|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：居士文章
：轉載
馬丁·維荷文博士：探索信仰與理性的界限
Probing the Boundaries of Faith and Reason 作者：馬丁·維荷 Dr. Martin J. Verhoeven 東西方宗教研究，第1期，2001年6月，77-97頁 Religion East and West, Issue 1, June 2001, pp. 77-97 作者馬丁維荷 摘要 西方對東方宗教，特別是佛教之熱忱出現的歷史時機恰逢現代科學的崛起，以及由此而來的對於西方正統宗教的質疑。簡單來說：現代科學引發了一場深層的精神危機，不幸地導致了信仰和理性的分裂——這種分裂亟待調和。而此時佛教被視為另一個“可尋求的聖壇”，能夠在物質與精神這兩個相互分離的世界之間架起一座橋梁。因此，上個世紀佛教在西方的開始興盛，在很大程度上滿足了後達爾文時代的需求，即植根於科學真理而發展的宗教信仰。 由於科學在西方起到某種“宗教”作用，是一位近乎絕對的真理的仲裁者，其不容忽視的威望必然凸顯在佛教與科學的關系上。它們之間的對比和同化不可避免，而且在某種程度上是良善的。與此同時，我們也需要更加仔細地審觀這種科學模式到底在多大程度上真正傳達了佛法的內涵。也許科學和佛教之間的共鳴並不如我們想象的那般顯著。具有諷刺意味的是，讓新奇而陌生的佛教概念適應根深蒂固的西方思維模式，比如科學，一方面使佛法不顯得那麼古怪而得以普及；但另一方面，亦有相當大的危險即淡化佛法自身的影響並扭曲其內涵。 二戰後的歷史學家認為東西方的相遇，代表當今時代最重要的事件。伯蘭特･羅素曾在二戰結束後提到過這個轉折。他寫道：“如果我們希望如家般安居於世，我們必須在思想上接納亞洲與西方的平等性，不僅僅在政治上，也包括在文化上。我不知道這會帶來什麼改變，但我深信這些改變是深遠而重大的。” 不久前，歷史學家亞瑟･維斯維爾斯在《美洲超凡主義與亞洲宗教》（1993），這本新書中對這一主題羅列了五六個主要的歷史觀點，並提出如下結論： “不管人們認知多少，東西方傳統的宗教和哲學之會遇，佛教、基督教、印度教和伊斯蘭教之會遇，都必將被視為我們這個時代最非凡的相會。”阿諾德･湯恩比也曾經寫到，西方所有的歷史變革之中，最重要但其影響卻至今最鮮為人知的就是佛教與西方的相遇。如果從社會宏觀模式變更的角度來看待我們的社會，毫無疑問，東西方的碰面，也即最古老的傳統與現代社會的融匯，將比我們在強調政治經濟的今日所能想象到的占有更重要的歷史地位。 這種看法並不孤立。許多作家，學者，知識分子，科學家和神學家都贊同東西方相會的重要性。西方對東方的興趣遠早於當前這個摩登時代。有證據表明早在公元前東西方就有了重要的接觸。即使是美洲大陸，早在18世紀其剛剛發展之際，出於好奇的溝通交流也時有發生。人們可以從科頓･馬瑟，本傑明･富蘭克林，沃爾特･惠特曼的著作中讀到有關亞洲宗教的典故。當然，亨利･大衛･梭羅和拉爾夫･瓦爾多･愛默生對這些有更為詳盡的描述。 二十世紀中葉，出於對亞洲思想與日俱增的迷戀，阿諾德･湯恩比設想了一個由東西方文化交匯而帶來的新世界文明。他預期亞洲的精神理念將深入人類生存的三個基本層面：人與人之間的關系（社會）；人與自身的關系（心理）；人與物質世界的關系（自然）。這種交匯的模式及其重要性將如何呢？佛教對西方思潮，特別是對人們在協調信仰與理性，宗教與科學關系過程中的苦苦掙扎，會有怎樣深遠的影響呢？ 當佛教在十九世紀後幾十年正式進入美國時，科學已上升為理性的當權者。1893年，在芝加哥與哥倫比亞博覽會同期召開了世界宗教大會，許多有佛教信仰的亞洲代表首次進入美國視野。在這個開放的論壇中，這些佛教信士與西方的神學家，科學家，教育家，學者，改革者以及官員們的積極討論，給人們留下了深刻的印象。這一世界性的事件前所未有且不失時機地發生在美國的心髒地帶，是因為當時的美國渴望著並已准備好要迎接一個新的靈感來源——“亞洲之光”。 如同其他基督教國家一樣，十九世紀九十年代美國同樣陷入一種精神危機的陣痛。現代科學的發展否定了聖經，許多受過教育和有思想的人，已不再相信上帝安居於他的天堂並呵護著這個世界。這些迅猛的變化幾乎沖擊了傳統信仰的各個層面，對正統宗教具有不可逆轉的腐蝕作用，被稱為“現代之酸”。它們吞噬了已有的信念，前所未有地引發了信仰的塌陷。 像我的祖輩們，在以上帝為絕對真理這樣堅如磐石的信仰中成長，之後卻發現這種信仰的根基被深深動搖了。仿佛一夜之間突然覺醒於一個全新世界，主宰者不再是神學權威而是科學家。受人推崇的地質學，生物學和天文學中的新發現，挑戰並最終粉碎了聖經對世界起源及其存在意義的闡述。西格蒙德･弗洛伊德很精辟地捕捉到這一時代精神。他說，人類的自戀已經被科學傷害了三次。 哥白尼革命和繼之而來的伽利略學說，使我們這個微小的星球不再占據宇宙中心。曾經被認為是物質和精神的宇宙中心的地球，已縮減為一粒圍繞太陽旋轉的塵埃。接著達爾文抹去了人類和動物的區別：人類已不再是造物主的特殊傑作。整個世界在客觀的自然選擇下運作著，再沒有什麼神聖的力量成為必要。而且聰明能干的科學家無論從耐人尋味的“造物”角度，或直觀的現實存在中，再也找不出什麼證據來肯定神性的存在。 再後來卡爾･馬克思把人描述成被物質利益驅動而處於不同競爭階級的經濟動物。最後，弗洛伊德把宗教的特征歸納為對真理的逃避，是在理性之外被沖動和欲望支撐的一種舒適幻覺。尼采的著名宣言－“上帝死了”——也許太過極端，但至少鮮有人會反對上帝衰弱了之說。理所當然地，曾給很多人安慰的童年版本——一位人性化又全能的上帝創造了世界，並以公正和全知統轄著它——永遠地逝去了。 這種失落帶來揮之不去的副作用之一，便是物質與精神的不幸脫節。這種脫節一直困擾著當今時代，並用很多形式來描述：物質和精神的分離，信仰和理性的分裂，現實和價值的二元化。在個人層面它表現為身體和心靈的分歧。這個十九世紀末二十世紀初遺留下來的精神和心理問題，至今纏繞並困惑著我們的心理。 當今時代西方令人近似癡迷的心理療法，甚或偏向心理分析的宗教，包括“新時代”現象，都可視作治愈這種徹骨之疏離感的嘗試。實用主義哲學家約翰･杜威曾寫道，“現實與價值，物質與精神的病態分離，或自然本質的二元化，構成了現代生活中最深層的問題。” 這些問題激勵卻也同時困惑著當代哲學和宗教的發展。在這種分裂的氛圍中，整體的統一性已離我們遠去；然而可悲的是，我們現有的治療方法卻是在一味地確保這種分裂的延續。因為所有的哲理和學術，治愈方法和宗教傳統都扎根在這種二元化的每個層面。這種病態的分裂也許可以最顯而易見地表述為，科學與宗教的差距。 這樣，傑出的哲學家和數學家阿爾弗雷德･諾思･懷特海德，對於我們這個時代有過整體宏觀的描述。他寫道，“未來的歷史，會取決於當今這代人如何妥善解決科學與宗教的關系。宗教的徽標象征是如此普遍，藉此賦予人們生活的意義；而科學知識是如此強大，藉此塑造和改變人們的生活。” 對於這個棘手問題，我認為東方的宗教，特別是佛教，令我們看到宗教和科學會有最終達成和解的希望。而這樣的想法可以追溯到過去一百多年。 1893年芝加哥的世界宗教大會結束後，公開法庭出版社（Open Court Press）在芝加哥的一位編輯，保羅･卡勒斯請來幾位在日本頗有影響力的佛教代表，在他的岳父，愛德華･黑格勒家裡展開為期一周的討論。因為他們兩位都深深感到當今時代的精神危機，並試圖改革基督教以使其同當代的思想步調一致，也就是試圖把宗教科學化。在他們看來，佛教早已與科學兼容，而且可在它的幫助下使基督教也逐漸趨於這一方向。 為此，卡勒斯決定支持亞洲的佛教人士在美國展開弘法活動，而他要做的只是創造一個公平的競爭環境。卡勒斯曾經目睹現代歷史上最雄心勃勃的傳教計劃，將數以千計的新教傳教士送往國外去拯救那些“活在黑暗中的人們”。他也試圖展開一個達爾文式優勝劣汰的實驗，通過迎請東方的佛法弘揚者來美國並為他們創造一個良性的環境，與基督教展開競爭，最終以自然選擇的方式確定當前環境下“最適合”的宗教。 在他富有岳父的支持下，他們資助了多位東方宗教信士來美弘法，包括來自錫蘭（即今斯裡蘭卡）的阿努伽裡･加達摩波羅，來自印度代表羅摩克裡希･韋丹塔西運動的斯瓦米･維韋卡南達，日本和尚釋宗演，和他的年輕弟子鈴木大拙。鈴木在美期間，從十九世紀九十年代後期到二十世紀初期，住在伊利諾伊州的兩個小鎮上，拉塞爾和秘魯。那時他二十多歲，在之後的十一年裡，他和保羅卡勒斯密切合作，把佛教經典譯成英文，並以亞洲典籍的名義推出廉價的平裝版。 鈴木後來成為禅宗在西方的主要代言人，並於二十世紀五十年代由洛克菲勒獎金資助返回美國，在東海岸各個大學中廣泛展開演講。他影響了許多作家和思想家，比如卡爾･榮格，卡倫･霍妮，埃裡希･弗洛姆，馬丁･海德格爾，湯姆士･摩敦，艾倫･瓦特，以及“垮掉的一代”佛教徒——傑克･凱魯亞克，艾倫･金斯堡和蓋瑞･施耐德。鈴木於1966年在東京圓寂。他在西方有著深遠的影響，使“禅”（Zen）成為一個英文詞匯。他將亞洲的經典譯成英文，引發了美國文化人士對於東方的興趣，而且加深了美國人對於佛教的尊重和熱情。歷史學家林恩･懷特曾贊揚鈴木是打破“西方的外殼”並使西方思想全球化的一位功臣。他在保羅･卡勒斯的幫助下把東方介紹給了西方。 那些早期前往西方的佛教人士，包括卡勒斯本人，都承擔著現代改革派的角色。他們把佛教扮演成一個同科學與進取之時代精神相合相應的中介媒體。他們挑選的經文善巧地表達了佛法的觀點，並迎合了現代人的了知模式，即經驗的，理性的和自由的思維傾向。美國人希望宗教符合常識和傳統的智慧。同現在一樣，我們主要的思維模式是實證主義，即以自然現象為基礎同時被經驗科學證實的可靠認知。科學模式強調絕對可靠的證明，因此從現實的角度它具有近似宗教的權威性。無論當時或現在，很少有批判性的問題來質疑我們對科學的信任。我們想當然地認為它可信並賦予它不容置疑的真理仲裁者之光環。 因此，美國早期的佛法弘揚者故意抹去了佛法中任何可能使人聯想到迷信，神話，甚至神秘的因素。達摩波羅，鈴木和維韋卡南達非常確信，美國人的世界觀是以科學衡量真理，其對神學造成的威脅基本不能影響佛教和印度教。而且，對於那部分放棄了從前看似獨裁和非科學的基督信仰的人群，佛教對他們來說有著獨特的吸引力： 1）佛教沒有斷言甚或依賴上帝的存在。 2）佛教建立了一個脫離迷信的道德典范，它符合科學的觀點，即秩序井然的宇宙是由其自然規律（法）支配的。一個包涵了道德和物質的系統，久遠以來並無神力的介入，而以其自身規律（業因果）無情地運作著。 3）佛教信仰中沒有承許能改變自然法則的神靈。 4）佛教是自我救護的宗教，也即一個人的自我解脫完全取決於個人的努力。 5）“原始的”佛教被視為“亞洲的基督教”，而佛陀便是另一個路德，清掃了舊有和腐朽的迷信和宗教儀式，使宗教回歸到純粹和簡單的原始狀態。 故而，在如此包裝後，佛教向陷入精神危機的西方投射出最令人矚目的光芒。不出所料，佛教廣泛地在美國人心中產生極大的共鳴和慰藉。進化論有可能威脅聖經，但它恰恰強化了佛教的地位。 事實上，達爾文的進化論對猶太和基督教的大廈已造成沉重打擊，但卻被視為一面弘揚佛法的先鋒旗幟。通過達爾文，進化演變很莊嚴地成為一種流行理念。所有的一切，物種，種族，民族，經濟，宗教，以及從微觀到宏觀的宇宙，都由進化而來。達爾文主義的社會學家甚至看到了自由市場資本主義興衰背後的主宰者便是進化演變。 進化論表達了自然界中恆常的相互刺激和響應作用，看上去是業因果的一個漂亮诠釋，因為因果規律支配著事件周期性的發展。因此在芝加哥面對絕大多數猶太和基督教的觀眾時，阿努伽裡加･達摩波羅敢於宣稱“進化論是佛陀古老的教法之一”。因為進化論是自然界（至少是達爾文的這個新世界）中的規律，因此它也被囊括在佛教的宇宙觀中。 對於達爾文的進化論和佛教業因果相似這一說法，對東方宗教著迷的大多數人並沒有詳加審查。他們很滿足，甚至單純地傾向這一觀點。佛教人士熱衷於把美國人度化為佛教徒，同時基督徒也渴望從他們岌岌可危的信仰中重新找到一些與科學相應的地方，故而他們很幸福地說，“對啊，相同點已經足夠多了，你看，古老的東方宗教早已預期了我們的現代科學！”作為印度拉瑪克裡胥那富有魅力和辯才的傳承者，維韋卡南達，當他面對芝加哥觀眾時，高度贊揚科學的新近發現只是“像吠檀多哲學之高遠的精神飛翔中所傳出的一些回聲”。全體觀眾對這一宣言，給予了陣陣的喝彩聲。 認為佛教和科學同出一轍，這種淺顯的觀點符合人們將神聖和世俗再度連接的期望。它重新給人們帶來宗教的希望，也即同新興的生物學，地質學和物理學相提並論，宗教即使已不處於主導地位，但仍有其合適的定位。同時這種觀點與維多利亞時代的真知灼見，“真理的統一”完美吻合。真理只能有一個，而不是兩個。現實的本質如此，那麼科學和宗教所宣稱的真理也必然只能是同一個。卡勒斯將其稱為“科學的宗教”，馬克思･缪勒則將他自己的新理論稱為“宗教的科學”。 在進入二十世紀後，佛教和科學相關聯的這一趨勢仍在繼續，甚至正在加速發展。愛因斯坦在物理學前沿的發現似乎更進一步證實了佛教與科學只是殊途同歸。當舊有的神學在科學的聖劍下分崩瓦解時，佛教似乎巋然不動，甚至更加興盛了。早期或當代的佛法弘揚者極力推動這一思想，使其保持著一個美好的前景和人們的興趣所在。然而從佛教自身來說，這一觀點並非無可挑剔。 有趣的是，第一位質疑科學與佛教聯姻的人士，也恰恰是這一觀點早期的推動者，鈴木大拙。鈴木赴美和保羅卡勒斯合作時，他們兩個都坦率地倡導佛教和科學的相似性。從鈴木早期的著作中，似乎看不到佛教和科學的差異。就他而言，佛教突出地具有現代性和進取性，總能夠同西方心理學和哲學中最前沿的發現融合。概而言之，佛教非常科學。 然而當鈴木於二十世紀五十年代再度返回美國時，內心有了徹底改變。他曾寫道，自己早期認為宗教必須建立在科學的基石上，而基督教過多的以神學為基礎，這種觀點是毫無確切根據的。年長而更加敏銳的鈴木開始質疑宗教以科學為基石的充分性，甚至覺察到用宗教來批判科學的必要性。1959年鈴木寫到，他早期認同的黑格勒和卡勒斯的現代派觀點，也即“宗教必須立足於科學，基督教則過分地基於神學”一說是毫無根據的。他回憶道，“如果我現在可以和他們交流，我會和他們說對那時的想法已有所改變。現在我認為宗教單純地建立在科學的基礎上是完全不足夠的。我們每個人身上都有一些‘神秘’的元素，不能為了迎合科學而統統將它們抹去。這是我所得出的一個信念。” 鈴木改變初衷的原因是什麼？首先是兩次世界大戰。當代作家庫爾特･馮內古特曾苦笑，“我們接納了科學的真理，卻用它摧毀了廣島的人民。”作為日本人，鈴木顯然直接感受到了現代科學的負面影響。經歷了戰爭的殘酷而幸存下來，再反觀戰爭從開始爆發，中間持續到最終結束，利用現代科學武器所造成的大規模破壞，鈴木對於他在世紀之交所宣揚的宗教與科學田園式的聯姻再無任何樂觀態度。不單單是鈴木，很多人都傾向於這種後見之明。 繼1959年鈴木的轉變之後，更多根本性的挑戰隨之而來質疑科學和佛教是否有密切親近的關系。問題主要集中在兩個方面。第一，作為整個社會團體，我們需要重新評估現代科學從社會心理方面給予人們的支撐和其所能昭示的前景。當人們正鐘情於科學，夢想著科學的種種便利時，卻也無一例外地感受到科學帶來的噩夢。這種苦樂參半的現實糾纏著當代人們的心靈：我們夢想科學能帶給我們種種神奇美景，與此同時科學也如幽靈般，讓我們不得不面對由此而來的所有恐懼和不安。這種焦慮不安的矛盾心理，隨著每一步科學的向前邁進，不但沒有減弱，反而更加增強了。 從大眾流行的角度，電視電影裡出現種種所謂《科學怪人》，《哥斯拉》，《X檔案》等反應了人類對於科學誤入歧途的焦慮。這些“怪物”的形象盡管是虛構的，卻展現或觸及了人類深層的恐懼。它們蘊含的不只是人們對於未打開的潘多拉盒子的憂慮，更為顯著的還有，人們對於權利的無限欲求和狂妄的自我優越感。這種狂妄自大在生物技術的新領域尤為突出，科學家試圖從微妙的基因層面來非常現實可行地改造生命。他們談論著進化的終結，自然的終結，因為人類看起來很快便會取代自然母親而直接創造一切。積極參予創造第一個克隆人的扎沃斯醫生，曾很自豪地宣稱，“現在我們正在進入第三個千禧年，我們已擁有打破自然規律的科技。” 因此，兩次世界大戰和冷戰以來大規模殺傷性“先進”武器不加制約的發展，至今依然成為全世界的“每日焦點”；對自然盲目的開發已帶來大面積環境污染；以及近於狂妄的人類再生實驗、克隆、基因改造工程、生化戰爭，種種這些威脅使現實比小說的描述更加可怕。 第二，對於現代科學的質疑也恰恰來源於科學界本身。二十世紀的最後十年中，幾乎每一個學科都經歷了自我反觀，因為它們不得不重新審核學科本身的落腳點和自稱與真理相關的獨到之處。目前我們正處於一次重大的思維模式轉變之中，其結果尚未明了。這個過程中，以往對科學之絕對實證主義的樂觀性正逐漸減弱甚至消失。具有諷刺意味的是，目前科學的“成就”正使其自身的絕對權威陷入挑戰，在許多方面，這一情形與之前正統宗教由於面臨現代科學的凱旋而陷入精神危機同出一轍。 西格蒙德･弗洛伊德便是這一諷刺性轉變的實例。他對摧毀宗教之權威性的貢獻也許比任何現代思想家都顯得突出。他曾明確地聲明，“認為科學不能帶來的東西卻可以在其他地方得到，這只是個幻覺。”正如他在《幻像之未來》一書中悲觀地批駁宗教，顯而易見這裡的“其他地方”指向宗教。然而弗洛伊德自己的精神分析理論也成為激烈爭論的話題，甚至在他所信賴可佐證其思想的科學系統中，經歷了批判性的審核。除了心理學，更為突出的是在物理學和更多的生命科學方面，一個成長中的新型認知系統正向已有的闡釋和理解模式施壓。 &n, bsp; 尼爾斯･玻爾，海森堡和亞瑟･愛丁頓富有開拓性的研究，粉碎了經典科學之前提假設的絕對可靠性。依據二戰後的這一“新興科學”，觀察者和被觀察者不能理所當然地認為是獨立不同的個體。同樣，建立經典科學的基礎，也即獨立的主體和客體，也不再那麼泾渭分明。因此，從研究外在的客觀自然世界轉向研究觀察者之內在的主體世界，是新興科學的一個主要標志。正如海森堡所言，“對於科學自身，研究對象已不再是獨立的自然，而是研究者對於自然之觀察所得。” 例如，海森堡指出，具體的測量行為受到測量者的干擾。實驗者不可能與實驗對象完全脫離。因此，如果科學家已經改變了他們所研究對象的自然本性，那麼真理又將如何呢？什麼是純粹的客觀事實？如果內在思想和外部世界之間存在一個邊界的話，它在哪裡？因此，新興物理中的量子理論順理成章地不再承認所謂的“實在”。它只尋求可能發生的現實，並同時發現它們如此難以捉摸，以至於沒有一個模型可廣泛地包容一切。模型的不確定性已經取代了其早期的確定性。 還有一些人，如湯姆士･庫恩等，甚至質疑科學會客觀地邁向真理這一理念。在1962年出版的《科學革命的結構》一書中，庫恩觀察到科學其實已經像宗教，沉重地負擔著其自身發展過程中非理性的包袱。科學不斷地積澱著種種離奇的前提，教條甚至與自背離的反調。庫恩從本質上擊破了邏輯經驗主義和純粹主義者所持的觀點——科學是人類對普遍性真理的客觀趨入。相反，在他看來，科學只是一系列“模式”的遷變，一種暫時與經驗一致而被公認的認知方式。一種模式可在一段時間內保持主流，直到被另一個根本性的世界觀以革新的方式取代。這些模式具有封閉性和自我延續性，往往傾向於保護和延續其自身的思想模式，就好比宗教傾向於保護和延續其自身的信仰。 舉例而言，十七世紀初伽利略宣稱哥白尼是正確的，地球在移動，而太陽是銀河系的中心。教會遣責這種觀點為異端並對人們的信仰有威脅性，在審訊中他們強迫伽利略認錯。盡管伽利略被迫公開承認現有的“科學”模式，他仍拒絕這種權威性。在他膝蓋離地站起後，依然喃喃自語說，“無論如何，地球是移動的。”為此，伽利略的後半生在軟禁中過著與世隔絕的生活。 當然，這個世界最終轉向了哥白尼的世界觀。教會盡管滯留於後，最終仍在1992年於梵蒂岡解除了1616年對哥白尼學說的禁令。愛因斯坦在剛剛推出相對論時也同樣遭到懷疑和問難，但後來被視為科學天才的標幟。然而，即使是愛因斯坦自己也在晚年拒絕量子物理的新理論。這也是庫恩觀點的一個有力佐證。 庫恩的觀點正確與否已不再是關鍵。他的批判完全顯示了一個更大的趨勢：更多的懷疑指向科學不能提供絕對答案，更毋談其絕對的權威性。因此，現代科學缺乏一個統一的底線，也喪失了作為真理的最後堡壘。當然很多人依然覺得自己活在一個黑白分明的世界，但一般來說，許多科學家已傾向以一種謙卑和不確定的方式來定義他們的學科。 對於本世紀初的人們而言，科學代表了絕對確定的真理和永不失壞的原則，它蘊含和闡釋了一個永不改變的現實世界，或者至少說這個現實世界是在恆常和可預測的規律下運作的。但今天的我們少了狂妄而多了謙卑，因而對科學較為恰當的定義也許可表達為：“一種對自然現象的認知方式，在某段時間內人們達成的共識，但可以在任何時候被新發現和新解釋修正。”是故不確定性已成為當代科學的准則。 因此，我們越來越難以相信科學揭示的規律可以統轄整個外部世界且放之四海而皆准。面對生命最基本的事實，善於思想的人們發覺自己如懸在空中般猶豫不決，無處可依。常常這樣說，“我們生活在一個什麼都可能，但什麼都不確定的時代。”這種後現代的困擾凸顯了我們渴望融合現實和價值，道德和機制，以及科學和心靈的這一需求。傳統的猶太基督教雖也致力於解決這一當代的困擾，佛教卻可輕而易舉面對這個棘手問題，前提只需確定當代人們的興趣點和普遍之意樂。 此外，一些觀察家總對這種異常現象感到不解：亞洲加速了其世俗和物質的現代化進程（或稱西化），然而西方正被亞洲，特別是佛教所吸引，充滿種種精神復興的跡象。佛教正被“西化”為一種教育，即保證了美好的生活，又釋緩了信仰與理性分歧而帶來的壓力。佛教的周遍魅力部分在於對思想，也即主體或自我的分析，而這方面正是現代科學所亟需突破的。 在阿基諾和海森堡之前，佛陀早已強調思想在感知中具有主要作用，甚至是在“創造”現實。佛教的一個核心理念是“一切唯心造”。任何主體和客體的區分都是假立虛構的，充其量只是隨順世間說法的一種權巧方便。在《華嚴經》中，佛陀以比喻說明：“心如工畫師，能畫諸世間。……若人知心行，普造此世界；此人則見佛，了佛真實性。”（第二十品）我們認為我們在觀察世界，其實所觀察的只是我們自心的創造。在我們的這套方法論中，我們即是客體也是主體。而且，依照佛陀的教言，心識囊括了整個宇宙，心識之外別無其它，心識無所不包。 這種洞察在早期吸引了西方思想家，因為佛陀對進入物質和心識這一迷宮的人們給予了新的啟示。這也引導像愛因斯坦這樣的科學家有如下見解： 未來的宗教是一種宇宙宗教。它將是一種超越人格化的神，遠離一切教條和神學的宗教。這種宗教，包括自然和精神兩個方面，作為一個有意義的統一體，必定是建立在對事物的——無論是精神，還是自然的——實踐與體驗而產生的宗教觀念之上的。佛教符合這種特征。如果有任何宗教可以滿足現代科學的需求，那麼它將是佛教。 不單單是這位諾貝爾獎得主如此樂觀地評價佛教超越西方思想的潛質，懷特海德也宣稱，“佛教是應用形而上學理論歷史上最普遍的例子。”與他同時代的伯特蘭･羅素，又一位諾貝爾獎得主，也發現佛教是歷史上最偉大的宗教，因為它帶有最少的迫害性元素。除了把對自由的需求歸功於佛陀的教育，羅素在佛教中還發現一個更為優越的科學方法，即研究終極生命之命題的同時，把猜測和推理完美調和： 佛教是一種同時結合了猜測和科學的哲學。它倡導以科學的方法追求一種所謂理性主義的終結。從佛教中我們可以發現這類重要問題的答案：“什麼是精神和物質？這其中哪一個更重要？宇宙的運行指向一個目標嗎？什麼是人類的定位？是否存在高尚的生活？”佛教突破了科學儀器的局限而引導人類進入更深的層次，並最終征服了種種思想的分別。 早在二十世紀四十年代，物理學家先驅尼爾斯･玻爾已覺察到現代科學和他稱之為“東方神秘主義”之間的一致性。在研究原子物理的過程中，他試圖找尋一個現實世界的統一場，因此在課堂討論中常常引用佛陀和老子的教言，並在自己外套的袖子上貼上陰陽標志。另外，美國物理學家羅伯特･奧本海默也看到現代物理中令人費解之謎在佛教中有所謂科學的相似，這些前沿的發現似乎是古代聖人之神秘智慧的一次回蕩。奧本海默寫道： 例如，如果問電子的位置是否保持不變，我們必須回答“不是”；如果又問電子的位置是否隨著時間改變，我們也必須回答“不是”；如果又問電子是否處於靜止，我們必須回答“不是”；如果再問電子是否在運動，我們還必須回答“不是”。當被問到一個人去世後其自我如何存在時，佛陀也給過如此類似的答案，然而這種回答對於十七十八世紀的科學來說是極為陌生的。 二十世紀七十年代，在《物理學之道：探索現代物理和東方神秘主義的相似之處》一書中，弗蘭克･卡普拉擴展了玻爾和奧本海默的初期想法。他認為現代科學和東方神秘主義從深入現實之究竟本質的角度具有相似見解。此外，卡普拉還認為，尤為顯著的佐證是現代科學中系統性的概念與東方神秘主義思想之高度和諧，以此可宣稱這一神秘哲學蘊含著與現代科學理論最為一致的背景框架。 這一理念成為二十世紀七十年代的一個重磅炸彈，突然之間宗教和科學統一了，盡管是難以想像的方式——東方宗教和西方科學的和諧。這又喚醒了百年以前，卡勒斯以及維多利亞時代後期對佛教的熱情。然而，那時的重點是佛教如何幫助宗教構建一個更科學的基礎；如今看來卻是另一種情況，即科學在尋求佛教的幫助來完善其自身在精神或形而上的構造。 不管怎樣，熟悉佛教典籍的人們會立即醒悟到（或者自認為醒悟到）卡普拉的揭示。事實上一些佛經早已完全確切地肯定了科學和佛法的關聯。這其中最常被引用的就是著名的《卡拉瑪經》。 在這篇短短的經文中，我們可以讀到，佛陀雲游至卡拉瑪村莊，而卡拉瑪人作為宗教的尋求者，被種種不同的哲學和那些競相吸引他們注意力的外道師迷惑而不知所措。於是他們前來問佛陀一系列的問題。這裡是其中一部分相關的內容： 一次佛陀游化至可薩拉（Kosala）王國的克薩普塔城鎮，此中的居民通常被稱為卡拉瑪人。當他們聽說佛陀已抵達此鎮，便拜見世尊，並白世尊曰： “尊者！有些苦行沙門、婆羅門眾來到克薩普塔城，他們宣說他們自己宗派的教義，而對於其他宗派的教義則予以诋毀、彈劾駁斥、糟蹋丑化。但另有一些苦行沙門、婆羅門眾來到克薩普塔城，他們亦宣說他們自己宗派之教義，而對於其他宗派的教義則予以诋毀、彈劾駁斥、糟蹋丑化。尊者！我們對這些享譽的苦行沙門所說，感到惶惑並生疑，他們誰為真實？誰為虛诳？” “你們覺得惶惑是理所當然的，卡拉瑪人，你們生疑亦是理所當然的。此有惶惑之處，令你們生疑。卡拉瑪人，注意！你們 一. 勿盡信傳說; 二. 勿盡信代代世襲的傳統習俗; 三. 勿盡信流言吹噓、宣傳布道; 四. 勿盡信經書聖典; 五. 勿盡信基於邏輯推理的理論; 六. 勿勿盡信基於表面現象; 七. 勿盡信自己的深思熟慮、常識判斷; 八. 勿盡信自己的預測、見解、觀念; 九. 勿盡信講者的權威名望; 十. 勿盡信你心目中以為，這宗教師是我歸依的師父。 但當你們能自知自覺：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依著去做、即能引來傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應捨棄他！但當你們能自知自覺：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱贊的。此法若依著去做、即能引來幸福與快樂的。像這樣的話，你們應遵辦！” 卡拉瑪人表達了他們對於辨別真假的疑慮和困惑，他們被印度當時種種爭論不休的論師和教義沖擊著。這種狀況正同現今的社會一模一樣，每所學校，每位老師，都對真理有不同甚至常常沖突的見解。佛陀的回答給出了尋求真理的方法，也即現代科學所期望的批判性經驗主義，這在許多方面都遠遠超前那個時代。 佛陀說，“勿盡信傳說，傳統習俗，流言吹噓，宣傳布道，甚至勿盡信經書聖典，純粹邏輯推理，或任何表面現象”——所有這些抹去了對於文化習俗，傳統沿襲，推理猜測，以及單純感官印象的絕對依賴，同時也拒絕了先入為主的偏見和主觀臆想的觀點甚和“表面上的可能性”。有人也許會對“勿盡信表面現象”生疑，因為這把眾所周知的科學方法也囊括其中。事實上單純地把自然現象作為真理的基石是太過誇張的，在這裡擯棄依賴現象也意味著放棄把科學作為唯一有效的認知手段這樣的盲目信仰。佛陀甚至也排斥了對 那麼還剩下什麼？這裡佛陀給出了一套非常細微而獨特的認知方法：“卡拉瑪人！當你們能自知自覺：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依著去做、即能引來傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應捨棄他！但當你們能自知自覺：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱贊的。此法若依著去做、即能引來幸福與快樂的。像這樣的話，你們應遵辦！”但是如何來闡釋這段話的關鍵信息呢？ 現今及本世紀初，許多學者和信徒直接跳到這段教言，把它作為古老佛教可驗證現代科學的肯定證據。作為美國早期普遍受歡迎的東方宗教代表，如阿努伽裡加･達摩波羅，鈴木大拙，保羅･卡勒斯，甚至如斯瓦米･維韋卡南達的吠陀派哲學家，都對融合東方靈性和西方科學抱有滿腔熱情。他們把像《卡拉瑪經》這些類似的教言作為有力證據，證實佛陀早已預見了現代科學的模式。佛教看起來非常的科學：拋棄了對可驗證現象的任何可疑結論，沒有信仰，沒有教條，也沒有暗示。不觀待時間地點和個人而單單由實驗進行驗證的“主體間的可測試性”——科學研究方法的主要特征之一。我也做，你也做，任何人都來做這個實驗而最終得到相同的結果。認為佛教和科學完全地相似，這種讓人較易理解的觀點，普遍地吸引著大眾，然而也同時誤導了大眾。 美國思想家和西方新近的佛教徒認為他們看到了佛教和科學之間的天作之合，然而對佛法更為嚴謹的法師們對此淺顯的對比並非勉強接受，反而有更多的批判。當代兩位較突出的代表是來自大乘傳承的宣化上人，和上座部和尚瓦爾撲拉･羅睺羅長老，他們都相繼對這種觀點潑冷水。 宣化上人是來自中國的一位禅宗祖師和三藏法師，於二十世紀六十年代初抵達美國開始在西方弘揚佛法。他關注到當時的主流思想和發展趨勢，這種無論在理論或應用科學方面的觀點，在他看來都言過其實，因而抱有極少熱情。他說，“科學只適合於這個相對而有限的世界，它不是絕對的佛法。科學無論從精神或物質領域，都完全不可能給人們帶來真正和絕對的幸福。”把科學描述成一種局限於相對真理的知識和不能善盡人意的生活方式，是對科學的強烈批判。在另一篇文章中，上人寫道： 看看現代科學！殺人武器日新月異，我們稱之為進步。這無疑是在進毒；科學將人命拿來做實驗品，當兒戲，通過暴力和壓迫來滿足自己的欲望。 瓦爾撲拉･羅睺羅長老是來自斯裡蘭卡的一位上座部和尚，他於1989年也同樣警告，人們的日常生活正在被科學滲透著。他告誡說，“我們幾乎成了科學技術的奴隸，不久我們更會崇拜它。”這番評論步入二十世紀的最後十年，那時已經有許多人把科學真正演變成了宗教的代替品。長老也覺察到，“早期的狀況是人們試圖尋求科學的力量來映證宗教。”對於這一點，他詳盡地闡述道： 我們調整宗教，使其變得現代化，時尚化，同時又受人尊敬和易於接納。雖然在某種程度上這個意圖是好的，然而究竟來說是不明智的。盡管有一些相似和並行的真理，比如原子的本質，時空的相對性，或者量子觀點中整體性的相互依存和相互關聯，所有這些可通過內觀得出，再經由禅定完善純熟。 但羅睺羅長老的批評繼續指出問題的核心，即宗教向科學實證主義的投降，以致幾乎所有價值取向都以科學為主宰。世界宗教的著名學者，休斯敦･史密斯最近提到，現代西方宗教的弱點來源於它同文化成功性的兼容。面對現代社會的精神危機，佛教和其他宗教的貢獻不在於和科學的融洽性，而在於它們能夠提供一些科學所沒有的東西。 羅睺羅認為最重要的是，對佛法或永恆精神真理的尋求，並不依賴於外在儀器。他總結說，“從科學中尋求支持宗教的證據是徒勞無益的。用不斷變化的科學理念來證實和支持恆常穩固的宗教真理，這是極為荒謬和不協調的。”而且，同宣化上人一樣，他對於不加審查和不計後果的科學發展所帶來的道德問題有著深深的擔心： 科學只著眼於對物質世界的精確分析和研究，但它沒有主導思想。它與愛，同情，正義，以及純粹的心靈毫無關系。它對人類的內心世界一無所知，只知道我們周圍外在的物質世界。 在此羅睺羅點出了佛教的雙重價值，它不僅可以看上去更科學，同時也再度肯定了另外一種感知力，即人類更高一籌、不可摧毀的深層潛能。他總結強調說， 相反，宗教特別是佛教，旨在發現和研究人類的內在世界，包括道德，精神，心理和智能。佛教是以人性為整體的一門精神和心理學科。它是一種生活方式，一個可以隨學和實踐的道。它首先教導人們如何提升自己的倫理和道德品性，在梵文中稱為“屍羅”；其次如何培養自己的心識，即“三摩地”；最後如何證悟究竟的實相，即“般若”智慧，“涅槃”。 在許多方面，兩位高僧都超前於他們所處的時代，旁觀著佛教的普及化和西化。同卡勒斯，鈴木，達摩波羅等學習西方的佛法翻譯家不同，他們在傳統的有嚴格戒律的寺院中成長，扎根於一種更為傳統的理解方式，極少被現代科學打動，並對西方哲學有著更為嚴厲的批評。他們不會輕而易舉地同意埃德溫･阿諾德在他最暢銷的《亞洲之光》一書中的觀點，“佛教和科學之間有密切的認知紐帶。” 帶著這個思索，我們可以更好地理解《卡拉瑪經》中的這段話： “卡拉瑪人！當你們能自知自覺：此法不善，此是違法背理的，此法是智者所诃斥的，此法若依著去做、即能引來傷害與痛苦的。像這樣的話，你們應捨棄他！但當你們能自知自覺：此是善法，此是不違法背理的，此法是智者所稱贊的。此法若依著去做、即能引來幸福與快樂的。像這樣的話，你們應遵辦！” 我相信，這段話中蘊含著如何了悟科學和佛教之差異的關鍵。它不應當被簡單理解成一個對西方經驗主義的許諾，而是在一定背景下有關道德的探尋。這裡的“自知自覺”是把知識，包括其研究對象和貢獻成就，嚴格定位在道德領域內。它采用禅定引發的洞察力來了悟最究竟的現相本質。它隱含了與現代科學截然不同的理念：能知和所知，主體和客體，現實與價值觀，都不是簡單的二元性，知識本身不可避免地受到具有道德和倫理特質的人類影響。也許這正是鈴木所直覺到的現代科學的缺乏，如他在1959年寫到的，“我現在認為宗教單純地建立在科學的基礎上是完全不足夠的，我們每個人身上都有一些“神秘”的元素，不能為了迎合科學而統統將它們抹去。” 然而不管怎樣，這些看上去關鍵性的重新定位不會給深思熟慮過的佛教徒帶來任何驚喜。《楞嚴經》明確地說到，“因地不直，果招纡曲。”初衷和結果之間緊密的聯系，即因果關系，是佛教哲學的核心。顯而易見的是，現代科學的構建中缺少了道德這樣的核心基礎，以此造成科學有許多有害的發明和不健全的應用。這樣的悲劇事例比比皆是，證實了科學技術和人類無知的結合必然會命運多舛。 從佛教的觀點看來，這些悲劇也並不出乎意料或帶有任何偶然性——相反，它們是不可避免的，是一個強大卻不完善的思想體系中合乎邏輯的必然結果。科學本身並沒有任何能力使我們把它自身的進步，等同於日益增長的社會福利和不斷強化的人類價值。當然，這種道德規范的喪失會使任何一位了達佛法的佛教徒警覺。對應於八正道，他們不難看到科學現狀的根本問題。事實上，仔細閱讀佛教論典，很容易引導人們發問：科學本身真的可以如實描述現實麼？它有足夠的能力滿足人類的需求嗎？ 因此，取決於不同的思考角度，上面引用《卡瑪拉經》的這一段，可更多地解讀為對科學的批判而不是贊同。理解這一差異的關鍵在於如何從佛教徒的角度正確理解“自知自覺”，“善”和“不善”。如瓦爾撲拉･羅睺羅指出，這些概念源於在自我修養過程中，部分特定和律己的形式或方法。在佛教中這種方法被稱為“三無漏學”，包括戒，定，慧（梵語為屍羅，三摩地，般若）。 如同不能認為只有真實性才是被了知的不可缺少之先決條件，倫理的作用不能被過分地強調為：“淨化心靈”。但心靈淨化和意識集中必須從道德操守開始並由其持續。《清淨道論》是在四世紀由覺音尊者（Buddhagosha）編撰的一部佛教手冊，其中列出了佛陀宣說的“科學”的求知方法，即相互關聯的三個步驟：培養德行，禅定，和內觀。這與現代科學家所設想或追求的求知方法是截然不同的。非常有趣的是，古老的智慧傳統認為道德高尚是尋求真理的絕對先決條件，我們今天就算沒有認為與其毫無關系，但已將其視為非物質的而不加重視了。因此，在知識的主體和求取知識的先決條件這兩點上的根本分歧，使佛教徹底和科學分道揚镳了。 整個亞洲的宗教傳統中都有上述提及的認知方式。比如，道教說修心，心蘊含了所有知識和感知——它管轄著身體，是精神的；心為聖王，“唯居淨處”。因此，《管子》（公元前四到三世紀）曾警醒人們說，“人皆欲知而莫索之。”具體而言， “人欲知者彼（外部世界），知彼之道此（自身，心）。何以知彼？惟以臻善。” 當我們自認為在研究外境時，我們是在研究自己麼？這種“新興科學”會最終趨入管仲“何以知彼？惟以臻善”的結論嗎？這些古老的典籍為我們提出一個相當有趣的問題：如果觀察者本身是有缺陷而不完美的，那麼觀察本身會有多大的准確性和客觀性？“意識”和物質真如我們一廂情願認為的那樣泾渭分明嗎？ 上面的“臻善”意指道德品質的提升。用佛教的語言，即指如貪，嗔，癡，慢，自私，以及種種極端情緒之“煩惱”的滅盡。這樣看上去並不是改造意識，而是淨化和寂滅心識。孟子曰：“我四十不動心。”同樣也指通過修德而平心靜氣。他認為通過思維而得的知識和通過內觀而得的知識是不同的，後者更為優越，因其可洞察到事物的現象和本質。印度教哲學，吠檀多不二論也同樣強調正確的了知需要以道德作為堅實的基礎。而莊子也說，“守善其德，修善其靜，能知萬物，能了諸性。”因此又說，“游心於淡，而天下治矣。”即使是孔子在《大學》（最高的學習）裡，也將“致知”與“正心”、“修身”相互聯系起來。 故而，當這些飽學的佛法大師向近似於權威的科學挑戰時，任何一位試圖把佛教和科學劃上等號的人士應該停下來作番思索。它們各自的目標和方法，雖然看上去非常相似，仔細分析後卻大相徑庭。彼此的相應確實存在，然而本質的區別卻也不容忽視。掩蓋這種差異不但會鼓勵草率的思考，而且還將增長凡夫的傲慢。因此我們必須思考：作為知識的仲裁者，科學理念到底在何種程度上已被文化束縛，甚至變得淺視？我們對科學的全盤信任將盲目地滋長我們根深蒂固的偏見麼？我們會堅持這樣的立場，認為科學的邏輯，規范和程序是普遍適用的，故爾科學成就也是放之四海而皆准的麼？科學也許不僅僅可以相對地闡釋佛法的某些層面，它可能更多地扭曲我們對於佛教的認識。 因此，在尋求信仰和理性之間一種簡單而有效的調和時，我們很可能不自覺地掉入“選擇性認知”的陷阱，也即只留神和接受那些看起來和我們的思維方式一致的佛教元素，而忽視其余的部分。過分強調科學和佛教的相似性會把我們帶入類似的陷阱，在這裡占據主導的西方思維方式只會阻礙，而不是幫助我們接受另一個世界觀。在佛教中，這可以稱之為“所知障”。 讓佛教令我們不舒服一陣子，用佛教來挑戰我們的偏見和習慣方式，令我們對已經熟悉的事物重新感到不同尋常，也許可證明是更有裨益的。借用亨利･克拉克･華倫的比喻，我們也許會穿著不合腳的鞋子享受一種“仙境漫步”： 在研習佛教時，我體會到的快樂，有一大部分來自於欣賞我所自認為的一副全新而陌生的知識山水畫。所有的思想，辯論方式，甚至假設及非爭論之處，對我都非常陌生，與我過去習慣的東西有極大懸殊，使我感到無時無刻不處在童話世界。東方思想和哲學對我的魅力就在於其與西方思想的格格不入。 來源：http://www.drbu.org/iwr/rew/2001/rew-article-7 智悲翻譯中心 譯者：釋傳明 注：因為修改很少，所以未寫校對者名字。
上一篇：聖嚴法師：禅修與神通
|
