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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
韓鏡清教授：攝大乘論 第31講
第３１講：第二品(第１８頁第１行－１８行) (１９９４年１１月１３日) 這些熏習的差別都是回答了很多重要的差別、重要的不同，象共相不共相，就是回答了內外跟種種的周圍以至所有現象形成的不同，都由於熏習不同、種子不同。 共相的相本來都是能相的問題，共的能相，不共的能相，底下還有許多在藏文是能相，而玄奘法師翻成相了。現在我們應該特別注意到能相跟所相的分別.這能相好象是能表示的意思，有能表示、有能差別，因為在種子范圍上講，它是有這個功能的。 就是我們接觸的所有的現象，最大的差別，內外的差別，人生宇宙，還有我們這身體，這就是內六觸，眼耳鼻舌身意這內六觸，這內六觸對外部的器世間來說，一是內部一是外部。現在都拿我們內六觸作為人的主體，這好象一個能夠感覺、能夠認識的這麼一個主體，它是跟五根、五浮塵這樣構成的一個身體，這身體對外界、對宇宙，形成了種種的差別，而外部世界跟內部世界呢，也形成了很多不同。 象我們這內部，大伙兒都管它叫生理，在外部世界還有許多動物、生物、植物、礦物，我們對植物、礦物等方面的關系，以至於生理跟心理上的關系，形成了不同的科學，不管你形成什麼樣不同的情況，但是它都是有，必須每時每刻都有一個相似相續的問題，那就是必須有一個能差別的問題。這個能差別就是能相，能顯現，把這第八識變現，內變根身，外變器世間，變現，就有一點能顯現、能表示、能差別這意思。 種子它是一個比較隱性的，那麼它變成顯現的東西，也就是這樣子顯現出來，就是能顯現，所以這個能很重要，好象我們看內部世界、外部世界是不動的，不變的，其實呢，時時刻刻都有一個能的方面支持，要沒有能顯現、能變現、能差別，恐怕這事情很難繼續。 我們說的無論什麼事物它都是前後一致的，有一個統一的東西，我們屢次都談到這個問題，你要不承認這個前後有一致的東西，那問題就來了。所以這個相似相續、非一非異，前後非一非異這問題是個很深刻、廣泛的問題。 我們還應該注意到，這個動物跟動物的關系，人跟人的關系，每一個人，他是有一個不共的能相，那麼人跟人的關系，現在內部跟外部的人的情況，也就是共的能相、不共的能相，這樣的關系。 尤其我們從這方面可以看，母親懷胎，從這兒分析，胎盤裡的胎兒，跟母親什麼關系？母親也有一個，也是一個不共能相，胎兒也是一個不共能相，這兩者一個自顯現、一個他顯現的東西，交錯。不共能相這方面來說，各有各的不共能相，可是，又離不開有共相問題，各自都有各自的感受，有受生的種子，也有無受生，所以這顯現是很復雜的。 咱們普通的話說“同床異夢”，任何的關系都沒有母親跟胎兒這關系這麼密切，可是每人的感受都是各自的。所以人跟人的關系，現在叫社會、家庭等等的，有個團體，人跟人的關系，都是這樣的，比較復雜，裡頭都是有各自的不共能相跟共能相的這個錯綜復雜的問題。 總之不管怎麼復雜，都必須有第八識的種子在支持，也可以說互相的關系無論怎麼密切也是互為增上，不管關系多密切，這裡頭都有互相依存的那個互為增上，也是沒有一個主體的獨立存在的問題，也沒有常一不變。如果要有獨立存在的話，這個關系構不成。如果有常一不變的話，這個關系也構不成。 所以為什麼我們屢次，一談就談到二我上頭？你看這個事物都在這兒相似相續，沒有一個前後一致的，說這是最基本的問題，而我們也是在這上頭，最不容易看清這問題，最容易愚癡這問題。 那麼現在有人寫文章，說唯識無境，這境到底什麼意思？這唯識無境好象在中國華化佛教裡頭的，在唯識學裡，就是沒有外境的意思，不是唯識完全沒有境，有內境，只是沒外境。 這外境指什麼呢？外境就是獨立於我們這個認識之外的東西，現在叫存在，物質不滅的存在，這東西你說是有嗎？所以能認識跟所認識也是一個互相依存的，你不能把它絕對化。所謂沒有外境也就是沒有法我的意思，沒有常一不變、獨立存在的意思，所以我們每時每刻，都離不開我見的問題，寫文章也是這樣子，寫到最終的時候，還是離不開我見，還有一個獨立存在的世界，都是在有為法上找絕對。 所以我們老是一來就引到有我，看起來是一切法有我，一切的法，不但一切法，一切法的一切，一切行相、一切處所，一切時間，任何的地方，都有這個有我。因此說釋迦牟尼能夠發現蘊跟我是兩回事，而蘊中根本沒有我，這看起來很簡單，可是，這問題太大了，太重要了，人類的無明就在這上。迪卡爾說“我思故我在”，他我跟思分不開，人類很難分開。所以佛學是特別的學說，它才能分開。可是讀佛書的人就是分不開它，處處都分不開，都受這個無明的影響，都受我見的影響。 我特別最近感覺到，這有我無我的問題，是一個最大的問題，是世間學問跟佛教不同的一個關鍵問題。所以《成唯識論》開始就提出了兩種障的問題，我們很容易忽略。三法印裡頭，諸法無我、諸行無常、涅磐寂靜三句話，有時候還說四種的，一切受都是苦，的確一切受是苦，你要有我，處處都要苦，處處都有抵觸，有相反的東西，所以這我的問題是個大問題。 底下我們繼續講，講粗重跟輕安的問題。 “復有粗重相及輕安相。粗重相者，謂煩惱、隨煩惱的種子，輕安相者，謂有漏善法種子”， 按我們所有的書裡談到種子的問題，種子本身有所顯現，還是不多的。這地方講，煩惱隨煩惱的種子，是有粗重的能相，這地方也是能相，能表現出粗重，在種子上講粗重，這很特別。講到種子的情況，其它書我看很少，為什麼我們要提出這問題？就是大家讀書要知道，跟我們密切的自能相共能相，跟我們普通的實際的情況，都密切聯系著。 我們的身體本來就很粗重，老了，身體更粗重。這粗重呢，無性的解釋呢，粗重是“粗重相者，惡故名粗”，很不好，就剛才說的，一切受皆苦，的確是這樣，都是很粗，粗本來是粗惡的意思，所以這有個品位的問題。我們普通認為，世間太好了！太可愛了！可有的人說太苦，太不可愛了！實際上一切受實際上是苦，因為什麼？受的裡頭就有苦受、樂受、喜受、不喜不樂受，這些越是你認為稍微可樂的事情，都有這個不可樂的在那兒陪伴著，不可樂在作背影。 所以這根源跟種子有關系，上次講到引發的問題，無性釋說，跟這個煩惱習氣得力量有關系，所以那地方就講習氣、講種子，這地方又是講種子，希望大家注意這地方，凡是講習氣、講種子的地方，我們要特別注意，它是個隱性的東西，隱性的東西我們感覺到是比較難的。這個沉重、粗重、粗惡，這是世間一切東西(錄音結束) 象這個從小到大一直到老，人的過程，這裡頭嬰幼兒是離不開人的扶持，等老了以後，也是這樣子，有問題也需要人的幫助，就因為他自己身體太沉重。這個當然幼小跟衰老，這兩種是一種顯著的東西，也就是人的浮塵根方面的問題，是一種不可愛的異熟果，這還是現行了的問題。雖然是現行的問題，我們要細分析起來，恐怕跟我們的種子也有關系，主要是現行上的問題，種子它有這個惡種子，有煩惱種子，使我們這個身體六內觸、浮塵根更是感覺到粗重。說這粗重來源，我想不是一方面的。 輕安相呢，輕安也是能相。“謂有漏善法種子”。輕安而安穩有堪能性，象無堪能粗重不安穩，象這都是這個輕安這方面，相反的就是粗重。堪能一般指的作業，就是舉動方面，象動作不靈活了，就是表現沒有堪能、堪能性小了。我們做事情輕而易舉都跟輕安有關系，都是這方面的，跟粗重相反。 清淨不清淨這些詞兒，咱們都得好好地分析，這清淨裡頭跟不清淨的關系。所以清淨，無性釋裡頭指的這個在色法上到底環境清淨不清淨？為什麼嚴淨佛土？使佛土更加清淨，這清淨是什麼意思？要按這個玄奘法師翻的無性釋裡頭，“淤泥、砂石、瓦礫，高下不平，株杌毒刺”，這些都是不清淨，株杌，是干樹叉子枯干的東西，雜亂的植物，常常有荊棘，有毒的，還有高下不平。昨天我翻的解脫軍的書裡頭，他講獨覺的剎土，獨覺在藏文裡是次佛陀的意思，在旁的書裡我沒看到有，獨覺有獨覺的剎土，它那裡頭，當然他的剎土就不如佛的剎土，那裡也有高下不平的問題，還有一個土質的問題，一般的都是泥土所構成，象我們這大地都是泥土所構成。可以說，拿金子或是另外的一種固體的東西構成的東西，所謂剎土清淨不清淨的問題，就是我們剛才說的共能相，我們大家共業所造的，或者聖者所引起來的，他的佛土，佛的土是整個的。 前段說，我們見的是清淨的河水，惡鬼什麼的看的是很污濁的東西。所以這清淨不清淨的問題，這裡頭包含的，用我們眼睛看著美妙不美妙，感覺的粗重，身體感覺上種種的問題，都是不好的。所以這裡頭包括的真美善，這美跟善的問題，美跟好的問題，清淨就是美跟好，清淨是又美又好，不清淨是又丑又壞，又臭又髒等等。 還有一個質量問題，就拿我們高速公路挺平，是什麼構成的？水泥構成的，是不是還有其它構成的東西？象這個東西是所相的東西，不是能相。 希望大家對什麼叫清淨什麼叫不清淨，包含的內容是什麼，要細分析一下。這個莊嚴佛土，我們怎麼改造世界的問題。什麼世界是我們更希望所在的？２０世紀快過去了，２１世紀應該是怎麼樣子？最後共產主義是怎麼樣子？理想國，怎麼才能建設一個清淨的世界？這問題也是每個人都會遇到的，什麼是清淨？拿色界、無色界，它確實是另外的世界，它有它的所謂清淨不清淨的問題，也就是現在價值觀的問題。 常樂我淨，非常、無我、苦，這個東西，人他總是要有一個找一個，最後的東西是什麼呢？在佛教裡就是涅磐，涅磐到家了，有個到家不到家的問題。儒家說止於至善。這個至善是什麼一種境界？理想國，這個涅磐問題也是很大，三法印裡的涅磐寂靜，不寂靜是佛教最反對的，最可恨可惡的東西。可厭惡的東西，這就是怎麼建設我們的世界？理想世界，什麼是理想？包含什麼內容？什麼是最後理想？關涉到共能相問題，這是粗重相跟輕安相，這粗重相跟輕安相實際上關系到咱們想象的理想、希望的東西。 “此若無者，所感異熟、無所堪能、有所堪能、所依差別，應不得成”。說外部世界我們想象清淨不清淨，內部世界，就是我們這根身，就是這個內六觸，這我們也有個理想，就是要有所堪能、輕安。我們現在就是健康，講求體育，用現在的話就是體育的問題、跟疾病斗爭的問題。 這個無所堪能有所堪能，這個所依就有差別。可這所依、這個差別是怎麼構成的？主要還是種子問題。煩惱和隨煩惱的種子形成的粗重，有漏的善法種子就形成了輕安。 問題就是，我們要治本的話，應該從哪兒著手？要能現在說，這怎麼形成呢？這就是跟煩惱種子有關系，種子怎麼來的？因為你煩惱現行來的，現行又是從哪兒來的？又是從種子來的。他這個此若無者，所感異熟、有所堪能、無所堪能、這個所依的差別不同，要回答這個你身體健康不健康？清淨不清淨？這問題從哪兒來的？這問題也很大，他怎麼回答呢？所以現在他提出的都是這個大問題，比較大的問題應該怎麼整治呢？怎麼能處理呢？ 也有回答。說此若無者，就怎麼怎麼達不到，非有這個東西不可，非因為這個東西不可，非找原因就在這地方找，照說就是種子，種子有直接的影響，生起現行以後，好象在這地方特別提出種子，種子直接問題，說此若無者就什麼什麼不成。這個在前邊已經講了，證明這阿賴耶識非有不可，假設沒有怎麼怎麼，那問題解決不了。這種就是反诘道理，就是反問的道理，前邊都是這樣的，那個問題是存在的，如果假設不承認有阿賴耶識，它這問題就解決不了，他為什麼舉了這些差別呢？都是大問題，離開這個問題想解決，就非得你承認什麼。 “復有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果、善不善種子，無受盡相者，謂名言熏習種子無始時來種種戲論流轉種子故。” 這個比較大的問題上還有有受盡相跟無受盡相，這受都有受用的意思，這受用都有，是個結果性的，得到這個結果就完了，這受跟用有關系，受用。這有受盡相呢？這個相也還是個能相，所以藏文的能相覺得應該注意，漢文裡頭咱們碰到這個問題的時候，給它注上能相，有地方就要直接改成能相。什麼叫有受盡相、能相呢？就是已成熟的異熟果，善不善種子。好象這善不善的種子，它各自有一種力量，有一種成熟不成熟的問題，做了以後總得有個結果，好象這力量是反應似的。 這善主要是引起一種什麼結果，不善呢也要引起來什麼。而且這善跟不善，還有成熟問題，普通異熟，他們書裡都是這麼講，由青而黃，果子、瓜，植物方面來說，都有一個由小而大、由青而黃這麼一個過程，生物的發展都有這麼一個過程，咱們普通說，這生物活的東西，都有這一個過程，由小到大，由幼到長、到老，由青而黃，由怎麼到怎麼，都有一過程。(休息) 上次講到有受盡、無受盡能相，粗重的問題，《成唯識論》裡講，粗是對細來說的，重對輕來說的，有受盡與無受盡，這個受字，跟前頭的有受無受的意思不一樣了，前頭那個有受心所，這個受是受用的受，有受盡跟無受盡，看起來，一方面是有起有止的發展，不斷的。另外，名言種子，象等流習氣，也是離不開，這生命離不開的。異熟習氣，兩方面才構成了事物的運轉，生命的運轉。一個名言特別跟想心所有關系，業是特別跟思心所有關系，無始時來的種種戲論，也正是煩惱的一種特性。 “此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。”很多業都有一個完成期，有一個成熟期，有個段落，有個起止，特別說是，已經生了芽，就不能再生，是吧。已經受盡，就不能再受盡，就是一次性。而這等流習氣，名言種子就不是一次性了，所以這個很重要。有生有引，名言，有新有舊，戲論。所以這種因果規律是值得我們很好地深入研究。 “新名言熏習生起應不得成”，也是主要是等流方面，等流方面好象不是一次性的。因果規律問題，在世界上很少有能談的很清楚、很徹底的，在底下還有譬喻相、譬喻能相，這是指的能相。 “復有譬喻相，謂此阿賴耶識幻焰夢翳為譬喻故”。這方面也是有整體性的問題，佛教講的任何法任何事情，都離不開譬喻相、譬喻能相。阿賴耶識本身就是幻，幻化，焰是陽焰，夢是夢景，夢中的景象，翳，就是眩翳，看東西是兩個、重影，為譬喻故。 這譬喻很重要，這不只是世間比量裡頭要有譬喻，好象佛教裡頭用譬喻很多，拿普通容易理解的，大家共同有共識的東西來譬喻，大家經常知道的事情，可以說是譬喻用的最多也就是佛教裡頭。這種譬喻能相，就是所有法無我、諸行無常，都有一切性、普遍性，普遍都是幻。不過拿這個幻、夢來提出來，它比較顯著，於是譬喻不大顯著的事情，一般人認識不到的事情。 拿我們來說，覺得任何事情都必須跟我發生關系才是真實的，佛教裡頭講，所有的事物、所有的法，必須是互相依存的，必須是無常的，互相依存，不能獨立，以至於剎那剎那生滅，這些個，在幻化跟夢景表現的最充分，用表現最充分的譬喻那些不大充分的，我們認為它是常、是獨立的東西。所以事物本身就是幻、就是無常，就是跟夢一樣，並不是跟夢有兩樣，並不是跟幻有所不同，所以這有一個全面性，整個我們講的東西，都離不開這個。屢次談，一定是無常無我的，也就一定是如夢如幻的。 這個，我們常常提醒，也是常常的忘掉，這是我們凡夫的一個慣性。總覺得它不是幻化，本來是夢景，卻認為不是，本來是無常無我的，卻認為不是無常無我的，所以這裡提出了譬喻相，所以它這裡頭所提出來的都是很關重要的，都是大項目。 “此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。”這要是沒有的話，不實的遍計種子，這個無性解釋的都是能取所取的分別，所熏習的種子，能取所取都是遍計的。這遍計所執的，根本沒有的東西，主要是它能遍計，能執著心，就是所取能取的分別，這分別心的種子，執著這種能取所取的分別的種子。這種都是不實的虛妄顛倒的。 這種顛倒緣相，因為正常說應該是幻、夢，但是，不正常的認為不是幻夢，是真實的、常一不變的。這種認識反倒占上風，顛倒，這是顛倒緣相，就是顛倒，顛倒緣相。就是因為是，一個是正常的，一個是不正常的，我們認為正常的東西，跟聖者、如實見的人的看法完全顛倒。 就拿我們讀了半天佛書，讀了半天《攝大乘論》，我們對於事物的認識還沒有改變，那就是顛倒，顛倒緣相。所以這個顛倒緣相能夠成立，就是因為對正常的認識有所不同，要沒有這種譬喻能相的話，我們這種顛倒的緣相也不能成立。所以底下我們再看， “復有具足相、不具足相，謂諸具縛者名具足相”，還有這個分別，這都是大的、在熏習方面很重要的分別，那麼譬喻的緣相，也是一個很大的分別、很大的差別。這種差別都是作用很大的，可以在熏習方面看到，在造因方面可以看到，這影響都很大的。 譬喻能相可以單提出來，作為時常警惕的一個分別，時時刻刻都有這個顛倒問題，具足相，不具足能相，這也就是在我們來說，煩惱障跟所知障的種子都很全、都很具備的，我們這種熏習都很全面的。不具足相，“具縛者”，就是束縛我們的東西在我們身上很多很多，限制，受限制。這限制就是因為執有我、執有常，我們身上這個很完備，不缺什麼，……十八般武藝樣樣具全，應有盡有，在我們身上，是一個很全面的，我們身上就是一個大舞台，各種角色都有，所以這是具足相。 “世間離欲者名損減相”，世間離欲者就是指的色界、無色界，有好多東西在它身上沒有。 “有學聲聞及諸菩薩名一分永拔相”，都是出世間的，出世間的“有學”，跟“聲聞及諸菩薩名一分永拔相”，在他們身上，在他們相續上，有些東西煩惱障跟所知障就除掉了，看不見了，沒有了，不具足了。 “阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相及煩惱所知障全永拔相，如其所應。”這都是有能相的意思，這能相能表示一個人格，或者是一個什麼格，佛格，具足不具足，就有點象現在說的，有沒有“格”的問題了。這是獨覺跟如來，他們的煩惱障都完全拔根了。尤其如來，不僅煩惱障，連所知障也拔了，所以問題是在於具足不具足，這具足不具足就指的是煩惱障跟所知障。 “此若無者，如是次第，雜染還滅，應不得成”。看起來，老子說的“為學日益，為道日損”，看起來具足就是我們，沒有損減的問題，為道是日損的，越損減的多越好。所以大家注意這次第，現在我們知道佛教裡的能遍計，能對治、所對治，這問題很重要，也就是主要就是損減問題，能對治就是對治二障，把它現行跟種子都消亡，這就是，象東方哲學裡頭都是講這個修身，正心、修身，這實際上都是有個損減問題。 現在這個欲望越來越多是好事還是壞事？消費越完全，把所有的資源都能領略領略，這種是好事還是壞事？是一個增加一個損減，這就有一種選擇問題，是增加好還是損減好？就煩惱障跟所知障來說。這個障本來就是應該損減的，是障礙，可是我們一般的就是煩惱越多越好，知道東西、學習的東西越多越好，這一個多、一個少，一個增，一個減，這問題都有一個選擇問題，這選擇就是慧。就有一個對治，能對治跟所對治的問題，我們都認為所對治的東西是能對治，佛教裡頭說是，能對治都是所對治。所以這問題都是很不簡單的問題，到底消費越多越高越好？還是消費越少越簡單越好？所以要拔掉的東西是什麼？這是大問題。這是具足不具足的問題，還有一個次第問題： “如是次第，雜染還滅，應不得成”，雜染有流轉還滅的問題，所以世間的學問沒有還滅的問題，只有流轉。次第，能對治它有個次第，佛教甚至於，能對治跟所對治分等兒，當然現在科學裡頭，很注意數字，數字指的是物質的顯而易見的東西。而佛教呢，這次第，分作所對治跟能對治都分等兒，上、中、下，上品、中品、下品。軟品、中品、下品。軟中還有三品，軟中軟、軟中中、軟中上。它把能對治跟所對治分的很細，我們很不耐煩，我們又看不見的、摸不著的分的這麼細，實際上是存在的問題，能對治跟所對治。 所以這些問題，在我們來說是比較困難的問題，還滅分等兒，能對治跟所對治分等兒，還是能對治的，你要洗衣服的時候，先用大力氣來對染污、污垢，所以用上品對下品，所以這能對治跟所對治，問題很大的，分九等，這九等，在我們用力氣的時候，這能對治能用力氣的時候，要對付最初的、最低下的所對治。 所以這個次第，在我們來說是非常麻煩的問題，怎麼能認識？這所對治是什麼東西？能對治是什麼？所以這個次第、還滅，這一套好象很細致的。可是這主要出於什麼？就是具足不具足的問題，我們的二障是全不全的問題，到最後時候，完全給它拔出來，這拔有一個次第，就是能對治跟所對治，都有個等次問題。 為什麼有這個等次呢？主要就是這個，損減的話，一分一分的叫損減，到最後完。由於什麼呢？都由於具足不具足，所以有具足不具足的問題，就造成了損減的問題、對治的問題、次第的問題。所以現在舉出了大的差別，就是熏習的差別，都是這個很重要的有影響的問題。 “何因緣故，善不善法，能感異熟，其異熟果，無覆無記。由異熟果，無覆無記，與善不善，互不相違。善與不善，互相違故，若異熟果，善不善性，雜染還滅，應不得成。是故異熟識唯無覆無記。” 這也是一個重要的問題，為什麼要有無覆無記呢？我們認為這個好象不太重要，現在就提出，這是非常重要的問題。 我們認為的一般都是二分法，三分法一般不大注意，尤其還提出這無覆無記來，就是無記還有兩種，一種有覆的、一種無覆的。那有覆的跟第七識特別有關系，所以為什麼非要有這無覆無記不可？這問題也是嚴重的，很嚴重。你有好有壞，有善有惡就成了。 這無覆無記，就是無染無記。最後這句話，“若異熟果，善不善性”，你要在異熟果上分善不善性的話，它要不是無覆無記的話，“雜染還滅，應不得成”，因為你擋住了，所以雜染還滅是善，你現在是在果上是善還是不善，你擋了以後就無所謂又新生的善不善，在果上本身就是善，已經是善不善了。所以要沒有這無覆無記的話，底下沒法兒運轉，你果上分善不善，善，一定要排斥不善，不善一定要排斥善，這就沒有再生起善惡的可能。所以這無覆無記很重要。 咱們前頭說的有受盡相，能相，這也關系到生命到底是怎麼回事情。生命它是有一個階段性的，總是有起有滅，你有善惡，就一定有結果，這結果一定是不善不惡的，你要都是，到了它善有善果、惡有惡果，這事情就沒有成熟的問題了，就沒有業、沒有截止的問題，你起來以後，就跟那個等流習氣一樣，一下就無盡無休的發展、等流下去。所以你要是善惡加上很大的力量的話，它一定有感引，有階段、有結果的問題。 那善惡本來是因，要講果，一定要無記，要把這異熟因也當成等流因的話，那問題就麻煩了，沒有截止期了，沒有成熟期了，也沒有新造的善惡問題，所以說等流跟異熟是兩個很重要的方面，互不相違。 善惡還是要有個依靠，阿賴耶識它就是無記的，所以這生命是善惡造成的，但是它本身呢，必須是無記的。所以大惡大善，必須有結果，也必須有依靠。本身結果是善是惡的話，那就是變成了等流的東西了，沒有成熟期了。 這些方面，前頭提的問題，無著菩薩提的問題，都是很關重要的，尤其在造因方面，熏習的差別方面，種子的差別方面，提出這些問題來都是很重要的。現在可以說，我們把所知依這部分……(錄音結束)
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