位的時候，他注意的就是結局，一切行相智。 唯識裡為什麼非講唯識？不講外境？為什麼破除外境？這些問題都值得我們很好地研究，是不是說不注意對象問題，不注意結果問題，就是愚癡呢？只注意對象，注意結果，就是真正愚癡。 什麼是實在？什麼不實在？什麼是有水分？有摻雜的東西？這都是真正考慮問題，考慮實在不實在？是因不是因？這問題是首要的。 這種正聞熏習，你看，它想象不到有這麼大的作用。你要說現在都講效益，都講當前能得到什麼東西，比較起來，我們現在搞這個，這正聞熏習，有什麼用處？又不能吃又不能喝又不能用的，這有什麼效益？可是現在這個效益，誰注意？不要緊，你會注意的。 人生死問題你沒法兒主宰，金日成故去了。誰能夠說他不死？秦始皇還想法求神仙，你將來怎麼樣？由現在就可以看出來，一個人生活裡頭的波動非常厲害，比那個慧星的波動呢還厲害，不過你自己不自覺。 你說誰能主宰自己？我怎麼怎麼樣？誰能下這個斷義？我說我們要有正聞熏習，就能夠這樣！就能控制我們的一切！你信不信吧？錯誤的那個天地、那個境界，必須把它糾正過來，你不糾正過來將來是麻煩的很！你覺得現在沒事，平安無事啊，哪兒那麼容易啊，命運是沒法子主宰的。我說我能夠掌握自己命運，敢這麼說嗎？我慢慢兒懂了佛教，我敢說了！這是真有把握的！不是瞎說的！ 所以安身立命，你要把人生到底怎麼回事弄清楚以後，尤其對這個二無我、二我是怎麼回事情，你弄清楚以後，好辦！拆無明的台可以，佛教就是要解決這個問題，要不為什麼我們要講？你說佛會騙我們嗎？無著世親，他們會騙我們嗎？ (另一盤錄音開始)我覺得是可以的，那也就是從正聞熏習開始，誰覺得自己很聰明不需要這一套，那請便。將來你走著看，很容易看出來。底下就是，阿賴耶識裡頭，這種所對治跟能對治，這個將來怎麼樣？不但這樣子，咱們本身的這個也有真如、也有法界，也有許多客塵煩惱，在阿賴耶識裡頭也有種種的雜染品，跟所對治。 所以我們這個正聞熏習種子，由下品到中品到上品，很容易發展，只要我們這個道兒走對了，我看不難。那麼將來證真如，難不難？如果法身種子都有了，這初地是小事。這種子的問題和普通說的原因，空有的原因不一樣，真正有實在的東西，這實實在在的東西不象所說的遍計所執性的規律，它真正是依他起性的，是存在的，這不可磨滅的！其它東西都可以磨滅，這能對治的東西跟所對治的東西就不一樣，所對治的它本性就要被破壞，阿賴耶識有兩部分。 我們人生也是，有本體、有真如，又有許多煩惱，還有是客塵煩惱，都在一起。這個發展怎麼發展？我們只有由下到中、由中到上，這樣多次熏習，就是不斷地重復。那就是我們常常把常見、斷見，常常在這兒給它對治，每時每刻都在這兒對治，對治我見，對治人我見、法我見，時時刻刻都對治，這就是一個最主要的辦法。因為你有種子有熏習的問題，別把熏習的問題看的太簡單了，這是真正的原因。比你造原子彈、搞所有的建設、核能的建設，發電，其實那種都是果的能，果的能它固然是也很強大，比較起來，我們這個如理作意，這作意這個能，你說哪個重要？哪個力量大？ 所以我們在正聞熏習以後如理思維，如理作意，不聲不響地，這對以後的影響應該好好地估計一下，什麼是被破壞的？將來一定要壞，什麼是不能壞？什麼是看起來很強大的？最強烈？象我見如山，愚公移山都不好移掉，人一般都看中物體，我看可以把這個天平很好地量一量，所以提到八識，五十幾種心所，這都需要上上天平，比核能的作用大不大？是什麼能力最大？最強烈？應該很好地衡量。
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