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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第26講
第２６講：第二品(第１６頁第５行－１２行) (１９９４年９月４日(２６講) 沒講《攝大乘論》以前，我想宣布一件事，就是重新認識佛教的問題，因為佛教現在衰弱的厲害，裡邊的問題又很多，主要是華化佛教變質，造假，所以在這些方面必須來個對佛教的重新認識。還有世界對佛教也不是認識的很清楚，有人當成宗教，有人當成是哲學。我認為它既不是宗教也不是哲學，它是一特殊的學問。 基於這種種看法，我覺得，我們應該鮮明地提出來，就是重新認識佛教。這個可以在世界范圍提出來，也是有針對性的。所以我們慈氏學開發中心，應該一個是把慈氏學原典能夠真正讀懂；第二就是把華化佛教這個破壞真如的錯誤一定要揭發。 我們知道佛教從釋迦牟尼以來，主要的就是講無我的問題，所以有我跟無我，這是教內教外的一個分界。尤其到慈氏，把二無我的問題解釋的非常徹底，那也就是針對我們錯誤的認識、針對我們這個顛倒的生活，開始有了一線的光明，無我觀的世界，就是造成不同，很大的不同。 尤其在當前的這個思想界，問題很多。這個《真實研究》上，昨天沒細看，它就提出來，二十世紀過去要到二十一世紀，這裡頭尤其哲學上問題很多，不但哲學上，其它所有的學科裡頭問題都不少。剛才我們提到，佛學存在問題也非常大，所以必須打出重新認識佛教這個旗，我們迎接二十一世紀的到來、轉變風氣，我們負的責任是相當大的。因為我們已經認識到了佛學的特點、要點，必須要在這個時候我們加強學習研究，造成一個很大的風氣，可以說在二十世紀跟二十一世紀交接的時候，我們的責任是相當重。所以我提出這樣一個口號，可以由我們慈氏學開發中心，提出來，就是要重新認識佛教。 這裡邊，一個是我們怎麼樣研究慈氏學？大家怎麼在理論方面提高深入？這是一個很關鍵的問題。另外就是我們把慈氏學的經典經論，怎麼整理、怎麼翻譯，公之於眾。最近，我已經翻了一部分，就是解脫菩薩，也可以叫解脫軍菩薩，他寫的一個《二萬五千般若波羅蜜多經教授莊嚴現觀論》。這個書，在藏頁有２００頁，比較大，這書據我看非常難，比所謂師子賢的解釋都要重要。據傳說，解脫菩薩是登地的，跟龍樹是一樣的。再來，他解釋的，不但解釋經，也解釋彌勒菩薩的《莊嚴現觀頌》。慈氏的《莊嚴現觀頌》，可以說是代表了般若經的精華，再加上解脫菩薩的解釋，把經都解釋了，這解釋還相當有特色，不但解釋句子，還解釋名詞，很細致很深入。所以我初步評估這書，也可能是、應該是比這《大智度論》還在以上。 所以我們想法，我希望大家努力地學習藏文，趕緊學好，我們把慈氏學開發的問題，尤其把藏文甘珠兒重要的經論，都想法子轉移到漢文裡來，因為現在所有佛教文獻，主要是藏文文獻跟漢文文獻，當然梵文也是很重要，但是梵文的典籍比較少。所以我們在這個時候，別瞧我們人少，但是，我們負的責任、負的使命是很艱巨的。 所以我覺得我們把慈氏學的理論應該想法子每天都有新的認識，怎麼有新的認識呢？一方面咱們要對原典要討論、要研究，並且大伙兒還要爭論，不同的意見可以爭論，使得我們對慈氏學的認識時時刻刻、一天一天有進展。在我個人來說，就是能夠想法子把這重要的原典能整理出來。所以我覺得，一方面大家要是下很大的決心，把理論方面深入研究，再就是咱們把這個出版物，想法子抓緊。最近我感覺到，我們得把《攝大乘論》好好地研究，尤其前頭這所知依、所知相分，這個完了以後，我想咱們是不是研究解脫軍菩薩的著作，一方面研究，一方面也整理，我覺得這書可以作課本，假若把它弄懂弄清楚的話，我看是差不多，當然再匯合起來，將《瑜珈師地論》，將慈氏的五個頌，要真正匯合起來，要有一個整體研究的規劃。這樣子我看，我們不難真正把慈氏學開發出來，叫世人了解理解。先簡單把我最近的想法跟大家談一談。 底下我們講《攝大乘論》，第六識是不是能代替阿賴耶識的問題。尤其現在談的是滅盡定裡頭，有的不同的意見認為，他不知道阿賴耶識，他不承認阿賴耶識，只承認第六意識。假設你只承認第六意識不承認第八識，那麼這個滅盡定是沒法兒解釋清的。 (此處應是講：“拔彼能依令離所依不應理故。”) 前頭主要問題是能依跟所依，沒法兒把它拆開，叫它能依跟所依分離，是不可能的事情。這能依跟所依，能依就是心所，所依就是心王，心王跟心所本來有一種關系叫相應的關系，相應，是很密切的關系。還有就是世親解釋，相應，兩種事物構成相應的關系，這相應的關系還有一個相引。這地方用相引，兩種東西老在一塊兒，這是相應，相引。 相應，它是一般就是講“時一同，所緣根等”，有這麼兩句話，講時間跟所依的根，心王跟心所時間一定相同，同時它們所依靠的根也完全一樣，是眼根都是眼根，是耳根都是耳根。再來就是，所緣的，雖然是不相同，各緣各的，但是它相似。還有識也相等，識就是似正分，相似。時一同，所緣根相似，這種叫作相應的關系，這種相應的關系是很密切的，為什麼呢？它非要走到一塊兒，不能分離，也可以說叫相引的作用。 所以第八識，它這個心所比較少，相應心所比較少，第六意識它就多了，它最多了，相應的心所來說呢，八識裡頭的第六意識，它的心所、相應的心所最多。所以現在辯清這個滅盡定裡頭，不是意識、是第八識，主要跟它相應的心所多少很有關系。當然在滅盡定裡頭它已經滅了想、受，兩種遍行心所，就是在它這個准備期間、加行期間，就針對想跟受來滅掉這兩個心所，這樣子阿賴耶識的心所越來越少，本來就少，意識的心所本來就最多。 假若說你要認為滅盡定裡頭那個識，不是阿賴耶識，是意識，那就問題就很多了。因為什麼？固然不是一種惡心所，因為滅盡定是善的，不是惡的排除這惡的，惡的沒有了，象貪嗔癡都沒有了，這意識裡頭的所有的心所都有，排除這惡的心所，無記的還是有，異熟的無記還是有。象阿賴耶識，那麼這個無記的心所，阿賴耶識就很少，本身、還有它這個思心所，五個遍行心所的其余的三個心所，這些是無記。 但是意識裡頭的，從它善心所的，就太多了，它就有一種所謂善根的問題，所有的善心所都跟善根相應，所謂善根一般指的是無貪無嗔無癡，所有的善心所都跟這無貪無嗔無癡的善根，你說這個滅盡定裡頭是善，並且它所依的識是意識，那就問題多了，必須要有善根，因為什麼？這個善根跟善的心所不能分離，不能單行，還有許多的能依跟所依不能分開。 所以第六意識，要是允許它是滅盡裡頭的識的話，那問題就多了，就是有許多心所跟心王都應該承認，所以現在所謂談的這個為什麼不是第六意識、非是阿賴耶識不可，主要是能依跟所依的關系問題，因為意識裡頭的相應心所太多，你要承認善的話，那一大串的問題都來了：還有善的話，跟觸，觸本來是遍行心所，觸又跟定有關系，你既然滅盡定是定，它就有跟輕安的觸有關系，所以它這個跟輕安這個觸有關系，你要認為滅盡定裡頭是第六意識的話，那裡頭問題就多了，由於這種能依跟所依分不開的關系，第六意識它的相應的心所最多，所以造成不應該是第六意識、必須是阿賴耶識。 “有譬喻故。”就是指的這種能依跟所依的關系，跟大種所造色的關系，都是可以作譬喻的，就是表示這個東西不能分開，你承認這個所依，就有能依，承認能依就有所依。 “如非遍行，此不有故。”如同不是遍行心所，不是遍行，滅盡定裡頭就沒有所依，象非遍行就是指的無貪無嗔無癡，這都是非遍行，這個東西在滅盡定裡都沒有。可是呢，假設你要承認是第六意識在滅盡定裡頭，那就引起很多問題，就是不應有的心所應有。 “又此定中，由意識故，執有心者，此心是善、不善、無記皆不得成，故不應道理。”剛才也提到了善不善無記的問題。……所以要是善的話，它一定跟善根相應，心王一定跟有善心所，有善心所相應的話，必定跟善根相應。本身當然它不是善、不是不善、無記，普通的無記是四種無記，四種無記都不能成。都不能成就都不應理，要說它第六意識是善，它就要引起許多問題來了，當然是不善，要無記的話，還有異熟無記、異熟生無記，這些都不能成。 這還是指的第六意識是所依，那麼心所是能依，這些有的心王就必須有些心所，你說是善的話，必須引起善根的心所。象這裡頭，那麼你要承認第六意識的話呢，就跟三性，就必須要談三性的問題了，談三性的話，那就是善不善心所、這能依的問題就來了，滅盡定裡頭不能摻雜這東西，不能有這個不善心所、無記心所還有其它的善根心所也不應該有，這要不應該有的話，你要承認第六意識，是滅盡定的識，那就有問題了， “若復有執，色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。”這句話很重要。若復有執，有這個執著呢，就是在這個無性釋裡頭，指的經部師，小乘裡的經部師作這種解釋，色心無間，恐怕不但小乘經部師，就我們一般的恐怕都是這樣看。一般我們也這樣看，前剎那的色，前剎那的布置能為種子生起後剎那，前剎那的東西為後剎那的因，就是前後的關系就構成了因果關系。我們一般都這樣看，事物都有相似相續，就認為前頭是後頭的原因，不管是前頭作為後頭的原因，到底是怎麼回事情，大家就不十分分析，但是它認為前頭跟後頭有密切關系。 到底前後是什麼關系？那就一般認為，前後就有共同的東西，沒問題。你看，眼睛看的前頭後頭不都一個樣嗎？前後相似一樣，這就不正常。人就認為應該是這樣。到底什麼是它的原因呢？就不管了。一般都認為是前頭跟後頭反正是關系很密切，可能是一個，分不開。 所以這問題在佛教裡頭，這問題怎麼解決，當然這問題不是小問題，古今的哲學家以至現在的科學家，應該怎麼解釋？時間不是一個時間，但東西是一個，東西是一個？怎麼證明呢？那就是按自己的，我剛才看見這東西、後來又看見這東西，一樣啊！無論怎麼樣的，用現量的、比量的好象都很容易解釋。 可這裡頭問題就來了，前頭後頭是不是一個東西？所以前後是一個東西？還是兩個東西？這是一個很大的問題，可既然有前後嘛，一般都猜測，至少認為是沒有前頭就沒有後頭，要是武斷地說，就是前後物質不滅，前頭那個就是後頭那個。 這問題就來了，佛教就是說常一不變的東西、獨立存在的東西根本沒有。一點兒影子都沒有，你怎麼證明前頭跟後頭是一個東西？佛教說剎那剎那生滅，滅不待因，現在科學裡也有這樣的說法，越堅硬的東西越是顫動得很厲害的粒子。 佛教講這剎那剎那生滅、滅不待因，因為什麼？任何東西從開始到後來，它總有一個變化的過程，前頭是大的後頭變成小的，或者前頭小的後頭變成大的，這過程裡頭，每一個點兒，必須是每一個點兒都在變，假設有一點，它打住了，不變，底下就達不到後頭的了。它都有變化的歷程、過程，從開始到後來，你一定想象，它每一段是不是都在變化？哪一點它不變了，那後頭就受影響，達不到後來變化的結果。 於是乎現在就有了否定之否定，前頭把前頭否定，然後再否定，這樣一個過程，老在變，一定有一個對前頭那個要否定，不否定後頭出不來呀，變不出來。前頭不否定變不出來，第二階段的那個不否定第三階段也出不來。這個否定之否定，就老否定。不否定前頭後頭出不來，所以又是要依靠前頭，又要否定前頭，要承認前頭又要否定前頭，是不是這麼一個過程？構成一個不可思議的……。 所以佛教說是這個我沒有，人我沒有、法我也沒有，獨立存在的東西一點兒也沒有，常一不變的東西也一點兒也沒有，你沒法兒拿出來叫我看，所以又要常常變、又要常常不變，常常維持，常常破壞。怪不得有人懷疑，這不可思議，是辯證、是矛盾。到底怎麼看這問題，是比較難。 前頭提過《成唯識論》裡頭講現行跟種子的關系，那個是現行跟種子非在變不可，現行跟種子的關系是必須要同時。這熏習，兩個東西必須要同時，同時同處、相應不離、非一非異。象現行的東西跟被熏習的種子的關系密切極了，一個是顯性的，一個是隱性的，這隱性跟顯性的必須在一起，構成一個熏習的關系，這個關系非常重要。前頭我們提到了，如果沒有熏習的關系，一切事物就完了，就沒因果了。因為什麼？常一不變的東西根本沒有，獨立存在的東西根本沒有。所以必須常常在變，那常常在變的東西怎麼才能延續下去？相似相續下去？這是大問題。所以世間無論那種學問它都承認有我，承認有常一不變的東西、承認有獨立存在的東西。這個好解釋，一承認這個什麼都解釋了。可是你常一不變的東西怎麼能生出變化？這是大問題，你又承認不變的東西，又承認有變化的東西，這兩個東西能湊在一起嗎？能合二為一嗎？ 所以佛教認為任何的事情都在變，時時刻刻都在變，並且滅不待因，這是天經地義的真理。你說的所有的獨立存在、常一不變的我，根本不存在，連影兒都沒有，這是一條真理。所以現行跟種子，一個能熏、一個受熏，裹在一起，同時，這很奇特的。可是這個是個所有的事物形成因果的一個關鍵問題，大家要特別注意。 什麼是熏習？怎麼構成熏習？這是其它學問講不到的，而且佛教講的非常清楚，你不這麼解釋，那就沒有因果可言。這個問題，剛才我們說了，必須重新認識佛教。你看哪種學問能講出因果？真正的因果關系？只能說是現在的科學來講，都是增上緣的問題，互相補助的問題，講不到親因親緣。講親因親緣，必須講到互相依存，沒有單獨獨立、依自而有的，必須依他而有。 所以咱們講所知依分講因果，那是很徹底的，因為什麼？就是現行跟種子、能熏跟所熏構成這樣一個關系，這是最關重要的。不講到這個你怎麼講因果？前頭隱了，一個是現行跟種子的關系，必須要同時。還有一個關系，就是種子跟種子必須異時，必須不同時。這點也很特別。 《成唯識論》裡還有一段，也跟這個相似，在第四卷第九頁上第二行。前頭《成唯識論》常講，這關系雖然有前後，但是同時的，這邊低下去，那邊升上來，同時，由這兒來譬喻、說明因果關系，有前後，但是同時，這個在《成唯識論》裡頭有好幾段講了。種子跟芽是這樣的關系，就跟藕，藕它是根，生芽，雖然有先後，但是同時。還有火苗跟燈芯、跟燈焰，它有前後，但又同時。 這裡說“然種自類因果不俱，種現相生，決定俱有。”他引了《瑜珈師地論》，第五卷，第十三頁第四行，他引道：“瑜伽說無常法‘與他性為因，亦與後自性為因’，是因緣義。”原來《瑜伽師地論》是這樣，大家可以記一下，第一行就開始說：“謂無常法是因，無有常法能為法因。”無常法才是因，常法不是因，“無有常法能為法因”，這話說的很絕了。你說，科學是講理性的，哲學也講理性的，認為常法能作原因，這是不是合乎理性？ 咱們就談《瑜伽師地論》，這兩句話是很絕的，說無常法才能作因，“無有常法能為法因”，這話說的決定。所有的因，“或為生因，或為得因”，這得，就是熏習久了就有獲得，“或為成立因，或為成辦因，或為作用因”，這些因都必須是不是常法。常法不能作因。 底下這個重要：“又雖無常法為無常因”，雖無常法才能為無常法的因，雖然是這樣子，“然與他性為因，亦與後自性為因”，與後頭這個自性為因，“非即此剎那。”這話說的，不是就是這一剎那。 現在就把這幾句話好好談一談，雖然無常法是無常法的因，但是有兩方面，一個是與他性為因，一個是與後頭那個自性為因，“非即此剎那”，不是就是這個剎那，與後頭這個自性為因，不是就是這個剎那，不同剎那。所以這幾句話都是非常特別的，所以這東西，將來我們要研究透徹了，那就把所謂意境、所有世間的連上一點真正原因的問題的東西，可以給他解釋的很好。 因為現行跟種子，種子跟種子的關系，是最基礎的關系。現行跟種子是熏習的問題，種子跟種子是熏習跟熏習的關系，這個構成所有的世間的基本的因果。實際是以他性為因，就是剛才咱們說的，現行跟種子、種子跟現行的關系。 與他性為因，就是依他起性，就是咱們講三性裡邊的依他起性，必須是依他，而不是依自。與他性為因，這個他，要按這個現行跟種子這部分互相為他、種子跟現行也是互相為他的。成為不同，就是一個是顯性、一個是隱性，來構成的，就是普通一般說同性相排斥，異性相吸引，大概都是根據這個關系。 這個同不同呢，正巧是一個隱性一個顯性構成的，那構成相同的正是種子跟種子，沒法兒說它不同，這倆都是隱性的，隱性跟隱性的互相排斥，前頭說沒法子同時來生，互相生起，必須異時。因為同時要生起，種子都生起來，好家伙，那一串整個就彌漫了一切，都是種子，一個種子變成無量的，是不是這樣子。所以種子來說，必須它是不同時互相生起，那要同時就不得了了，那宇宙膨脹了，種子那麼多，你說哪個種子能生啊？ 所以這個因果關系是很需要咱們仔細地來研究來分析，最主要的大家不要忘了，這些法都是要排除那個常一不變跟獨立存在，排除那種有我的東西，必須是如幻如夢、必須是無常的東西，有常的東西談不到因果。所以佛教所謂因果，必須是互為依存，依他而起，決不能依自而起。一定是無我的東西，有我的東西不能作原因，這說的很決定。 可跟我們所想的因果不一樣，我們想的東西，都摻雜東西了。摻雜了什麼？摻雜了我，摻雜了獨立存在的常一不變的東西。我們離不開這東西，離開我好象不能活了，實際上由我生出很多很多問題來。所以大家時時刻刻想到釋迦開始說無我，是什麼一種意義？為什麼要這麼說？而我們每天的生活裡頭離不開這個我，有許多罪惡都是由這兒出來的，有許多錯誤顛倒都是從這兒出來的。 “與後自性為因”，這個問題前頭也談過，這是很關重要的問題，現在我們不但要搜集所有的象《瑜伽師地論》這樣的絕門兒的話題，還要仔細研究事物的真正情況，還要把這個所有的千經萬論，有關無常無我講因果的問題，要好好地把它搜集起來進行研究。 現在稍微談一點兒，生因跟引因。生，大概知道，所謂真正的原因，因緣的生，就是親因親緣的互相生起，這個離不開佛教裡所謂的現行跟種子，種子跟現行的關系，這是親因親緣，這就是生因。另外還有引，引因，這個引，怎麼引法，剛才咱們也談到，兩種東西密切起來，構成相應的東西，也是互相引。提到這個業異熟果，跟無明緣行，行緣識，業跟異熟果的關系，也是引。所以只是言說的因，就是親因親緣，還必須有業的關系才能感生現實，才能有異熟果出來，就是好象就有理想、就有設計不成，還要有加上行動、勞動，才能實現這些設計的東西，淨靠理想不成，還要加以加行、努力。所以勞動跟行為很重要的，就是異熟、善惡業，業很重要。 業呢，在藏文裡有個感引的意思，大家注意這個字。一般感引都用射箭來表示，拉弦來放，這個力量，力學，前頭也談過主觀能動的能，再加上所謂業，人所有的業，就是私心，這個能很厲害，所以這一拉弓一射箭，一拉一放，構成一個很關鍵的問題。阿賴耶識本身就是異熟果的識，它就跟前頭所謂業有密切關系，要沒有業，就感生不出識。 現在又一種關系，就是種子跟種子的關系，這個關系很重要。我們普通說業跟這個異熟果，那還是一種感引的關系，是增上緣的關系。而這個種子跟種子的關系，它是親因親緣，而必須是不同時，非同一剎那，非一剎那，必須是兩剎那，兩剎那又是親因親緣，這好象是不可理解的。 前頭說的生因，就是現行生種子，種子再生現行，但是種子生種子，必須異時。這怎麼理解？還是親因親緣，不象是業跟異熟果的關系。說這個隱，在我想是這麼個問題，咱們現行世界裡頭，情況比較摸的清楚，但是在熏成種子以後，變成隱性世界，這跟顯性的世界很不同，你想，這個顯，彼此說內外種種的，有這個根身器界、自他，它有一定的情況，但是這個隱性世界，我看跟這個顯性世界很不一樣，咱們所有現行的世界都是由我們的第八識顯現出來的，顯現是這樣一個情況，但是不顯現的時候，是什麼情況？(錄音結束) 當然也有隱的問題，所以阿賴耶識種子的狀態，那它本身也沒顯，顯不出來善惡無記……，奶在水裡，它就吸收奶不吸收水。 還有阿賴耶識裡頭有兩方面，一個能對治的種子，一個所對治的種子，在一塊兒。要在顯性世界裡頭怎樣？那能對治非要把這所對治趕出去，在隱性裡就相安無事，而且從發展上來講，咱們這第八識，阿賴耶識的能對治的種子越來越加強，那個所對治的種子越來越少越弱，這是隱性世界，種子世界。顯性世界，這有很大的不同，所以種子生種子也是其中之一。我是這麼看法，以後大家多找些資料，看原典方面怎麼解釋更好。這些問題都是我們用佛學的方法來解決，不是以世間科學、哲學或者以世間常識來解決。 “有執色心無間生是諸法種子”，他這無間生根本都是、完全是顯性世界的，即便裡面包含隱性世界，它也想不到。所以世間怎麼分析這問題，跟小乘怎麼分析這問題，跟大乘有很大的不同。當然小乘跟大乘都是同一的，不承認有我，小乘是不承認人我，法我它還是承認。所以這些問題都應該算在內的，你不能只想有我的世界，構成這種真正的差別，還是在有我還是無我，是有人我、有法我還是沒有人我、沒有法我，這個分別是很大的，造成了生活整個的問題也是在這兒。我這話說到這，一定是這樣子的。不但對事情的分析不一樣，整個人生的活動、對事物的看法都不同，這一點很重要，有我無我構成很大的鴻溝。 (此處應是講：“又從無色無想天沒滅定等出不應道理，又阿羅漢後心不成唯可容有等無間緣。”) 要按經部師的看法，世親他們認為，阿羅漢也沒有法子入無余涅磐，因為事情老在無盡的傳遞下去，前為後因，沒有完。這個阿羅漢想入涅磐，當然了，跟阿羅漢當初斷煩惱有關系，但就他這種前為後因這個決定可以沖破這個東西，因為這是一個基本原則，構成一個這樣的世界，這是一個基本原則，前為後因，誰能打破這個，打破這個原則，這世界就完了，不存在了。所以你怎麼安立這個現實世界？假安立，你怎麼假安立？固然我們說，一件事情就是幻、夢，但也有它一定遵循的，不是亂的。所以有人認為，要按這種說法，阿羅漢就沒法兒入無余涅磐了。 於是乎，世親說“前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣無有因緣”，他作這一個決定，沒有因緣，前為後，只能有等無間緣，這等無間緣還在識裡頭，色法還談不到。你說色法，這兒叉了車了，他可以繞道走，不象心法，這兒擋住就沒法子過去，必須前頭讓路後頭才能過去，馬路窄是問題，馬路窄可以擴寬，所以色法還談不到等無間緣，於是乎作了結論了： “如是若離一切種子異熟果識雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識決定是有。” 這是作的結論，前頭說的大量道理都是為了成就阿賴耶識，為什麼用這麼大力氣成立阿賴耶識呢？剛才說了，首先是現實問題，前頭跟後頭到底是什麼關系的問題？這個問題非解決不可。要解決這問題，就必須解決相似相續的問題，必須要回避常一不變的問題，必須要回避獨立存在的問題，因為這些都是不如實的，是不如理的，不合理性的，不合佛教所說的理的。所以必須建立阿賴耶識，能夠建立阿賴耶識才有因果可言，才有熏習可言，也才有轉識成智，也才有轉依的問題可言。底下就是講轉依，所以安立阿賴耶識不是小問題。 當然推測釋迦在時已經說過這問題，後來沒有傳下，有人就說後來大乘才安立阿賴耶識，經部師有時勉強作點工作，剛才說經部師是前為後因，他這前為後因有他的解釋方法，一般人也就這樣認為。可是怎麼解釋這前為後因，這個非要安立阿賴耶識不可，不安立阿賴耶識沒法兒解決這個問題，沒法兒解決前後相似相續問題。現在所有安排、內外世界，都跟熏習、跟阿賴耶識有關，要沒有這個所知依的話，很難安排得當。小乘只知道有六識，七識，第七識都不……。 七識八識五十一心所這問題，的確是很重要的問題，因為什麼？剛才也談到，三界九地，都是踏在一兩個心所上，這心所有法，實際上真正是人的立腳點，象地、什麼什麼地，這地呀，都是以心所有法作根據的。底下有三個頌子。下次再講三個頌子。
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