三個禅的境界：生與死的禅法－

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三個禅的境界：生與死的禅法

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三個禅的境界：生與死的禅法

談錫永

我們的心需要落妝

人類一直生長在幻惑的世界。

如果光是這樣，還沒有什麼，充其量，一直是生生世世的生生死死。就象青草園榭，平蕪花樹，入冬時開始凋殘，到了明春，又依舊是一片氣象萬千的大地，小白長紅，明黃暗紫。這便叫做生機不斷。

這亦是道家的世界。

莊子說“齊物”，那就是將幻惑的自我與幻惑的天地萬物合為一體。所以人類只須平淡地循著生老病死的規律，一如萬物循著生住異滅的規律一樣，人類就會生活得很快樂。

這快樂，並非來自絢燦的物質，而是來自一顆得道的心。這顆得道的心，亦即是人與天地的合一。

楚威王聘莊子為相。莊子問聘使道：“聽說楚王有一只神龜，死去三千年了，楚王很珍重它，把它的骸骨藏在寢室中的小巾箱內。你說，這龜是寧願死後留下骨頭讓人珍惜，還是寧願活著，在爛泥中拖著尾巴呢？”

聘使想了想，答道：“寧願在爛泥中拖著尾巴。”莊子於是揮揮手道：“你走吧，我要在爛泥中拖著尾巴呢。”

莊子連宰相都不肯做，那就是因為人類不應該用政治，行政，法律來干預世界。一個順其自然的世界，生活著一群順其自然的人，那就是莊子的理想國。

可是人類命定無法建造莊子的理想國度，而且恰恰相反，他們是從物質享受中取得快樂，是由跟天地萬物之相違中取得快樂。所以人一直在摧毀自然，一直在跟自然規律爭斗。這就是人類的文明世界。

我們對這文明很自豪，我們有過三次偉大的文明革命。第一次是蒸汽機，第二次是半導體，第三次是計算機軟件。很快還會有第四次，那就是DAN（書中原文如此^^）。每一次文明革命，都給人類帶來了享受。

可是文明需要金錢來購買，因此蒸汽機的發明，便帶來了影響中國深遠的鴉片戰爭，由這場戰爭開始，都快一百六十年了，中國人依舊受苦於戰爭的後遺症。為什麼？只因為擁有蒸汽機的人，需要掠奪金錢來享受蒸汽機帶來的文明。現在的情形好一點，半導體的發明，帶來的只是文明侵略，而不是再用軍艦了。偶然有一次懲罰性的戰爭，例如美國出動現代化的先進武器來攻打伊拉克，那種場景，簡直有如希臘神話中的天神爭斗，或有如我國章回小說《封神榜》中所描寫的神仙斗法，但畢竟這只是一場規模很小的戰爭。

於是我們難免想起莊子。

我們不是親眼見證政治，行政，法律是如何地在保護著軍事掠劫和文明侵略或者人權的斗爭麼？餓著肚子的人，挨著戰爭恐懼的人，他們縱使是一條在爛泥巴裡拖著尾巴的龜，他們的生命本來也應該受到尊重。可是，我們用民主來裝飾自己，行政命令便變成全民意志，然後我們根據司法獨立的制度，用法律來肯定行政命令，結果，一個民主的命令，就令許多拖著尾巴的龜死在爛泥巴裡。

這時候，文明社會的人沒有內疚。因為一切都裝飾得很好，我們有自由，民主和人權。雖然有裝飾到底比連這些裝飾都沒有的世界好，可是，一切無非裝飾，裝飾只是合法的騙術，是女人面上層層的化妝品，絕對不是跟天地萬物相齊的世界。人們即使生活在充滿政治裝飾的世界中，其實也生活得很痛苦。他們很容易便覺得自己不存在，所以他們要結黨，沒有資格結黨的人就結社，用群體的存在來證明自己的存在。可是，群體反過來又成為更深一層的精神痛苦，所以一切社群黨派無不充滿是非，拖著尾巴在爛泥裡的龜，都搶著呷一口污濁的泥水。

因此，我們才有機會見證千禧年的美國總統選舉。

一張設計錯誤的選票，造成兩萬多張廢票，可是法律卻不容許重新投票，公正嚴明的法官亦裁定不准用人手來重點這些廢票。可是，海外寄回來的選票，因為漏填數據，州政府卻可以替他們補填。法官的裁定是：雖然技術不當，可是為了尊重投票人的意願，應該裁定有效。然而，那些廢票的意願呢？

在這場喜劇中，民主的裝飾出現了小小的穿幫，可是人們依舊欣喜。為什麼？因為雖然只是裝飾，我們卻可以在裝飾中享受文明的果。你說這果有罪，可是，當初亞當和夏娃在伊甸園，不也咬它一口嗎。你說他們是受到蛇的誘惑，可是，我們的身邊不也有一尾蛇，名字就喚做文明。

人類不可能建造莊子的世界。可是人類如果甘心享用文明的苦果，而且以苦為樂，那就是簡直是人類的毀滅。不說別的，光說我們天天制造出來的塑料垃圾，就足以毀滅這個地球。因此，我們想到佛家的思想。

佛家指出這世界幻惑，看穿人類扮演的戲劇實在是以苦為樂，可是，他不像莊子那樣，教我們寧願做一條在爛泥中拖著尾巴的龜，而是教我們如何適應世界的幻惑來生活，但是卻須訓練到自己不受一切幻惑所污染。因此人其實無須避世，就像一個平常人那麼活著，依樣享受文明的苦果，盡自己做人的責任。去投票，去納稅，去負家庭的責任和社會的責任，但卻須自我證知，這一切無非只是一場場電視肥皂劇的場景，演員著力扮演，布景十分真實，然而畢竟一切都非真實。

這個自我訓練的過程，便叫做“生與死的禅法”。倘如依照正式的名稱，那便叫做“寂靜忿怒密意自解脫深法”。這個法門，大約六百年前，由一位年僅十五歲的西藏青年，在西藏中部狀如山神起舞的達拉崗波山（Dwags lha sgampo）的巖洞中取出，這是入西藏傳播佛法的蓮華生大士所埋藏的著作。這位青年，法名事業洲（Karma gling pa）。

如果把莊子的理想世界看做一端，把我們生活的文明世界看做另一端，那麼，這個“生與死的禅法”，便恰恰在兩端之中央給我們建造了一個世界，既不捨棄文明，也不耽戀文明；不著意去跟天地萬物相齊，因為天地萬物原來也無非幻惑，可是，我們也無須著意去駕凌天地萬物，奴役天地萬物，因為人類的智慧，恰恰便是奴役人類的主人。

在這兩者之間，我們生活著而不受心的奴役；你可以進取，可是這亦無非是一場游戲；就像演員落妝之後，便完全擺脫劇情而生活一樣，我們也可以在這詭計百端的世界中，應付百端的詭計，可是卻絕不因此而沾沾自喜，我們的心需要落妝。

也可以這樣譬喻-----

人類在幻惑世界舞台上，永遠作著諸般雜扮，永遠不肯謝幕；莊子教我們根本不去掀開幕布，人類當然不肯，可是，他們卻其實可以一邊扮演，一邊落幕；不斷扮演，不斷落幕。這就是切實可行而易令人接受的禅法。

我們的心性太疲勞，所以應該在禅法中得到休息。

讓心自在於生死

去年我游落基山，在山腳小鎮一家專賣化石的小店中，親眼看到一億九千萬年以前，也即是侏羅紀時代生命死亡的恐懼。

不必說那些斷了頭的小魚，且說我見到的一只海蝦，弓著背，左爪用力地彎向胸前，右爪卻抓著一根茜草（所以連這根茜草也變成化石）。可以想像，這只海蝦正在深海漫游，如常地過它的日子，突然間深海的泥漿向上飛湧，將它帶向二萬五千英尺的高空，然後凝結。不知道這海蝦究竟親歷了這過程多久，也許當海泥上湧那一刻它已死亡，又或者當它飛舞於空際時依然有知覺，這些都無關重要，重要的是它本能地抓著海草那一剎那，這正是恐懼死亡的一剎那。

所以“生與死的禅法”，首先便教人要修習死亡。先認識死亡，體驗對死亡的恐懼，然後再學習如何應付這恐懼。

我把這塊海蝦化石買回來，在石上題了四個字：“滄海留痕”。這片化石，應該即是認識死亡的最好教材。

我把這片化石豎立在眼前，在它前面放一香爐，燃點一支上好的沉香，然後默默地冥想。這時候，人和化石裡頭的海蝦便突然溝通，海蝦再也不是化石，也不是海蝦，不過它恢復了生命；人也不是人，跟海蝦一樣，都是循著時間而生死的一個段落的生命。人沒有進入一億九千萬年前的海蝦世界，海蝦也不必進入一億九千萬年後的人類世界，然而兩個世界卻剎那同時，而且於中沒有以海水為生命媒介，抑或以空氣為生存助緣的分別。

你甚至可以在冥想的世界裡打破三維空間。

做死亡的觀想，最好是同時打破一維時間，三維空間的概念。

人類的最大束縛，便是受困於時間與空間。時空是我們生滅的標志，在時空中存在便是生，不存在便是滅，於是循著時空的軌跡，我們便有歡悅、恐懼與悲傷。

我們其實可以打破時空的局限，將生滅看成是一個現象，一個特定的現象。比如說，特定一個人的生死，可以在這個時空中出現，也可以同時在另外一個時空出現。在這個時空叫做滅，也可以同時在另外一個時空叫做生。譬如說，一個人的滅，便同時是一個“中有身”的生。這在佛家，便稱之為“無生”。

實際上即使在同一時空，任何一個生命個體都在同時生滅。

花開的一剎那，是“花開”這現象的生，可是與此同時，也實在是“花還未開”這現象的滅。兩個現象一定同時，不滅掉“花還未開”這個現象，就不可能有“花開”這現象生起。然而“花還未開”這現象一滅，豈不同時也就“花開”？

我們還可以觀察光明與黑暗。生起光明的同時，必然即是黑暗的消滅。決沒有可能先生起光明，再等待一會，黑暗才慢慢消退。

觀察我們自己也一樣。我們在衰老，在一次新陳代謝中消失掉十萬個細胞，這就是兩個現象在同時發生：滅掉一個多十萬細胞的個體，同時生起一個少十萬細胞的個體。

佛家將這種情形，叫做“生滅同時”。它也即是“無生”的通俗定義。

最好是由對“無生”的理解來認識我們所說的死亡。先由一個特定的時空來理解，譬如說，我們這個世界的時空，然後再將理念推廣到任何元次的時空。

再詳細一點，我們還可以在觀察我們這個世界的死亡現象時，變動時間，例如我們見到金字塔中的木乃伊，我們就可以將前後三千年的世界融合在一起；見到侏羅紀時期的化石，我們就可以將一億九千萬年的世界同時融合。這樣做並不是自欺欺人，只是循著時間的軌跡，將兩個三維空間一個推前，一個推後。假如我們不堅持二者之中有一段時間差距，那麼，無論人類的歷史說它相隔多久，我們也可以說，兩個空間是同時生滅——例如，當海蝦變成化石那一剎那消滅，同時也即是我們面對海蝦化石而作沉思這一剎那的生起。只不過，我們由於習慣了時間的局限，因此才不肯將“一億九千萬年”等同“一剎那”。

時常這樣觀想，我們就會慢慢體會到，打破時空局限的心，非常自在，它逡巡於生死變異之間，而不執著於任何的生死變異。

當這樣做的時候，其實我們也同時體證了佛家所說的“無常”——這也是學習“生與死的禅法”的准備功夫。

常即是永恆。

雖然知道人有生死，物有異滅，在我們周圍沒有一件事物可以永恆，可是我們卻依然不斷追求永恆。

古代的帝皇，一直追求萬年不倒的基業，他們也追求長生不老。所以古代的埃及才會有煉金術興起，目的其實不在點金，而是為法老王煉取不死藥；這門技術由西域傳到中國，中國道家馬上發展出“外丹”一派，煉令人長生甚至不死的金丹。這時候的道家雖然還說自己是老莊的子孫，可是煉丹以求長生，其實已經違反了老子的“無為”，也違反了莊子的“齊物”。

古代最能知道無常的商人，大概只有一個陶朱公范蠡。他幫助越王復國之後，立即辭官，改行做生意，他目光銳利，預料蠶絲失收，便先囤積絲絹；預料瘟疫流行，便囤積藥材，不幾年就成為一國的首富。可是，他三次積財卻三次散財，將身家拿出來救濟社會。他說，他不留財富給兒子，只替兒子留下老百姓的感激。不過，歷史上卻只有范蠡這麼一個商人。因為我們普遍認為財富可以永久，家族的富裕可以永恆，所以我們便盡生前有限之身來積聚財富，為後代子孫畫出美好的藍圖。

凡是追求永恆的人，一定畏懼死亡。當死亡來臨之際，他們一定非常之不平靜，有願望未完成，還有許多追悔與怨恨，加上對子孫的期望變成提心，諸如此類的念頭，都足以令人永久陷入相續流轉的世網。

可是從另外一方面來說，由於體會到無常，卻因而陷入虛無，卻也是一件壞事。

花未開，他們已經想到花落；嬰兒一出世，他們已經說嬰孩是一步步走向死亡。所以他們可能走向兩個極端。一個極端是，放縱自己，盡情享受有限的一生，這即是古代印度的順世外道；另一個極端是，完全不尊重生命的尊嚴，所以無論權力大小，都在自己的權力范圍內濫殺。他們即使是一間木屋的主人，殺的決不會是一只螞蟻，而是把蟻巢找出來焚燒。這便是從尼采哲學發展出來的納粹主義。

假如我們能夠超越時空來體會現象界的生、住、異、滅，我們就會在永恆與虛無之間找到平衡點。

這個平衡點叫做“不常不斷”。

現象消滅，可是它的作用力卻會繼留下來，是故不可以說是斷滅與虛無。然而每一個現象卻都有變化，它的作用力也無時不在變化，當然這亦不能視為恆常。

因此常與斷二者，在一個時空中可以以構成非常復雜的變化。尼羅河邊有一只蝴蝶拍一拍翅膀，可是，拍翅膀的現象雖然消失，但它的作用力卻堪能在非洲森林引起一場風暴，物理學上因此便稱之為“chaos”現象。也即是一場沒規律可依循的混亂。

我們實際上就是在這般的一個混亂世界裡面生死。這個世界，甚至不可以將光波定為常斷，也不可以將粒子定為常斷。因為量子物理學告訴我們，表義為能量的波，可以轉變成表義為質量的粒子。粒子當然亦可以轉變為波。通常我們將質量視為有形，能量視為無形，可是，有形與無形之間卻存在著互變，因此，我們的感官知覺，其實也是非常非斷地去感覺一個時空。這個感覺，原來也即是非常非斷。

局限於一個時空已然如是，倘若超越時空，對整個宇宙作通盤的理解，即是說，試圖進入如今物理學家提出的“不可見空間”（unseen dimension），我們可能感覺到現象界更加混亂，比我們這個時空混亂億萬倍。然而，無論如何混亂，亦一定有規律可以遵從，這規律，亦一定即是“非常非斷”。

由非常非斷去體會生命的無常，心靈才會得到解放。

觀察生滅、觀察無常，是修習“生與死的禅法”的兩項必要准備。它的作用，是打開你心靈的枷鎖，讓它自在。

在一座中經歷輪回生死

學習“生與死的禅法”，還需要學習認識輪回和六道。

這對現代人來說是一個很富爭論性的命題。到底有沒有六道（六種特質不同的生命形態），須先從有沒有輪回開始。佛家以及一些其他宗教說有輪回，可是輪回卻並非人類可以見證的現象，加上“輪回”的概念會跟一些宗教的基本教義抵觸，因此，自然就出現爭論。

佛教徒很歡迎學者對靈魂與再生的研究，因為有利於建立輪回。有一本很著名的書，即是Ian Steveson的Twenty Cases Suggestive of Reincarnation（Charlottesville：University Press of Virginia，1974），它調查了二十個再生的個案，證實了有些人的確可以回憶前生，而且其回憶的時空還經得起調查，由是可以助成建立輪回。

對佛家的其他教派來說，輪回學說能夠由學者來助成，也許是件值得欣喜的事，可是對“生與死的禅法”而言，無論能不能夠證實輪回，都不是件大事，因為這個法門並不用“輪回的實相”來令學人生畏，而是用對輪回的觀察來令學人厭棄輪回。——即使科學家能夠證實，輪回和再生只是宗教的謊言，這也沒有關系，因為禅法已經超越了有無與真假。我們開頭不是已經說過了嗎，一切現象無非只是幻惑，人亦只是在幻惑中生死，是則縱然證實了輪回，也只是證實了一個特定的幻惑；如果否定了輪回，也無非是對一個幻惑不加承認。

這便是“生與死的禅法”的特質。

既然這樣，我們又怎樣去認識輪回與六道呢？而且，又何須去認識呢？

不然，人之所以耽著於幻惑，不能夠從幻惑中跳出來，甚至連呼吸都不肯離開幻惑，實際上即是根本不肯去認識輪回與六道。必須去認識，然後他才肯出離。

“出離”是一個佛家的名相，指的是離開輪回這個幻網，若不認識，如何能離呢？

但是所謂認識，卻實在無須去現證六道的事相。我們不須親眼見到天人如何享樂，不須親手攀折天人的花鬘；也不須親見阿修羅如何發動一場對天人的戰爭，怎樣布置行軍，計劃用什麼武器；當然更無需要現證《地藏經》中所描述的地獄的苦、火與寒冰，刑具和懲罰。這些無非都是事相，在我們的世界，我們見這些事相已多。

我們見過報道豪門宴會的新聞圖片，也聽說過一套寶石珍飾的價值，可以養活幾百萬個貧童一年，所以我們已經現證過幻惑的天人世界。在這裡頭，恐怕也不盡是笑聲，笑聲底下未嘗沒有深深的歎息，所以希臘神話中的天神，一樣有怨與淚。

我們也見證過阿修羅的戰爭，一按鈕，光華劃破沙漠的長天，准確地在目標建築物中爆炸，無可抵御，威力驚人。

所以即使在我們自己這個幻惑世界中，我們其實也見證過地獄的火、地獄的寒冰；見證過餓鬼的貪婪，四圍堆滿食物，而如針孔般大的咽喉卻無法吞食，可是他們卻依舊伸出貪婪的手向周遭攫取；至於畜生的愚癡與人的貪欲，那自然更是我們一張開眼睛就可以見證得到的事。

可是，我們卻從來沒想過要出離，而且恰恰相反，我們很害怕有離開這幻惑世界的一日。所以若求用眼見事實來認識輪回與六道，實在並不足夠，要認識，便需要超越事相。

所以才說，證實輪回與證實六道的存在，對我們的“禅法”一點幫助也沒有；否定了輪回與六道，於“禅法”亦毫無損害。你只須平實地結著跏跌坐，就可以思維，然後就可以堅定地建立“出離心”。

我們思維，自己其實已然經歷過許多次輪回與生死。

即使是一個最平凡的人，他結束了搖籃時代，進入童年，便已經是一次生死；結束了童年，進入少年，又是一次生死；少年時期的夢，一定不同青年時期的憧憬，那又是一次生死；然後，最大的生死變異到來了，由青年步入中年，婚姻、事業、家庭，明顯也就有六道象征的意義，然後我們收拾起六道的疤痕，再經歷一次生死而進入暮年，但卻依然不能脫離六道的枷鎖，以至於肉體死亡。

倘若你人生的經歷很不平凡，那就經歷了更多次驚心動魄的生死，更多次對六道的體驗。那麼，就請思維這些生死的變化吧。你已經是在經歷一次又一次的輪回。

如果是由人道輪回到天人，我們稱之為幸福。因為一定已經積聚到世間的財富，然後才可以購買人世文明的享受，由物質以至工具，種種色、聲、香、味、觸，滿足了我們的眼、耳、鼻、舌、身。這個幻惑世界於是給你一個符號，你是成功人士。然後有種種榮名，變成獎章裝飾我們的心識。

如果是由人道輪回到餓鬼道，我們稱之為痛苦。因為人生一定從來沒有感覺過滿足，像餓鬼一樣，擁有的食物已經發臭，也捨不得放棄，不但不放棄，而且還伸手去攫取旁邊餓鬼的食物。也像餓鬼一樣，對事物從來沒見到它美好的一面，所以對面前的水也會看成是膿血，然而即使是膿血，他亦不厭於擁有，縱然丑惡，畢竟是自己的占有品。

所以，人生的幸與不幸，成功或者失落，富足抑或貧乏，都是輪回，由一道輪回到另一道。只不過由於我們執著於肉體的生滅，然後才不感覺到自己是在輪回，而且是不斷地在輪回。

六道是什麼呢？只不過是貪欲、瞋恚、愚癡三種卑劣情操的反映。

這三種卑劣的情操，都可以分為善惡兩類。所以就變成六種。每一種，就成為一道的主要特征。我們可以這樣來理解——

貪欲是生命的根本，高尚的叫做愛情，低下的叫做肉欲，所以這就可以分為善與惡。

與此相同，創業致富，是善的貪；行詐搶劫，同樣是貪財，但卻是惡的貪。

瞋恚也一樣可以分為善惡。戰士在疆場上打一場保衛國土的戰爭，絕對是善；相對來說，打侵略戰爭的士兵，便是起惡瞋恚心了。

打退賊人，保護弱小，是善的瞋；黑社會的仇殺，自然是惡的瞋。

因此愚癡也可以分為善惡。相信巫師可以治病，所以延請巫師回家醫治家中的病人，那是善的愚癡；那巫師本身其實也是愚癡，而且是惡的愚癡，因為他欺騙別人也欺騙自己，這欺騙的痛苦，終其一生不能向人宣洩，甚至連對妻兒都不敢訴說。

迷信於拜神祈福，是善的癡；迷信於詛咒和帶給仇家災難的巫術，是惡的癡。

所以，就在我們的心中就已經具足六道。

善的貪、瞋、癡，分別是“上三道”的天人、阿修羅和人類；惡的貪、瞋、癡，分別是“下三道”的餓鬼、地獄與畜生。

佛經中描述六道，便是根據這些特性來作為典型。

天人很貪，雖然他們一生下來就有天女圍繞在身邊，終生享受花鬘的香、天食的味、天女的歌舞與愛欲，可是他們還不滿足，還要引誘阿修羅道的阿修羅女。

阿修羅的瞋恚其實是給天人逼出來的。阿修羅男的很丑、女的很美，所有的美女都給天人誘惑而出走；這還不算，有一株如意寶樹，樹干和樹根長在阿修羅界，花和果卻長在天界，因此阿修羅便只有灌溉的義務，卻不能摘取如意樹的果。天人把這些果子的外殼敲開，心中想要什麼，果殼中就有什麼，你說，阿修羅怎能不憤怒。

人是愚癡的典型，他永遠執著自我，站在自我的立場來計較利害得失。這“自我”的圈圈有時畫得很大，那就是國家和民族，有時甚至可以大到包括全人類；可是有時候“自我”的圈圈卻很小，小到“自我”就是自我。因為“自我”以外的事物和人情永遠跟“自我”沖突，即使是一時的調和，終久亦會沖突，因此人就有由愚癡而來的諸般痛苦，我們把它叫做七情六欲。

佛經把餓鬼描畫得很貪婪。他們將食物當成財富，食物會變壞，可是他們卻永遠先吃變壞掉的食物，不吃就很可惜。然而他們或者食道小如針孔、或者當食物入口時會生出火焰，因此他們實在吃得不快、不多，因此他們就等於永遠要吃變壞的食物。可是，他們卻依舊不斷地攫取和擁有，不放過任何一個掠奪的機會，也從來不肯將食物跟其他的餓鬼分享。

至於地獄，是瞋恚與仇恨的世界。永遠燃燒的火、裂膚的冰冷，以及刑具與棘索，甚至連一片樹葉都是利刃，你說這仇恨多深多遠。

畜生的愚癡，我不必去形容，它們生活在恐懼當中，強大者恐懼於缺乏食物，弱小者恐懼於自己變成強者的食物，可是它們卻依然執者於自我而生存，然後為這自我去斗爭，弱者永遠欺凌比自己更弱的弱者，從來沒有憐憫與愛惜。所以恐龍作主宰的侏羅紀，即是典型的愚癡世界。

我們靜坐著，反省這六道貪、嗔、癡，是不是我們每一段輪回的心理歷程，這樣，便即是經歷著生和死。

你還不妨試試，將這六道輪回的幻象，化成一個個光影，消融於廣大的虛空之內，天空無限無邊，連一朵淨雲都沒有，只是明亮的光華。——這時候，你其實又已在經歷一段輪回，心靈必能在物質的誘惑中升華，感覺到初生的快樂。

一個初生的嬰孩，具有最小也最少的貪、瞋、癡。你試試在靜坐中回復初生的天真，便可以體會到出離六道輪回的輕松與喜悅，恰如破繭而出的蝴蝶。而這只是一坐止觀的修習。

“三自解脫”和“如來藏”

最近看過一部電影，The Green Mile，香港的譯名很壞，叫做《綠裡奇跡》，加上“奇跡”二字，立刻破壞了整個電影的風格。

電影中有一位黑人被冤枉判死，獄長知道他冤枉，而且受過他恩惠，受不住良心責備，打算放了他。那獄長說：“我受審判時，如果神問我，為什麼殺死一個聖徒，我怎樣回答呢？難不成對神說，那是我的職務，因為我的職務……”

那黑人死囚接著便說出一大段蕩氣回腸的對白：“你可以答神，是為了慈悲。我受夠了，我也想完結，這個世界每天不知道有多少件冤枉事，我都感覺到，我的頭顱像插滿了玻璃。你理解嗎？”

他不期然雙眼潤濕，繼續說道：“我沒有知己，路走得很孤寂，有如一只雨中的麻雀。沒有人告訴我，往哪裡去、從何而來、為何如此！”

所以那黑人聖徒寧願坦然接受冤枉的死。

看到在行刑的一刻，筆者便忽然想到“生與死的禅法”中一個很重要的理念——“自解脫”。

根據這個理念，我們可以告訴那個黑人死囚：你由“自顯現”而來，亦從“自顯現”而去。人間有許多悲劇，只因為人類不明白“自顯現，自解脫”才是法界的真實，才會執著於幻惑而作惡多端，滿足一己的私欲。他們精神愈空虛，便愈執著於幻惑，心計便愈多，恩仇便愈重。所以你實在不必步入“綠裡”走上電刑椅去犧牲，該辯白就應該辯白，這才是“自解脫”的正路。

然則，什麼叫做“自解脫”呢？

要明白這個名相，需要先明白幾個概念，這可以借唐代終南山禅師圭峰宗密的一篇序文來說明。這篇序文，叫做《禅源諸诠集都序》，在禅宗，這是一篇公認重要的文獻。圭峰宗密編輯其前代禅師的文字，加以诠釋，因為這些文字多論“禅理”，少說“禅行”，是故名之為“禅源”。他在序文中說道：

況此真性非唯禅門之源，亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識；亦是諸佛萬德之源，故名佛性；亦是菩薩萬行之源，故名心地。

在這裡，圭峰宗密從不同的層次來說明這個跟“自解脫”大有關系的“真性”——

（1）若從現象界的層次來說，真性即是“法性”。法界中的一切顯現，無不依此真性作為基礎。也可以這樣說，“真性”就是像一面鏡子，法界萬象則是鏡面上顯現的影。

假如我們把鏡影看成是萬般實物，甚至把萬象的顯現看成是永恆，那麼，我們便自己縛自己了，所以我們才需要“解脫”。

（2）若從眾生界的層次來說，真性即是“如來藏藏識”。這是《入楞伽經》所用的名詞。

當眾生把幻惑的鏡影看成真實時，佛家稱之為“迷亂”；這時候，主宰他心理的是“藏識”，也即是受污染的心識；若眾生能證悟一切顯現的幻惑，恰如舞台上魔術師的表演，這時候，便可以說他“開悟”了。這開悟了的心識，有一個特別名詞，叫做“如來藏”。

就這層意義而言，便可以說“如來藏藏識”即是眾生“迷悟之源”。在這裡還需要明白一個重要的概念，那就是，“如來藏藏識”並不是指兩個獨立的狀態。可以舉一例：水中的月影平靜（我們比喻為如來藏狀態），可是，有一個頑童朝著月影投下一塊石頭，於是月影紛亂了，這紛亂的月影，便是藏識狀態。但我們卻不能說，紛亂的月影是本然的存在，我們只能說：“我見到的是由平靜變為紛亂的月影。”那即是說，我們見到的是雖然紛亂，但本來即是平靜的月影。

所以在《入楞伽經》中，就這樣來定義“如來藏藏識”——“名為藏識的如來藏” （tathagatagarbha alayavijnana samsbdito），這即等如說，見為紛亂的本來平靜月影。

這就是眾生界的真性。

（3）若從佛的層次來說，佛具有無數功德，這一切功德，無非都只是這“真性”的功能。寧瑪派喜歡用太陽來作比喻。這“真性”可譬喻為太陽，佛的無數功德則可譬喻為太陽的光和熱。只要有太陽，光和熱就必定自行生起，這即是太陽的功能。這個自生起的功能，也就是我們所說的“佛性”。

（4）若從菩薩的層次來說，他們因為尚未成佛，所以仍然需要修道。然而縱有萬般修行，根本只有一個，那就是要經歷次第而證不受污染的心識境界。這次第不同的心識境界，也就名為“心地”。然而，心地其實即是“真性”，因為菩薩要依著一地一地的次第來證悟自己一地一地的心，由是才有初地菩薩以至十地菩薩之名。

然而，我們既屬於迷亂的眾生，又如何能轉捨具有雜染的“藏識”，而轉得“如來藏”呢？圭峰宗密說：

“故三乘學人欲求聖道必須修禅，離此無門，離此無路。至於念佛求生淨土，亦修十六觀禅，及念佛三昧、般舟三昧。”

那就是說，雖有諸多修行的法門，唯修禅最為重要，這即是“禅行”，即使修淨土念佛，最低限度亦必須依《觀無量壽佛經》修十六種觀法，這些觀法，也就是禅法。

所以對於“自解脫”這個名相，我們便可以這樣理解：我們用“藏識”來縛自己，由是生起迷亂，不知一切法的自顯現都是諸佛功德，唯執虛妄顯現為真實，因此，就必須修習禅法，依次第“心地”而證本來清淨無有雜染的“如來藏”。當證得的一刻，也即是“自解脫”，因為除自證以外，更不須有任何他力來作幫助。

這樣的理解，也就統攝了圭峰宗密所說的“真性”、“法性”、“如來藏藏識”、“佛性”、“菩薩心地”等名相的含義。

寧瑪派的祖師龍欽巴尊者（Klong chen rab byams pa，1308－1363）在他的《三自解脫論》中，將整個“大圓滿”教法歸納為“三自解脫”，即是：（1）心性自解脫；（2）法性自解脫；（3）平等性自解脫。——這裡所說的“心性”，也即是眾生迷亂的根本；所謂“藏識”；這裡所說的“法性”，即是清淨與污染兩界“自顯現”的基礎；這裡所說的“平等性”，也即是經歷菩薩“心地”而證的“佛性”，也可以說即是本來清淨的“如來藏”。

因此，整個三自解脫，其實無非也即是《入楞伽經》中所說的“如來藏藏識”。

當日菩提達摩傳法給慧可，便是將“四卷楞伽”付與。後來慧可講授《楞伽》，每於講後歎息道：“此經於四世之後，變成名相，一何可悲。”

慧可說的“四世之後”，應當即是六祖慧能以及神秀兩位南北宗大師之後，他們也即是“楞伽宗”的最後一代。他們以後，“楞伽宗”一變而為“禅宗”，《入楞伽經》果然漸漸變成名相之學，即是學者的心神已全被困於經中的眾多名相，然後各自根據自己所學的宗義來解釋這些名相，於是學者便不理解本經實全說“如來藏”，令迷亂眾生可以轉捨迷亂的根本，即轉捨“藏識”以依得“如來藏”。

由於“變成名相”，所以有些學者便寧願根據近代學者的說法，否定“如來藏”，而不肯依據菩提達摩的心法，重視“如來藏”。

否定“如來藏”同時輕視《入楞伽經》的人，一定說這本經內容駁雜，雖說“唯識”與“法相”，可是又說得不徹底，因此便說，本經無非是將“法相”與“如來藏”兩種思想調和，他們甚至私底下還將經中的“如來藏”思想看成是對“法相”的污染，恨不得將之從經中清除，還“法相”以清淨。

但假如他們知道寧瑪派的教法，便當知道，《入楞伽經》其實全部都說“如來藏”，不過由淺入深，分三部分來說——（1）總說“如來藏”；（2）說修離垢證“如來藏”；（3）說證“如來藏”心識，也即是現證“如來藏識”。

所以，《入楞伽經》其實是如來藏思想的總綱，於第一部分說及“唯識”與“法相”，目的只在說明“如來藏”具雜染時的境界，也即是“藏識”的建立，以及建立之後的種種心識與外境，並非想作任何調和。

我們還不妨整理一下本文上來所述。

“如來藏”是本來清淨的境界。說是“本來”，即是說它本就不須加以清洗。

當它發揮功能時（這有如太陽發揮光和熱的功能），若仍在本然的清淨狀態，那就是涅槃界的“自顯現”，一切雖自顯現，卻依然清淨，並不因為有了自顯現便變成污染。

可是“如來藏”卻會隨著因緣，在受到雜染的情形下作自顯現。這時候，依人類而言，“如來藏”便終於變為“藏識”，那就叫做輪回界的“自顯現”了。

輪回界的自顯現並不局限於時空，它周遍一切時空而作遍顯現，不過所有的顯現都適應於它所處的時空。因此，假如一個三維空間一維時間的人，到了N維空間M維時間作自顯現，他所顯現的形態，也一定與N維空間M維時間相適應，用我們人類的語言來形容，最容易理解是把他說為“光暈”。一如我們與三維空間一維時間相適應的自顯現身，低層次的生命若能感覺我們的存在，亦一定是感覺到一團光暈，因為熱也即是光，只不過因波長不同，成為我們不可見的光。

因此，輪回界的解脫，一定是“自解脫”，因為他們是自縛。自縛是故必須自解。

以人類來說，首先束縛他們的，是他們自己的心性。心先執著自我，同時去認識萬象，由是萬象便都烙上了“自我”的烙印。

假如能因修道而心性自解脫，這時候，他便已經證得“如來藏”了，然而這個“證得”卻未徹底，因為在心性自解脫的同時，行者必已同時住於“法性”，但這時候，他便亦同時受法性束縛，即是說，他住在一個心識境界當中，這境界，可以分別生起清淨與污染兩種自顯現。對行者來說，這是一個很新鮮的經驗，因為在心性未自解脫時，或者說，在未能住法性時，他從來未體驗過清淨的自顯現，可是，恰恰便是與他住入法性同時，他便亦受到法性的束縛。

因此他們還需要修道，以求法性自解脫。

當證得法性自解脫的同時，行者住在平等性上，因為他已經能夠做出抉擇，無論清淨與污染，實際上都是法性的自顯現。因此他更深一層證得“如來藏”了，前一層次（心性自解脫時）的證得，是“如來藏”化身，這一層次，則是“如來藏”報身。

可是住平等性並不等如已證平等性，因為他這時又受到平等性的束縛了。所以行者依然要修道，只不過這時候他已經是住清淨地的菩薩，也即是八地至十地的菩薩。最後能夠在平等性中自解脫，那就完成了佛道，因為他已經證得“如來藏”法身。這即是本來清淨，無變異，而且具足生機的“不空如來藏”。這生機周遍法界，成為無限時空世界的生命力。在這裡，“不空”的含義，是離四邊際，說之為“不空”依舊是遷就我們的理解與“空”相對而立名。

在這裡，我們已經盡量將許多名相融合，說出了它們的個別含義與互相聯系。這是要理解“生與死的禅法”所須先理解的事。此有如賞花，若只圖欣賞花的色香，那就根本連“雌蕊”、“雄蕊”都不必理會，但假如你要培植一株花，由下種到結果，你就必須先理解許多植物學的專有名詞。這是沒有辦法的事，雖然枯燥，我們總要將它弄懂。

也許我們可以舉一例子來幫助理解。

電視熒光幕裡頭的人，依著他們的場景世間觀點，來看熒光幕中的人與事，那便是落在心性的層次來看。假如在熒光幕以外的人看電視，那便可以譬喻為法性的層次。

然而，這時候還有電視熒光幕內外的分別，所以不平等。假如看電視的人，因看電視而悟知，其實熒光幕以外的世間，也跟熒光幕內的世間一樣不真實，它無非也是另外一重熒光幕而已，這時，他就因無分別而平等了。

這就是三個自顯現跟三個自解脫的基本意念。

認識“自顯現”——佛家修行的關鍵

在寧瑪派的教法中，“自顯現”這個概念很重要，因為是“自顯現”，所以才能“自解脫”。如果有一位神，造成一切生命與現象，那麼，一切生命的解脫以及一切生命現象的還滅，便一定需要依靠神的力量與意旨。

“自顯現”到底是什麼意思呢？

周遍法界有兩種“自顯現”，一種是涅槃界，一種是輪回界。涅槃界的“自顯現”處於解脫的狀態；輪回界的“自顯現”則處於束縛的狀態。因此需要分開兩種情形來說這“自顯現”。

首先說輪回界的“自顯現”。

印度龍樹論師用“緣起”來說明輪回界的“自顯現”的機理。一切生命現象以及一切物質精神界的現象，他們的生起，除了要有生起的“因”之外，還需要有“助緣”，然後事物與現象才能滿足生起的條件。在這裡，“因”可以視為主觀因素，“緣”則是客觀條件。當事物與現象如是生起時，所呈現的狀態，便即是“自顯現”。

為什麼要強調現象的顯現為“自”呢？

因為無論因或緣，都不能脫離業力因果，而這業力都由“自”而成，不依靠他力。

佛家有一個珠鬘女的故事。

釋尊受邀請為一位國王說法，同時聽受的，還有許多妃後、王子、公主以及他們的隨從宮女。當釋尊說法至感人心髓時，其中一位公主因為受到感動，便低聲吩咐身邊的宮女，叫她回宮去取自己最心愛的珠鬘璎珞，用來供養釋尊。

這宮女很不願意去，因為她想繼續傾聽釋尊說法，深怕一來一回之間，少領受許多法益。可是她忽然想到釋尊剛說過的“無常”，她想：一切事物都無常，自己當然亦是無常，如果不立刻去取珠鬘來供養釋尊，說不定下一刻自己便會命終，那時想供養也來不及了。這樣想時，她便立刻離座，回宮去取珠鬘。

當她持著珠鬘回來時，行至半路，忽然風雲變色，狂風暴起，雷電交馳，一個雷打下來，她正給這個雷打中，立時喪生。

這件事自然很快就給聽法的國王和眷屬知道，他們悄悄地把這宮女的屍身抬來，希望得到釋尊的加持，令她復活，然而釋尊卻因此說了一番有關業力的道理。

這宮女受雷電所擊，是緣於她過去世的業力。可是，她今生卻又於命終前作了一件很重要的事，那就是能痛念無常而急起供佛，憑借這件重大的善業，她便為未來世種下極大的善因。

由這件故事，我們便體會到“自”的微妙了。這宮女只因突然痛切地感到無常，才肯欣然回宮去取珠鬘，一心供佛，這突然自發的一念，便決定了事件的本質。倘若她只是滿心的不願，勉強回宮去取珠鬘，絲毫沒有供佛的意樂，那麼，整件故事便只是一場悲劇，再也不成為佛所贊歎的功德因果。

一切因緣由自造作，由自決定，是故基於因緣生起的顯現，便可以稱為“自顯現”。

輪回界一切生命現象的顯現，無不如此，他們在自決定的業力網中生死輪回，一切都是業力運作，因此佛家雖說因果，但卻反對宿命。宿命是冥冥中有一個無可抗拒的力量在運作，沒有一個生命個體可以改變或逃避。“緣起”則不然，可以由自力來創造客觀條件，由於客觀條件不同，因此雖同一因，亦可以結成不同的果，亦正因如此，是故一切“自顯現”都可以“自解脫”，而且必須是“自解脫”，倘若祈求他力來解脫自己，那就跟宿命論者同一層次。所以許多崇拜他力的人，往往亦同時畏懼宿命。

其次，說涅槃界的“自顯現”。

為了容易說明，因此需要建立一個名相：“本始基”（gdod ma＇i gzhi），涅槃界與輪回界的“自顯現”都以此本始基為基礎。

先前在說輪回界的“自顯現”時，可以不說及“本始基”，因為任何時空的現象，都自然是依附著他們自己的時空來顯現，例如人類，即以三元次空間、一元次時間作為“自顯現”的基礎。可是，由於涅槃界超越一切時空，同時亦周遍一切時空，因此當我們談及涅槃界的“自顯現”時，便非提及“本始基”不可，否則，我們便很容易將自己的時空概念加之於涅槃界，以為涅槃界也同樣是三元次的立體世界以及具過去、現在、未來的一元次時間。

要了解“本始基”，需要為它加上一些定義——可是我們卻須知道，這些定義其實只是因應著我們的認知層次而成立。若以究竟義而言，只能稱之為“不可思議境界”，根本無可定義。

本始基體性空，這是很重要的定義，而且是佛家的基本定義。佛家不許有一法不空，因為即使僅有一個可以視為真實存在的事物（無論其為有生命的個體，抑或是無生命的現象），都不符合釋尊所說的“三法印”。

本始基的自性，稱為“本始基法身”，即是“如來藏”。其定義為從無始以來就絕對清淨。而且其自性不起變異，即使是暫時受到污染，其自性依然清淨。佛家用廣大的天空作為譬喻，長空雖有雲霞霧彩的遮蔽，可是長空的自性卻不因此而有所變動而生障礙。

本始基的相狀是光明，廣義來說則稱為“明分”，他是“本始基報身”。明分亦本來具足，不待因緣而生起，亦不因受到污染即便失去光明的特性。佛家以鏡為喻，鏡面即使蒙上一層污垢，而鏡子能生影像的特性（也即譬如“明分”的特性），卻並未因污垢即便失去。

本始基的功用，是包容一切法的“自顯現”，亦即周遍法界的“自顯現”（包括任何時空元次，以至超越一切時空的涅槃界“自顯現”）。這功能即是“本始基化身”。它的定義是周遍而且平等，譬如鏡面，無所不照，並不會選擇只照女人，不照男人；只照富人，不照貧人。

這樣一來，因應著我們認知層次而設施的本始基定義便已完成。即是空性中有特殊的性、相、用。據此，寧瑪派便建立了“大圓滿三句義”——

體性本淨（性）

自相任運（相）

大悲周遍（用）

在本來清淨的自性中，能夠因應時空而生起“明分”（例如我們這個三元次空間、一元次時間的世界可認知因素，如光明），因為能夠因應，是故“明分”便能周遍一切時空，而且還可以遍至超越一切時空的境界（涅槃界），這種因應便叫做“任運”。

正因為“明分”任運，於是，在N元空間、M元時間的世界，亦必有與之相應的“明分”。亦正因此，一切輪回界才有生命與現象生起（這即是“自顯現”），而涅槃界亦因此而具備了“自顯現”的依據。

輪回界與涅槃界的“自顯現”，即是法界的生機。若宗教化一點，則可說為佛的功德。生機處處，便是佛的“大悲”。這個生機，對人類來說，便是阿陀那識（adana），它是阿賴耶識的別名，施設這個別名，為的是要說明人有一個具足生命力的根本識。佛說，我們的感覺器官和身體能夠維持，靠的便是阿陀那識的支持。

所以“大圓滿三句義”，實在基於本始基的性、相、用而來。我們還可以舉一個例，讓我們對此更容易理解——在無有障礙的天空中，充滿著種種不同的電視電波，倘若用電視機將之接收，那就成為不同的電視畫面。

在這例子中，天空的無障礙（清淨）即是本始基的性（法身）；含容電波（明分）即是含容一切相狀，這特性即是本始基的相（報身）；電視畫面的形象“自顯現”，即是本始基的用（化身）。

這個例子雖然在層次不恰當，但亦可以幫助我們理解。而且，我們還必須知道，一涉及涅槃界顯現的“本始基”，我們說“自顯現”的“自”，已經不能理解為“自我”，可以解釋為“自然”與“自發”。例如太陽的光與熱，自然、自發、含容周遍可認知的“明分”，令生機無處不在。

其實，這樣去理解亦並非究竟，因為“自顯現”實在是一種本然的境界，如天空中的月映於水，在這裡，完全沒有主動與被動的意志，並不是池塘有意念去攝取月影，亦不是月亮有意念要投射在池水之中。倘若不這樣去理解，那就可能歪曲了“自顯現”的含義。

依“三句義”來修習“大圓滿”，必須與本始基相應，其入手便是修習“自顯現”。倘若只認識一切法“顯現”，而不理解周遍時空、超越時空的“自”顯現，那就一定掌握不到解脫法門的關鍵。

基於“一切法自顯現”的觀點，所以人便知道自己的心性其實受到歪曲，而且是自我歪曲。

我們分兩個步驟來歪曲自己的心性。

首先我們一生下來，由於業力的關系，我們立即就懂得執著“自我”。然後由“自我”出發去認識“自我”以外的人物、現象與事物。這時候，便成立了“自我”與“外境”的分別。這個分別，稱為“二取”。我為“能取”，外境為“所取”。

由於“二取”，是故接下來我們便建立種種名言，這便是第二步了。每一個名言，都有一個由我們附加上去的概念，這叫做“母親”，這叫做“搖籃”，以至這叫做山河大地、日月星辰，甚至計算機軟件、導彈防御系統等等。

佛家絕不否定“二取”與“名言”的功能，因為人必須借著知識、經驗、法則、原理等等來生活，這一切，都由“二取”和“名言”來建立，若加否定，人就根本無法生存，更談不上做人的原則。

可是佛家卻否定由“二取”和“名言”兩個步驟去認識的事物有“真實”的存在。所謂“真實”，是指其有自存、自成、永恆不變的本質。一切事物都沒有這些本質，是故佛家才將一切法定義為空性。

最好的譬喻是電視熒光幕。在熒光幕中，演員受著“二取”與“名言”的束縛，依著劇情（可以理解為“業力運作”），發展出無數的恩怨情仇、悲歡離合。熒光幕中人視一切為“真實”，可是只須一跳離熒光幕，便立刻知道熒光幕中一切虛幻。

永遠將自己困於熒光幕中的人，心性便永遠受到歪曲，他的心必須跳離熒光幕，再回頭去看，然後心性才能擺脫這種歪曲。

這同樣即是“自顯現”與“自解脫”的道理。

在熒光幕中生活，即是在這熒光幕時空中的“自顯現”，能夠跳離熒光幕，那便是從熒光幕“自解脫”。

所以，解脫與否，我們首先碰到的其實是心性問題。心性是否受到自我歪曲，即是受縛與自在的分別。這與情緒絕對無關。

如今許多佛教徒所從事的，其實只是情緒的安撫，心靈的平靜，他們的修習完全不能擺脫心性的歪曲，因為他們始終沒有離開過“二取”與“名言”。譬如說，“我去行善”，那便依然有“我”和“善”名言在被執著，也即是說，他們依舊是在熒光幕中扮演著善人的角色，是故他們的心性依舊受到歪曲。

因此佛家的修習，是令到佛教徒懂得“三輪體空”的道理去行善。在這裡，行布施者、受布施者，以及所布施的事物，悉須體會其空性，這就稱為“三輪”。三輪都空，然後才沒有“二取”與“名言”的束縛，行善者才能一方面在熒光幕中扮演著行善的角色，一方面也能跳離熒光幕，認識“行善”這一段劇情的本質虛幻。

所以同樣是行善，不能夠“三輪體空”，那便只能影響情緒，必須“三輪體空”，然後才能影響心性。一切宗教，只在情緒的層次，唯有佛家的修行才針對著心性。

體會“自顯現”與“自解脫”，是佛家修行重要的脈絡。

生前死後“六中有”

佛家有一個名相，叫做“中有”（bar do），原義專指人死至再生那一中間階段。因為這是介乎兩段生命流程之間的狀態，所以通俗來說，也可以稱之為鬼魂。

可是在“生與死的禅法”當中，“鬼魂”實在是毫無意義的事，它有，亦無非幻惑而有；它無，自然亦因幻惑而無。因此“中有”便變成另一個含義：它是在我們生命流程中的一系列特定境界。每一個境界，有每一個境界的禅法。這些禅法，從世俗功能來說，可以使我們生活得更美好、更自在；從出世功能來說，則可以使我們證悟一切現象與心識無非自顯現，由是自解脫。

這便牽涉到佛家對生死的看法。

世俗執著於一段一段的自顯現，當其於我們世界自顯現時，便說之為“生”，當其不再自顯現時，則說之為“死”。

佛家對於我們所說的“生”，只視之如同電視屏幕出現的場景，這場景不斷變化，在屏幕中的人，每一個變化對他們來說都十分真實，因此便有十分真實的恩怨情仇、悲歡離合；可是屏幕外的人，卻如實知道，屏幕中的一切無非只是幻惑。於此幻惑告一段落時，那便是我們所說的“死”了。

所以，若能打破“顯現”與“不顯現”的世間執著，那麼，生與死無非便只是生命流程中的一個段落。當其顯現，並非實有；當其不再顯現，並非消亡。

而且，“顯現”與“不顯現”其實非相同亦非相異。因為的確有顯現與不顯現的分別，是故不能說二者相同；然而無論顯現與不顯現，本質無非都只是幻惑，所以亦不能說二者相異。由是我們便只能這樣說：生與死，無非是互相依存的現象，它的現象，在一個特定時空中非常真實，可是一離開這個時空，我們立刻便體會到它的虛幻。——這即是上來所喻，電視屏幕內外的不同境界。對於演員來說，屏幕即是他們自顯現的特定時空，亦只有在這時空中，他們所扮演的現象才一切真實。

佛家因此便打破這有如電視屏幕的時空，將人視為“生”與“死”的流程，建立為六個“中有”，亦即是六種自顯現的現象。

這六中有，分別名為：

一、處生中有（skye gnas bar do）

二、夢幻中有（rmi lam bar do）

三、禅定中有（bsam gtan bar do）

四、臨終中有（＇chi＇i kha bar do）

五、法性中有（chos nyid bar do）

六、受生中有（srid pa bar do）

這六中有的前三個，為人“生存”的階段；後三個，則屬於人“死亡”的階段。所以修習這六中有法門，不但包括生時的修習，而且還須模擬由臨終至入胎的死亡境界來修習。

或者有人會懷疑，模擬即不是真實，那麼，依此來修習又有什麼用呢？

這個問題，可以分兩個層次來回答。

第一個是世俗的層次。

在世俗中，我們其實都依著模擬出來的設施而生活，最直接的便是時間。時間完全是模擬地球與太陽的相對運動而做出來的設施。根據這相對運動，我們模擬出一條軌道，而且還給它一個名稱，稱為“黃道”。一經設施，這“黃道”便立刻發揮它的作用，否則我們的歷法即無從建立。

同樣，地球的經緯線、赤道、溫度、氣壓等等，都是由模擬而定出來的標准，可是，人卻必須依著這些設施來生活。

因此，模擬死亡至再生的三個階段，即有如模擬由南極，經過赤道，走向北極。一設施，這設施便有了明顯的功能。是故依著模擬出來的設施而修習，便亦同樣有它的功能。也正因為如此，所以跟“六中有”法門同一來源的“中有聞解脫法”，才會於近七十年廣泛地在西方社會傳播，起初稱之為《西藏死亡書》（The Tibetan Book of The Dead ），經十度重譯之後，較新一個標題卻是《藉理解中有而得自解脫的深法》（The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between），這是美國哥倫比亞大學Robert Thurman教授在1994年出版的翻譯。

“藉理解中有”便可以得到“自解脫”，這即是說，模擬出來的設施，其作用無非是令我們理解。這理解既然超越時空，當然超越宗教。所以我們不必理會不同宗教對死亡有什麼不同的說法（這即是不同的設施），只須依循著一個系統的設施來理解，我們就可以應付死亡。

難怪近代心理學大師榮格（Carl Jung）於評論《中有大解脫》時，稱贊它是“深刻的人性和對人類心理更深刻的透視”。這即是超越了宗教局限，而看到了這法門中關於人性與心理透視的一面。既然如此，我們還怎能否定設施的功能，這就等如我們無法否定心理的功能一樣。況且，“禅法”所對付的，恰恰便正是我們自己不自知的心理。

第二個是超世俗的層次。

佛家認為，人受縛於種種概念。這些概念，我們稱為“名言”。人的一生，即是靠學習無量的名言來豐富自己的知識。學習名言本沒有錯，然而人卻錯在執著種種名言為真實，而不理解它們根本只是一系列的設施，特別是在自己專業范圍以內。

舉例來說，一位化學家對於“氧”這個名言，會定義為“原子價為2，原子量為16的氣體”。其實，在這定義中已用上了另外的三個名言設施，原子價、原子量、氣體。所以這個定義只在我們的時空中覺得設施為真實，一旦脫離我們的時空，則原子價、原子量、氣體恐怕都要重新定義，於是，“氧”這個名言便亦得重新加以定義。——這就足以證明，一切名言無非都只是受到極大局限的設施。

生與死，無非亦只是名言，倘若局限於我們的時空來理解，我們的心理一定會受到很大的障礙。倘若能超越時空來理解，而且是層層的超越，那麼，人就能自在於生死，一如氧氣，超越時空即再不受原子價、原子量、氣體等等名言設施的局限與束縛，不受束縛，那就稱為自在。

因此，在臨終至受生三個中有，即是超越時空的模擬與設施。修習的人，因本身的根器不同，可能有層次不同的超越，有人超越得淺一些，有人超越得深一些，至究竟超越時，再無名言設施的束縛，那就稱為“自然智”（或“自生智”），那就是佛的心識狀態。

仿真與設施的價值，亦即在於此。

要理解“六中有”，可認將它們分成三對，那就是——

處生中有——臨終中有

夢幻中有——法性中有

禅定中有——受生中有

這樣分成三對，那是因為可以將每對的前一個“中有”看成是預備，而後一個“中有”則是圓成。例如經歷過“處生中有”的修習，同時也學習過“臨終中有”的修習，那麼，在臨命終的一刻，即可憑借著修習“處生中有”和“臨終中有”所得的證量來修“臨終中有”，從而圓滿成熟了解脫。因此它們二者之間即便有了依存的關系。

對於這依存關系可以這樣來理解——

如果不經過“處生中有”的修習，即使學過“臨終中有”，也不可能光藉著“臨終中有”的修習而得到解脫。

但如果只修習“處生中有”，除非是上根利器，可以於生時已得解脫（例如釋尊，以及印度八十四大成就者的其中一些人），否則唯有在臨終時然後才能圓成解脫。

為什麼呢？

依佛家的說法，人在生時有物質身和感官的束縛，無論如何修習，一般很難不受物質身和感覺器官的影響，例如，身體會生病，眼耳鼻舌身會令我們感受色聲香味觸，那即是說，我們始終會有時空的局限，以及官能的局限。唯有在臨終的一剎那以至受生，這“中有”身才能脫離這些局限而存在。因此，三個生前的“中有”修習，便只能成為三個死後“中有”修習的基礎，一切修習目的，在死後中有才容易圓成。

“處生中有”與“臨終中有”的依存關系如是，其余兩組中有的依存關系亦如是。因此分成三組，便即是說，尋求解脫，須分別圓成三個目標，這就牽涉到法身、報身和化身的問題了。

鴿子歸巢，現證“本住”——說“處生中有之一

現在我們開始介紹“六中有”的禅法。第一個是“處生中有”。

所謂“處生”，即指人自出生以後，直至“臨終中有”出現以前這一段過程，依我們的語言，或可稱為“一世”。不過當我們說“一世”時，並沒有體會到“臨終”這段過程其實十分復雜，只因為它時間短促，所以便將它也包括在“一世”之內。若依藏密教法，人自第一口呼吸，以至咽下最後一口氣，其實已包含了“處生”和“臨終”兩個“中有”。也即是說，須完全經歷這兩個“中有”，然後才可算為“一世”。

“處生中有”的禅法，比喻為“鴿子歸巢”，對於這比喻，有兩種解釋。

第一種解釋是，鴿子歸巢之前，已經過一系列准備，准備完成，然後才有巢可歸。這就等如要修習生與死的禅法，必須先經歷聞法與思考，然後才有修法的依據。

第二種解釋是，“鴿子歸巢”喻為“本住”。鴿子本來就住在那裡，它離巢之後，四處飛翔，四處歇腳，然而畢竟老巢才是它的住所。這就比喻我們既已陷入虛幻的世界，就必須經過禅法的修習，然後才能歸回老巢。這老巢，即是“自顯現”所依附的基界（本始基）。

第一種解釋是“外義”，第二種解釋是“內義”。

藏密的教法每每如此，同一教理，分成不同的層次來解釋，除了外、內，有時候還說“密義”，甚至“密密義”。讀者必須注意到這一點，否則便容易誤會為釋義混亂，有時甚至可能覺得矛盾。

對於“鴿子歸巢”的內義，還應該多說幾句。

有一出電影，叫做The Matrix（香港譯名《廿二世紀殺人網絡》，這譯名強調“殺人”，實在並非電影的原意）。在電影中，有一個真實的世界，有一個虛幻的世界。真實的世界一片瘡痍，連花都不開，可是虛幻的世界卻滿目繁華，即是當日人類的眼前世界。

那電影說，其實世界已經毀壞，不過當政者卻利用科學，令人生活在網絡的世界裡面，所以吃著一堆不知是什麼的東西時，人依然以為自己是吃牛排；住在頹垣敗瓦之中，人依然以為自己是住在高樓大廈。

全世界只有四五個人明白真相，於是他們就成為當局追殺的對象。一定要消滅了這幾個人，才沒有人戳穿這世界的虛幻。可是這幾個人卻渾身解數，無所不能，因為他們進入網絡的世界，就可以用網絡來做種種事，所以不懂開飛機的人，一接通網絡，立刻就成為可以戰斗的飛行員。可是要追殺他們的人更加千變萬化，對手逃到一個地方，街頭有一個露宿老人，殺手可以借這露宿老人的身軀，立時就站在對手面前，簡直無須追逐。一切一切，都是計算機網絡呈現的畫面，全部場景，有如電子游戲機打打殺殺的空間。

那電影說，已遭毀滅的世界，才是世界的本來面目，所以一定要找出一個救主出來，向人類指出他們處身於虛幻，令他們證知本來。

從表面看，這電影的主題似乎有點佛家思想，離虛幻、證真實。可是若更深一層思考，便知道電影的主題依然落於執著，他們以為是真實的世界，其實何嘗不也是一個虛幻的世界！只因這虛幻世界敗壞，統治者才用另一個虛幻世界來替代，站在現實生活的層次，人類實在無須知道真相，既然在網絡的虛幻中生活得豐裕，那又何必戳穿網絡的虛幻呢。既使全人類知道真相，脫離網絡，回到百多年前便已經毀壞掉的世界，那亦只不過是執著於百多年前的毀壞而已，這執著，徒然成為痛苦。

所以由網絡世界回到已毀壞的世界，並非“鴿子歸巢”，回到“本住”。只是由一個層次的虛幻，回到另一個層次的虛幻。

我們說回到“本住”，是認識到一切“自顯現”無非虛妄，因此才能回到一切“自顯現”所依的“本始基”，這本始基，才是一切“自顯現”的“本住”。是故這本住才能超越一切時空，本然地住於法界。這情形，便絕對跟那電影所分別的虛妄與真實不同。

所以人類追求天堂，佛家亦視天堂為虛妄，不但天堂虛妄，地獄亦虛妄。然而雖同屬虛妄，卻有不同的層次。我們仍然以那部電影為例，那就不妨把網絡造成的世界視為天堂，把那已遭毀滅的世界視為地獄，二者皆不真實，只有住於其中的人類以為真實。修習“處生中有”禅定的目的，正在於現證種種不同層次的虛妄，這才能現證一切法“自顯現”，回到本住。

“處生中有”的修習，包括兩大部分，一是修“寂止”，一是修“勝觀”。

寂止與勝觀本來是許多宗教共通的修行方式，只不過各有不同的趣向，不同的宗旨，不同的定義。例如道家，修習“築基”、“采藥”等等，都屬於寂止，直至“還虛”，那就是勝觀了。不過佛家之所修，卻有一個特色，那就是先對一個境界作有意的追求，然後再放棄這個境界，進入放棄境界後的新境界。因此，佛家的禅定並不是功法的積累，而是現證境界的層層超越。

其實這是很自然的事，在日常生活中，我們也無時無刻不層層超越，因此才刺激到科學的發明。當我們享受著科學文明所帶來的舒適時，我們也就現證了層次不同的境界。譬如說，現在誰還會堅持要看黑白電視，不肯現證彩色電視帶來的感觀刺激呢。

必需要了解佛家禅定修持的這個特色，才容易理解：何謂寂止，何謂勝觀。

簡單的來說，所謂寂止，即是確立一個追求的境界，然後全心全意專注於這個境界。這個境界便稱為“所緣”。有時候，禅法會要求行者“無所緣”，其實這個“無所緣”無非亦是一個行者所追求的境界。可以稱為“無所緣而緣”，它亦無非是一個境界而已。

簡單的來說，所謂勝觀，即是境界的層層超越。因為有超越，所以行者便不會著於一個境界而不起。一般來說，修勝觀的目的在於現證空性，可是行者若持著“現證空性”這目的來修證時，反而一定無法現證空性，因為這時候行者的心識已受“現證空性”這條繩索捆縛，由是根本無法接觸到空性。

所以綜合寂止與勝觀兩個法門來說，它們實在是不可分離的一對，境界生起境界，境界排除境界，實在很難說是甲境界重要，還是乙境界重要。因為即使行者是專注於乙境界，用以排除對甲境界的著相，可是，如果不能先著於甲境界的相，那就根本無乙境界可言。這有如只有吸毒的人，才能現證戒毒後的心識境界。

因此對於寂止與勝觀兩門，只能說，寂止以生起境界為主，勝觀以超越境界為主，卻不能說寂止可以完全脫離勝觀，或者勝觀可以完全脫離寂止。然而為了方便教授，所以才不得不將之分成兩門，但行者卻絕不能把它們分割為兩截。有如一只手，手背與手掌絕對不可分離，但我們揮拳的時候用手背，擊掌的時候用手掌，卻是自然而然的事。

修習“處生中有”的止與觀，必須先理解這點，否則坐破蒲團也是呆坐。而且，亦唯有知道二者是不可分離的超越，禅定才有生機，否則便會陷入枯禅。

這也是我們日常生活中的經驗，沉迷賭博的賭徒，在賭場食不知味，回到家中無法安寢，那就是耽著於一個境界而喪失生機。若只知指責這個賭徒，卻去推崇呆坐蒲團的行者，實在很不公平。因為他們都同樣是落陷於一個沒有生機的境界。

“處生中有”的禅法，也名為“阿賴耶識自解脫”。阿賴耶識是藏識的異色，它是輪回界生死的根本。“中有”身入胎，阿賴耶識先入；一切有情死亡，阿賴耶識去得最後，所以在漢土建立唯識學的玄奘法師，才將阿賴耶識說為“後去先來作主公”。

因此一切有情在“處生”階段，實在是受著阿賴耶識的束縛。雖然，阿賴耶識的性質說為“無記”，無記的意思是非善非惡，原因在於阿賴耶識的功能，主要是起著檔案室的作用，檔案雖然記錄滿各種善惡的作業，而檔案室本身卻實無善惡可言。不過，這非善非惡的檔案室，卻是有情善惡業因果運作的大本營，是故一切有情便無不受著阿賴耶識的支配而生死。由是便應該有“阿賴耶識自解脫”的禅法修習。

彌勒瑜伽行派研究阿賴耶識最為徹底。彌勒菩薩說，令我們建立阿賴耶識，主要由於我們虛妄地建立“二取”。

什麼是“二取”，即是“能取”和“所取”。人用眼識去攀緣一處風景，眼識便是能取，那景觀即是所取。一切有情生存於他們自己的時空，實在無時不刻不起著能取、所取的運作。能取即是一切有情“自我”的功能，所取即是“自我”之外的一切境界。

能取所取的運作本來沒有錯，而且一切有情無不藉著這運作而生存。有情所犯的過失，只在於建立“二取”為真實，自我真實、一切外境真實，由是成立內識與外境為真，卻不知道這一切只是在本來空淨的“本始基”中自顯現。因此要現證阿賴耶識自解脫，便首先須現證“二取”的虛妄。

也即是說，假如我們能改造自己的心理，得以體悟到能取與所取無非只是鏡影，那麼，我們雖然仍舊生活於“二取”之中，可是阿賴耶識這時已經再不成為束縛，這便即是阿賴耶識自解脫。

因此“處生中有”的禅法，可以說，完全針對著“二取”：既針對著所取的外境，亦針對著能取的內識。這即是修習這階段禅法的目的。

到此為止，我們可以很簡單地總結一下“處生中有”的禅法修習。

它的目的是現證阿賴耶識自解脫。

它的手段是現證外境與內識的虛妄。

它的方法是藉著心理狀態（境界）的層層超越，來完成上來的現證。

它的證量是能證得一切法自顯現如鏡影。包括我們自己，也無非是住於“本始基”中的自顯現。

倘若視一切自顯現為“化身”，那麼，阿賴耶識自解脫，便只是現證化身自顯現，由此而現證法界的功能。

我們須先知道這些，才可以進入“處生中有”禅法的實際修習。

把禅法帶入生活——說“處生中有”之二

修習寂止並不是一件很容易的事。那倒不是寂止難修，只是因為要有恆心。

恆心絕不容易，初學的人，興致勃勃，起初可能天天修，但只過了一頭半個月，便有種種借口停止修習。藏密行人稱此為“中斷魔”，認為是“誅魔”的對象。

我在1964年開始學藏密，起初也常常中斷，後來規定自己，坐電車上班，在天樂裡總站上車，容易固定占有一個位置，方便修習寂止，一坐下來，萬事不理，立刻進入寂止狀態，這樣至少可以修20分鐘到辦公室。經過這樣的安排，中斷魔才給我誅滅掉。不過這樣做時卻亦有一個缺點，那就是不能盤膝而坐，不能盤膝對初學的人有害，因此又逼著自己要找一段時間來盤膝修習，作為補救，這樣一堅持下來就接近二十年。

盤膝而坐的姿勢，有一個專有名詞，叫做“毗盧七支坐”。“毗盧”是“毗盧遮那佛”，這坐姿由他傳出，是故便冠以其名；“七支”是七個支分，即是七個要點。

七個要點有兩種說法，其實差異不大。照傳統的說法是：

（1）腰背伸直。

（2）雙手結等持印置於臍下，即是兩掌仰起來平伸，右掌疊在左掌上面，兩拇指微微接觸。常犯的錯誤是兩拇指上豎，相觸成三角形，而且用力。

（3）雙眼垂簾，即是半開半合，最適宜的視線是與地面成45度角。常犯的錯誤是閉起眼睛，這是十分嚴重的錯誤，容易導致心理偏差而不自覺；而且一旦成為習慣，那就簡直無法修習高層次的止觀。

（4）頸項微俯。常犯的錯誤是俯得太過分，下巴幾乎與前頸接觸。

（5）舌頭輕輕與上颚接觸，不可用力，因為容易引起喉痛。當舌頭接觸上颚時，口涎自然增多，應該將之慢慢咽下。咽時不可用力，幾乎是讓口涎自動流下。

（6）盤腿而坐。若兩腿交盤，叫做“雙跏跌座”；若只能放一只腳在另一腳的大腿之上，稱為“單跏跌座”。若連單跏跌都不能，只能雙腿盤在胯下，那便稱為“散盤”。初學者三種姿勢都可以，稍後便須練習至能夠作雙跏跌座。

（7）小腹微微內收貼脊，但不可收得太緊。

依這七個要點來修習十分重要。藏密的教法說，如果依此修習，那麼，因為身直，所以脈直；脈直便能氣直；必須氣直才能令本覺處於自然，由是生起禅定境界。

當禅定境界生起時，全身暖和，輕松，有如身體重量消失，可是卻無騰雲駕霧的感覺。所以一定要全身自行放松，切戒緊張。若感到身體有某部分不舒適，那就一定是因為有些地方沒有放松，應該立刻糾正。

假如是一個修行人，修行占去了他大部分的生活時間，他可以依足“毗盧七支坐”的坐姿來禅修。可是，假如一個人忙於生活，真的忙到連靜坐的時間都沒有，他便需要抓著繁忙的空隙，挺直腰背坐在一張較硬的椅子上，心中什麼事都不想，只傾聽自己的呼吸。

只需要聽呼吸半分鐘，他便可以聽到自己心髒的跳動。

只需要聽心髒半分鐘，他便可以聽到自己的血液在血管流動。像溪水一樣，慢慢地流，可是生機活潑。

只需要保持著這份寧靜，靜靜地坐兩分鐘（所以前後只不過三分鐘），常常就能產生意想不到的效果，仿佛小睡了一覺，覺得渾身舒泰。——但假如你打呵欠，那就證明你十分疲累；假如你覺得喉癢想咳嗽，那就證明你其實有點氣管炎；假如你覺得腸部蠕動，甚至有輕微的響聲，那就證明你的消化系統其實潛伏著毛病。

總而言之，身體有什麼毛病，或者有什麼器官過勞，只需靜靜地坐三分鐘，自己就可以發現出來。

起初這麼靜坐三分鐘，可能暫時得不到預期的效果，但只需持之以恆，每天靜坐三四次，一個星期不到，預期效果一定出現。

即使是一個修行人，當他練習“寂止”時，其實也不宜將每座的時間延得太長。坐15至20分鐘也就差不多了。可是每天卻需要坐10次以至20次。這種方法，叫做“短座多修”。因為必須“短座”，行者才不會陷入強制自己的狀態。一旦強制，即使身體放松，他的思維卻反而緊張，於是腦部疲倦，長期這樣，人就失去生機，反而變成心理變態，這種禅修也就名為“枯禅”。——倘若閉著眼睛來靜坐，或者練什麼功，更容易變成枯禅或偏執。看看催眠師就知道了，他一定會教受催眠的人閉上雙目。

正式修習“寂止”，由“意守木石”開始。

行者依七支坐法安坐（後臀可以用毛巾稍為墊高，那就比較安適），雙眼垂簾，視線大約與地面成45度角。在視線所及之處，放置一塊木頭，或者一顆石子。木石不宜反光，也不宜色彩強烈，一般來說，放置一顆鵝卵石（石春）就可以了。

雙目凝視這鵝卵石，可是眼光不要盯得太緊，眼神放松而凝注，就像我們平常隨眼凝注一只小鳥在撲翼起飛，或者隨眼凝注著一朵盛放的鮮花那樣，隨眼就不太緊，凝注就不太松。

現代人必須學懂這種“隨眼凝注”的凝視方法，因為許多人都要面對計算機。對著計算機工作二三個小時，人就不但會覺得眼睛疲倦，而且還會覺得大腦麻木。為什麼？就是因為“凝注”而不“隨眼”的緣故。我教我的學生，分兩個步驟來學習隨眼凝注，效果相當不錯。

第一個步驟是：

將熒光畫面的背景看成是一個天空，熒光幕上出現的文字或圖片，是一行一列或者一塊白雲，然後去讀這些“白雲”，讀的時候，持著欣賞雲塊變幻的態度，起初，容易失去文字的意義，但只須練習三幾天，就可以一面欣賞“白雲”在“藍天”中的變化，一面讀出“白雲”所象征的意義。

第二個步驟是：

用整個人去讀“藍天白雲”的熒光幕，而不光只是用雙眼。所謂整個人去讀，那就是在意念上覺得自己整個人都投入熒光幕上，鼻子在讀、嘴巴在讀、頸項和雙肩在讀、胸在讀、肺也在讀，至少上半身無處不在讀“藍天”上的“白雲”。

這樣的訓練也就即是隨眼凝注了。

其實在日常生活中我們是懂得隨眼凝注的，前面我們說過，看鳥飛、看花開，固然是隨眼凝注，即使像一個家庭主婦，一邊燒飯、一邊看顧在地上玩耍的小孩，她用的便亦是隨眼凝注的方式。可是當我們一旦要去凝注一塊鵝卵石時，我們卻反而不懂得隨眼凝注了，因此在松緊之間就容易失去平衡。倘若我們學懂了隨眼凝注，那麼，讀書、工作，以至看電影、電視，都會變成是不傷眼神的輕松事。

然後我們要談一談呼吸了。

不要控制呼吸，讓呼吸自然平靜。我們的呼吸稱為“氣”，呼吸變細，變長，變慢，那就成為“息”。在動物之中，烏龜的呼吸已達到“息”的程度，因此道家特別有一種功法，稱為“龜息”，即是將人的粗呼吸轉為龜的細呼吸。能夠練成龜息，據說可以長生。

不過藏密靜坐修止觀，卻不著意去練成龜息，只是自然而然地讓呼吸變成息。那就如一大塊浮雲任風吹散，終於散成一絲一縷的流雲。

在這時候，最騷擾我們的是雜念。心想平靜、眼想凝視、身想放松，可是雜念卻無端天南地北般生起，有時還會引發一些回憶，於是人就像失去重心一樣搖動，眼就會不期然死盯著石塊。這樣的靜坐不如不坐。

對治的辦法，是在凝視石塊的同時，數自己的呼吸。不要呼與吸二者都數，可以只數呼，也可以只數吸。將精神轉移到數呼吸（術語稱為“數息”），雜念就會因而停止，同時呼吸也會慢慢地變細。

這樣修習“寂止”，叫做“有相寂止”，因為所緣想的石塊有相，是為修習的初步。

“意守木石”是有相寂止的一部分，但在介紹其他的“意守”之前，筆者卻想談談座後的行持。

在座上，我們修意守，但假如一落座便立刻墮入散漫無依的生活層面，那麼，修習便失敗了，因為座上的心理狀態根本無法保持。

禅修的人要閉關，目的即在於令行人全日在關中保持著所修的心境。因為在關中不理雜務，連語言都可免則免。那時候，他的日常生活便即是禅修的生活，二者既無差別，境界就自然易保持。

不過，並不是每個人都有條件閉關，同時閉關尤須上師指導，所以與其勉強追求閉關，倒不如學習座後的心境保任。

“保任”是一個禅修的專門術語，這分兩方面，一方面是保持著禅修座上所起的心境，另一方面則是心境任運以應付現實生活。所以，禅修下座之後，並不是木然、渾然，不知其所以然，而是活活潑潑地去生活，就像常人一般生活，只是生活的層面已有所改觀。

在修有相寂止的階段，座後保持的生活態度是，對眼前一切事物都可以隨眼凝注，以至心眼相應，這時候，修行人會變得對許多事情，都能夠體會出常人所不能體會出來的細節。看一朵花，可以感受到花紋及斑點的美，甚至立時嗅到微妙的花香，而這些，都是我們學習禅修以前得未曾有的體會。

這時候，可能有兩種心理變化。一種是專心傾向於事物美好的一面，另一種恰恰相反，專心傾向於見到事物丑惡的一面。對於後者，美人面上的一點黑痣都會成為他隨眼凝注，然而卻耿耿於懷的事物。假如有這種傾向，便應該想到丑即是美，所以丑石怪木才會成為收藏品；一雙盤根糾結的手，才會具有勞動與力的美，這時候，你甚至可以聯想到秦俑，以及塑造秦俑的工匠。

專門傾向於觀察丑惡的一面，是禅修的最大心理障礙，所以一邊練功一邊抗議的人，除非他的練功只是柔軟的手部運動，假如他的心神真的專注於功法，可是又懷著憤怒的情緒，甚至隨時准備抗爭，這樣練功，一定會造成心理偏差，因為他所觀察的已經是心目中建立起來的丑惡了。

倘若在日常生活中，能經常心眼相應，而自己只不過是“隨眼”，卻已經能夠“凝注”，而且所凝注到的是一片生機，那麼，所修的“有相寂止”便已經生效了。

找一個星期天，試一試“意守木石”，全日只須修習十座八座，然後看看畫冊，看看街道，且看你是否已能超越你過往的生活層面。如果能，你的心境一定有點異常，自己覺得，可是卻說不出來。

念念分明修“勝觀”——“說處生中有”之三

“處生中有”的意守，於意守木石之外，還必須觀察一些明顯地具足生機的事物，因此，接下來便是意守眉間與意守心間。

意守眉間是想象眉間有一顆明淨而閃耀的白色明點，大如豌豆；意守心間則進一步先將自身想象為一充氣的衣胞，在這氣胞心間像燃起一盞油燈一般，生起一光輝而活躍的藍色燈焰。這時候，一定要松弛地來意守，一如前面所說過的“隨眼凝注”，如今則是“隨意專注”，所以雖然凝注專注卻不著力。

意守木石，是由外境去體會空性中的生機；意守眉間與心間的明點，則是由內在來體會。所以外境與自身同樣地生機郁勃，由此生機，便令行者心生歡喜。正因如此，才會“日日是好日”，或者“晝夜二六時吉祥”。

接下來，便要進一步觀想聖者了。這其實並無宗教的局限，天主教徒可以觀想聖母、基督教信徒可以觀想耶稣基督；伊斯蘭教信徒可以觀想真神阿拉；道教信徒可以觀想老子以至呂洞賓。至於佛教信徒，最方便的當然是觀想釋迦牟尼佛與觀世音菩薩。

無論觀哪一位聖者，一定要觀想為光明、清淨、具足生機與動態，而且光輝燦爛。這樣想象才能生起一個並非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的層次，則全部禅修都落入心魔的陷阱。心若著魔，那便是堅持與固執，偶像是一切真理，不隨著自己崇拜偶像的人，或者反對崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敵。邪教的煽動力即由此而來，所以我國由晉代的孫恩一直到清末的義和拳，甚至延綿到今時今日，一切邪教，無不設法令信徒心中著魔，在情意結上結死一個偶像。

所以避免落入偶像層次，是意守聖者的要點。這樣做，並非遺忘聖者的功德，在一片祥和的光明生機中，聖者的功德已然體現。

談到這裡，需要指出初學者的一個通病：精神愈集中、愈專注，反而愈容易覺得自己心猿意馬，愈多妄念，由是打擾了專注。

不是的，其實這只是一個錯覺，當你覺得妄念叢生之時，實際上你的“隨眼凝注”和“隨意專注”已然生效。在過去，由於未能專注，所以雖然妄念如水流、如飛瀑，不斷洶湧流注，可是我們卻漫不經心，根本沒發現妄念的生住去來。然而如今我們修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒於“止”之外另有不相干的境界生起，在這警戒時際，我們才覺察到心中的妄念原來如是之多，而且馳逐不休，從無一剎那的歇息。

怎樣對付這些妄念呢？

或松或緊、或張或弛，一如駕馭一頭野馬那般來駕馭我們的心。所謂緊張，即是強制地抑止妄念，讓心專注於自己所止的境界（木石、明點、聖者等等）；所謂松弛，即是暫時不管寂止的境界，任妄念發展，任妄念境代替我們的所止境。這樣久久修習，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野馬被馴，雖馳驟而不脫離規范。

這種禅修，因此亦稱為“無相寂止”，無相，是相對於木石、明點等“有相”而言。也即是說，當我們觀想有相寂止境時，利用松緊交替來對付妄念，但與此同時，我們還可以放棄有相寂止境，用無相寂止境來代替。於這時際，心無所緣，唯隨眼凝視虛空、隨意專注虛空，連有相寂止境界都不生起。

許多時候，修無相寂止比修有相寂止更容易對付妄念，無相的繩索比有相的繩索更容易駕馭奔馳不息的心意。

有許多指導別人禅修的人，以為無相寂止即是“觀空”（觀察空性），其實這是很大的誤會。觀察空性與專注於虛空根本是兩回事，因為行者於專注虛空時，虛空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能說之為“空性”，一如“火燒”這境界不能稱之為“火性”；“水流”這境界不能稱之為“水性”；木材有火性，卻不必因燃燒而有（雖然它可燃）；冰雪有水性，卻不必因流動而有（雖然它亦可流動），是故境界非性。

更何況，“空”並非一無所有，所以“虛空”絕對不是佛家所說的“空”，一生誤會，禅定就容易墮入虛無邊際，由是人生便消極了。

現在，我們談談“觀空”。這即是“處生中有”禅修的“勝觀”修習。

勝觀分三個步驟：認識心性顯現，尋覓心性自身，決定本明覺性。——當我們初見這些名相時，或會以為勝觀是件復雜、高深的難事，不，絕不是。因為修習其實很簡單，倘若把它弄到高深莫測，還加上幾分神秘，那就不是佛家的正法修習。

首先，我們談認識心性顯現。

心性其實無時不在顯現，只是由於我們平常對此不加以覺察，所以我們才會以為自己是在思維，是在說話，是在動作，而不知道一切都只是心性顯現的反映。

心性顯現可用鏡影或水影為譬喻。人去照鏡，永遠只留意到鏡影；人臨水窺河，永遠只留意到波浪與漩渦，沒有人會留意到鏡的性、河的性。所以我們的身語意在作業，我們卻沒留意到一切作業的基地，我們的心性。

寧瑪派祖師龍欽巴舉過一個認識心性顯現的例子。我們去認識，就如一個滿臉骯髒的孩子去照鏡。孩子看見鏡影骯髒，便伸出骯髒的手去抹鏡中骯髒的臉；母親看見孩子這樣做，便拿著一塊布去抹鏡；只有聰明的母親，才懂得用布去抹孩子的面。

這便是“認識心性顯現”的三個不同禅修態度。

抹鏡中骯髒的臉，是企圖用“虛空”來代替“空性顯現”；用無所念、無所緣來代替“心性顯現”。這種禅修根本弄錯了方向。

只去抹鏡，是有如一些教派那樣，先向學人開示一個見地（例如“空性”），然後依這見地來建立止觀。這種禅修已受困於先設的概念（鏡子要干淨，才照得出干淨的臉）。

必須去抹骯髒的臉，才能得到清淨的鏡影，是故寧瑪派的禅修，當認識心性自顯現時，並不先立見地，而是由祖師依修行的經驗，先建立一個止觀的境界讓學人去修學，當其修行娴熟，才跟他開示見地、引入見地。這樣，行者反而容易將禅修境界跟見地印證，由是而證心性（例如由“內自光明”這種境界，來印證心性顯現為空性）。

修習內自光明，是在心中央建立一顆如水晶中空的“悲智脈”（kati），狀如微微開裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先緊持此脈，持心無動，不再觀任何境界，直至定境生起，並且漸漸增長，然後除除放心自在，不再緊持此脈，即在此一緊一松的交替間隙，定觀此剎那心識到底為何。

這是一個很微妙的修習，也即是佛家所說的“念念分明”。

一般人將“念念分明”解釋為“每一個念頭都清清楚楚”，這無非只是很表面的理解。真正的密義，是修習念與念之間的間隙。

敦煌出土的《歷代法寶記》，是禅宗四川一派（後來稱為“保唐派”，因其根本道場在保唐寺）的重要文獻。它記錄了祖師無相的傳習——

“每年十二月正月，與四眾百千萬人受緣嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶、無念、無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧。此三句語即總持門。

我此三句語是達摩祖師本傳教法，不是诜和上、唐和上所說。”

唐和上是無相的上師，即資州處寂，俗姓唐；诜和上是處寂的上師智诜。時人稱無相為“金和上”，因為他是朝鮮人，俗姓金。無相強調如此念佛不是師祖所傳，而是達摩的直傳，可見其對此法門的鄭重，然而念至“絕聲停念”，恰恰便是“念佛”與“停念”兩個念頭的間隙，必須在此剎那的間隙當中，才能夠說“無憶、無念、無妄”。由此可見菩提達摩當日傳來的禅法，實在跟寧瑪派修緊松之間的間隙，二者十分吻合。而這亦恰恰是“念念分明”的密義，因為每須念念分明，才可以體證到念頭與念頭之間（身語意作業與作業之間）的剎那間隙。就在電光火石的剎那間隙中，禅修的人才可以認識心性的自顯現。因為唯有在這一剎那，才是真正的“無念”。——先持著“無念”、“不作尋思”等等見地來作禅修的人，根本無法見到心性的自行顯現，因為他的心性已受先設的見地與概念遮蔽。

於見心性顯現的剎那，即有內自光明生起。這光明並非“悲智脈”的光明，然而亦不離“悲智脈”。這時候，稱為生起“光明無念三摩地”。

其次，我們談尋覓心性。

對於覓心，有兩種錯誤的見解。

第一種是，如實地去尋覓心性，作這種思維，作那種思維，心在這裡，心在那裡，結果愈覓心愈忙亂，心性愈加模糊，這有如攪動池塘，所見者無非是淤泥，充其量只見到漩渦，絕不能見到真水，當然更無法認知水的自性。

第二種是自作聰明，引用佛家“刀不自割，火不自燒”的話頭，認為“心不覓心”。佛家這樣說時，是提醒修行人不可將心識中生起的證量，用來尋覓同時生起的境界（二者都是同一心理狀態的顯現），因為這樣一尋覓，便等如將活潑潑的境界打入呆板板的教條牢籠（美其名為“見地”，卻不知見地不是教條）。

我們說“尋覓心性”，實際上是用心識的功能來尋覓心識的自性，功能與自性有很大的分別，所以我們並不是用刀刃來割同一刀刃，不是用火來燒同一堆火，我們只是由“割”的功能來認識刀性，由“燒”的功能來認識火性，是故心的功能便可以覓心，現證心的自性。

具體的修習，有如禅宗的參話頭，例如，將心穩持於面前虛空，然後尋覓置心虛空的人與被置的心，它們為一抑或為二。若說為一，則此所謂一者到底是否即是心；若說為二，則有二心，其一必在佛道，另一必在輪回界。

如是作種種參求，必須有上師指導，否則便容易淪為野狐禅。聰明人則易流為口頭禅，所以對此參求不准備多談，只想指出，這種禅修目的無非在於尋出心的“本明覺性”（rig pa），“空性”無非只是本明覺性的一個成分，二者並非相等。禅修的人假如在這環節上無修習的把握，則應略尋心性之後，立即進入下面的修習，然後才再回過頭來覓心，如是反復交替，便可避免野狐禅與口頭禅。

第三，我們談決定本明覺性。

寧瑪派依印度傳承，將本明覺性定為三分：空分、明分、現分。空分是本明覺性的“性”、明分是“相”、現分是“用”。

性、相、用三者，性最難證。即使我們在日常生活之中，其實亦很難體會物性。譬如水，我們根本說不出“水性”，假如我們說水是液體，會流動，而且一定是由高向低流動；它是兩個氫原子和一個氧原子的化合物；平靜時可照出倒影、活動時會生起漣漪以至波浪……如是等等，無非只是說水的相（現象），並未說及水的性。

又假如我們說水具有高度的溶解力，可以洗滌；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是魚類等海洋生物的住所……如是等等，則無非只是說水的用（功能），亦未說及水的性。

不過，這對我們日常生活卻未造成不便，對於水、對於火、對於一切自然以及人工的事物，我們只須知悉其相與用，也便夠了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出來（根本也實在無法指示與說明），這便即是所謂“離言”（但卻未“離思”）。

這也即是說，我們是靠相分和用分來現證性分。這是我們一生下來以至老死，一直在做著的事。這即稱為知識、經驗與心得。

所以說證空性（或者說證“本明覺性”的“空分”），實不可能由“空”而證其“性”，一如我們不能由“水”來證水的“性”一樣。

由是可知，先決定“空”，然後來證空性；或者望著虛空，說是在證空性，都根本是不合理的事。那有如望著湖水來證水性，雖決定其為水；或雖不斷觀察湖面，而對水性都實了無所得，只不過這樣做時，我們心的情緒平靜安寧，我們便誤將情緒當成是證量。這是禅修最易犯的錯誤。

寧瑪派的禅修很實際。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它們的相與用來證得，那麼，為什麼“空”就不可以由其相用來證呢？所以處生中有的禅修，重點在於“明分”和“現分”。

我們需要先理解這兩分。

先說“明分”。明分屬於相分，但卻不是相狀，它只是能分別“相”的機理，也可以說，即是事物的可認知因素。如果是唯識宗，會將了別作用視之為“識”（所以稱為“了別識”），不過寧瑪派卻認為，如果只建立識，便只是人內在的建立，對事物（一切外境）來說，它們之所以能被分別，亦一定有它的因素，這因素便是事物（法，外境）的“明分”。換而言之，人的內識（如眼識等）固然是“本明覺性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”（“空”當然亦有“明分”）。

正由於外內兩明分相融相即，人才能了別事物。

“明分”亦不限於眼識與物象，無論色、聲、香、味、觸，都有它的明分。

色包括形狀與色澤；聲例如強弱、高低。以至觸的軟硬剛柔分別，無一不由事物的“明分”顯露出來。

不過卻須知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相適應的（術語稱為“任運”），因為每一器世間中的有情，都有他們共同的業力，由是便各有各別的器世間。是故在我們這個器世間認為木與鐵很硬，可是在另一時空，木與鐵卻可能被視為柔軟無比的事物，這時候，“硬”這種明分便在那個時空消失，轉變為“軟”的明分（所以一切法都是“相對”，例如並無絕對的軟硬）。

然後我們談“現分”。

現分屬於功能，所以並非“顯現”的意思，只是說法界有一種功能，能容許一切法自顯現。這種功能，稱為佛的“功德”，或稱為“大悲”，這是就涅槃界的立場來建立名相；如果就輪回界來說，則視此功能為一切事物的生機，所以稱為“大樂”。

“大悲”與“大樂”，粗看起來似乎意義相反，其實卻都指法界具有生機這種功能。

此外我們還須知道，任何事物的性、相、用都不可分離，“本明覺性”亦不例外，所以雖說其有“空分”、“明分”和“現分”，然而三者都同時相互相依，相存於“本明覺性”之中。此如水的空性與濕性、流動性、溶解性等，以及其存在的生機，都同時存在於水中。

由是禅修者須於明分以及現分起修，然後才能現證空性，不過，雖證空性亦非究竟，還須作“無分別決定”，現證一切法的自顯現，於本明覺性中無有分別，只不過因有明分與現分的任運，我們才覺得具有分別（例如水與火的分別），對本明覺性而言，無非都是現象界的功能。是故現象界種種現象，如生滅、去來、一異、垢淨等等，根本對本明覺性不生影響（例如覺性不會隨著現象的生滅而生滅）。是故說為無有分別。

禅修的人，但置心於光明之中，離整治而堅穩，凡向自身作顯現的意識，均視之為本明覺性；虛妄的種種境界，以及眼前的種種現象，無非都只是法界的生機以及明相（具明分的相狀），如是在無休止且生動之明相中，本明覺性自然光輝燦爛而顯露。

久久作“勝觀”，本明覺性自能生起，為了助修，大圓滿法門復有“立斷”與“頓超”二法門的建立，關於這點，將來當有提及。對於初學而言，雖然三個修“勝觀”的法門都當知悉，可是應該用功修習的，恐怕不妨只限於“認識心性自顯現”。而且，當對後二法門有所認知時，則於修習初法門（心性顯現）亦有莫大的幫助。那即是“念念分明”的修習。

幻人離幻境 ——說“夢幻中有”之一

六中有的第二，是“夢幻中有”，喻為“暗室燃燈”。人生長在如夢如幻的世界當中，卻將夢幻視為真實，即如自困於暗室，由於“夢幻中有”的修習以“四大光明”為主，因此便以燃燈作為譬喻。

禅修夢幻是一個很重要的教授，尤其“四大光明”，更屬於甚深教授，有許多口訣作為指示。用口訣來指示並非只為了保密，主要是須因應學人的反應來加以指導。所以本文所介紹的，便只能是修習的原理，而非具體的口訣教授。能知原理，也就能明了修習的意向，這才是重要的事。

“夢幻中有”的禅修分為三部分：晝修幻身，夜修夢幻，後修光明。

晝修幻身有一個譬喻：幻人離幻境。

幻人是由魔術師變幻出來的人，他必須依托幻境而存在。可是，忽然有一個幻人竟能脫離幻境，這個幻人回頭一看，幻境固然面目全非，再看自身，亦已無復是在幻境的狀態。

照佛家的說法，一切法在空性的本始基中自顯現，這自顯現便有如幻人與幻境。幻人在幻境中生死，一切都十分真實，唯有魔術師知道，一切無非虛妄。所以我們在自己的情器世間中也以為一切真實，唯覺者才知其虛妄。

修幻身，便是令自己知道自己如幻，由是才可以不執著於幻身與幻境。當心識一旦離開幻境之時，心便住於另一層次，那即是幻人離幻境時的心理狀態。這種心理狀態，便可以說“心性自解脫”。

是故修幻身必須以“處生中有”為基礎。在“處生中有”禅修時，我們已知“本明覺性”有空分、明分和現分，而且已能認識自己的心性自顯現，是故便能依此三分而修幻身。

禅修幻身的第一步是修“顯現”，即是“現分”的修習。

在自己面前高一肘處，懸掛一面鏡子，然後自己沐浴裝飾，打扮得漂漂亮亮，齊齊整整，站在鏡子面前照鏡。

你觀察自己的鏡影，贊美它一切優點，頭發梳得好看，眼睛清明，膚色健康，以至衣著稱身等等。這時候，你若心生歡喜，便應該立即責備自己：

“歡喜什麼！受贊美的只是鏡影，如果要歡喜，應該是那影子自己在歡喜。”

如果你覺得“鏡影是自己的鏡影”，所以鏡影受贊美即是自己受贊美。那麼就應該想到，“自己”其實也有如鏡影，因為無非只是在本始基上自顯現出來的一個影。

再看看周圍的事物，無非都是自顯現的一切法，它們也跟你一起照入鏡中，成為鏡影，於是你就可以悟出一個道理：鏡中的影子不知道自己是影，也不知道他周圍的一切事物是影，可是我知道，因此相對而言，他無明，我是覺者。

不過，我同樣不知道自己是在本始基自顯現的影，也不知道周圍的事物是同一層次的影，是故我亦無明，而洞悉這真相，現證這真相的便是覺者。

就這樣，行者即能體會到法界的生機（或說為佛的大悲），如同鏡子能生起鏡影一樣，是故法界生起一切法。——這就是“現分”了。

現分存在於法界，表義為本始基。可是我們的本明覺性也同樣有這現分，是故一切法同樣可以在我們的心識中自顯現。

對著鏡影這樣思維，再看鏡影，然後看自己周圍的事物，這時候，“身如幻”的境界不可能不現證出來。

你還可以找尋鏡影的缺點來辱罵，罵到自己心生懊惱時作同樣的思維。然後交替褒貶，反復思維與體會，如是，現證“身如幻”的證量便得堅穩。假如你在前一階段的“處生中有”禅修已有些微證量，那麼，現在對“現分”的證量就會加強。

禅修幻身的第二步是修“明分”。不過卻不是去修形相的明分，而是去修聲音的明分。

人雖有色、聲、香、味、觸等五種知覺，不過由於最活躍的根識是眼和耳，所以色和聲對人來說便比其他三種知覺重要。我們作禅修，除了修身和觀察形象（形象也即是身），便應該還去修聲。

聲的修習，佛家稱為“語”，語也即是“氣”——將來我們還有許多關於氣的修習，都屬於“語”的范圍，但卻不必修“聲”，那是屬於另一層次的修習。

當修習聲音時，行者找一個空曠的地方，高聲呼喊。可以高聲念咒：“嗡阿吽”；也可以高喊粗俗的語言，一切語言無論善惡雅俗，我們只傾聽其回音，但卻不執著於“這是我聲音的回音”。回音也是聲音，行者只聽著這聲音就可以了。

一邊聽、一邊思維：“我的聲音”跟“回音”有什麼分別呢？如果不執著自我，聲音就是聲音，無非都只是“聲”有“明分”，由是藉其可認知因素而顯現出來，而我的“本明覺性”亦有“明分”，由是了別聲音。可是我們卻將了別變成自我的執著：這是“我的聲音”、“這是別人的聲音”，如是便將一切分別執為具有本質的真實存在。現在我分別聲音與回音，其實我的聲音跟回音無非只是“明分”作顯現，大家都是“明分”，是故我的聲音無非亦是一個回音，充其量只能把它當成是層次不同的回音，恰如“我”和“我的鏡影”，是層次不同的鏡影。

就這樣，行者便現證了“明分”。——當然，他還可以同時由此現證色的明分、香的明分，以至觸的明分。

第三步是修心意的“空分”，亦即修意如幻。

禅修的人想象自己是一個鏡影——其實，亦真的是本始基這面鏡中之影，於是就像修“現分”時那樣，贊賞自己，或者辱罵自己。當贊賞時，要贊賞到自己心生尊重，起無限敬意；當辱罵自己時，要辱罵到自己心生厭惡，起無限鄙視。如是二者交替。

倘若有同修為伴，當二者交替至行人心神專注時，同伴便可以一拍桌子，或者響一巴掌，令行人猛然頓住於榮辱思念之中，這時，行人藉此一頓，便應在“一切毀譽本來無關榮辱，因為受毀譽的只是鏡影”這個念頭中持平；假如沒有修伴，行人亦可以於適當時機拍掌自行驚醒。

這種禅修，即是我國禅宗的棒喝。一棒當頭打下，或者劈面大喝一聲，目的都在於令行人的思念當下頓住，然後超越這個思念。這是很有效的手段。

1965年，屈文六上師為我作大威德金剛四級灌頂時，令我屈膝於座前，專心緣想本尊的身相與種子字，筆者跟著指示，全神貫注地觀想，忽然眼前一道光華橫掃，定眼一看，原來是上師拿著一根水晶金剛杵在我眼前一晃，接著上師便開示道：“你觀想的本尊相，跟水晶光華無二無別。”筆者當時便立刻體會到本明覺性的“明分”，於是呆在座前，上師隨著一拍桌子，筆者有如夢醒。後來明白，這有如夢醒，才體會到“現分”，即是體會到自顯現的生機。

這段歷程，同樣是棒喝的作用。

1984年，法王敦珠仁波切在一個清晨接見筆者，作了一些開示與囑咐，然後說：“這是我們今生的最後一次見面了。”筆者當時雙眼一濕，立刻頂禮上師請長住世，當頭抬起來時，只見念珠在眼前一閃，同時聽見上師哈哈大笑，這時筆者亦有如夢醒，頓時覺得當時的場景，有如電視熒光幕顯現出來的一幅畫面，於是破涕為笑，頂禮告辭。

上師的晃珠大笑，是亦有如棒喝。

不過，一時的體會，還未能稱為現證，行者必須久久反復修習，才能達到現證的境界。而且，還需要於身語意之外，作所謂“清淨幻身”的修習。

修“清淨幻身”分兩個步驟，首先修形而下，然後修形而上。

形而下的修法，傳統的做法是，由上師莊嚴衣飾一如金剛薩埵，然後升座，亦一如金剛薩埵那般結跏跌座而坐。這時候，弟子坐於上師座前，手持水晶稜柱映目而視上師，於是五彩虹光金剛薩埵身便顯現為二三形相，有時甚至可能現為更多。弟子即在這境界中修“無自性顯現”。

現在的做法變通一點，上師不必打扮；甚至弟子亦不必專以上師為觀察的對象，他們可以互相觀察，亦可以用水晶杵或者水晶球來觀察一幅照片，只須體會到一切法皆只是顯現而無自性，那麼，修“清淨幻身”的目的便已然達到。

需要注意的是，說顯現而無自性，那只是對“空分”的體會，於此同時，我們永遠不可忘記，“明分”與“現分”亦必永遠同時存在，它們宛然而有，是故無自性顯現實離四邊際：不能簡單地說之為“空”；亦不能執實而說之為“有”。前者落入“空分”；後者落入“明分”與“現分”。更者，我們亦不能說之為“亦空亦有”，或者說之為“非空非有”，這樣說時，便明顯地將“空分”與“明分”和“現分”對立起來，其實三者融為一體，實不分離，是故不可分割。

如是思維，便離四邊而悟入“無生”。這也即是《心經》中所說：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”的深般若波羅蜜多。

形而上的修習法，是層次上的提高。

修這法門的人，必須先娴熟修觀“生起次第”，即是娴熟修觀本尊與壇城（mandala）。

修本尊與壇城是釋尊親傳的教法，修淨土的人，若依《觀無量壽佛經》的做法，便是通過十六個步驟來生起阿彌陀佛（無量壽佛）的壇城以及本尊，連同本尊的眷屬觀世音菩薩和大勢至菩薩。這便即是“生起次第”。

所以這個形而上的修幻身法門，不但密乘弟子可以做，即使是淨土宗的弟子亦可以做。但假如對“生起次第”全無經驗，這個法門對他便一定無益。

具體的做法是：先觀面前虛空中生起本尊（例如金剛薩埵、阿彌陀佛）；將形相觀想得清清楚楚，而且生動活潑，並非有如一尊彩塑或一幅圖畫——這才是有生機的無自性顯現，若不能觀成生機，禅修便有害了。

接著，我們明白觀想面前虛空中的本尊融入自身，如水乳交融。然後緣想自身已變成本尊身（這時候常犯的錯誤是閉目觀想，許多人以為閉目來做比較容易，結果終於導致心理上的生機斷絕）。——這亦同樣是顯現而無自性，若有自性，自身就不能觀成本尊。

依照同樣的步驟來觀壇城，於是自己周圍的器世間便亦成為壇城。

這個修習十分重要，因為是下來所說修夢幻的基礎，同時亦是中有境界的“法性中有”基礎，是故行者必須久久修習至十分娴熟為止。必須這樣，才能由體會而證入情器世間如幻，當證入時，人便已能安住於法性。即使僅僅是體會，人亦已能安住於心性。

夢中知夢與轉變夢境 ——說“夢幻中有”之二

夢幻中有”的第二部分禅法，名為“夜修夢幻”。這部分禅法分為三個步驟：持夢、幻變、除障。

在談禅法之前，我們實在應該先理解佛家對夢的看法。

最先詳細提到夢，是《彌蘭王問經》。彌蘭王是亞歷山大大帝的後裔，統治北印。本經即是他跟龍軍比丘（舊譯“那先比丘”）的問答，其中牽涉到許多佛家基本思想，如輪回、業、涅槃等等。他們亦談到夢。

在經中，龍軍說：“此所謂夢者，是兆相莅臨心之焦點”（巴宙譯文，下同）。什麼人見夢呢？龍軍說：“大王，有六種人見夢：患風疾者見夢、患膽汁疾者見夢、患痰疾者見夢、天神支配者見夢、常習者見夢，及以夢為先兆者（見夢）。大王，此中見夢為先兆者真實，其余則虛妄。”

這即是說，生理有病態的人以及心理有病態的人（天神支配者）雖然見夢，但夢不真實，只有“以夢為先兆”的人，兆相才會“莅臨”他的“心之焦點”，這種夢才是真實的夢。

將夢視為兆相，也許是由於古代的人相信夢有預言作用，我國古代民間日用的《玉匣記》，其中即有《詳夢書》，解釋夢的種種兆相，可是將夢與兆相等同，卻實在並未說明人為何而得夢，為何而得“兆相莅臨心之焦點”。

後來《大毗婆沙論》引用世友尊者的說法，說夢有“五緣”：疑慮、串習（習慣）、分別（思維）、曾更念（回憶與經驗）、非人所引（由鬼神告知）。這將夢的成因歸結為心理狀態。即使有預知的能力，其實亦是心理，例如“非人所引”，其實亦無非是心理的功能。

於生理之外，將夢與心理聯系起來，是佛家思想的進步，所以寧瑪派的修夢，便將夢定義為“夢由習氣引發”。“習氣”包括宿世與今生的疑慮、習慣、分別、經驗等，亦即是生生世世所積累的心理狀態。

寧瑪派的修行，完全用心理改造的方式，既然夢與心理（而且還與宿生的心理）有關，是故修夢便亦自然成為修道的一個環節。

今先談持夢。

所謂持夢，即是夢中知夢。有人以為是指醒後還能憶持夢境，那不是“夢幻中有”禅修的原意。醒後憶持不須修習，許多人都可以做到，唯有夢中知夢然後難能，是故便須依次第修習以期達到目的。

夢中知夢，是希冀在夢中時即能知道：這是幻境，了無真實。這樣比對起“晝修如幻”，便能確實現證晝間所見一切境象，無非亦有如夜間的夢中知夢，只不過是另一層次的夢。若知夢的虛幻，則無論哪個層次的夢都屬虛幻。由是現證“夢幻”。

所以醒後憶持夢境，便不能達到上述的效果。因為“夢中”是一境界，“憶持”時已屬另一境界（醒時的境界），這樣便不能跟“晝修如幻”對比。因為“晝修”現證“如幻”時，行人跟外境同在一個境界，只有“夢中知夢”時，“夢中人”與“夢中境”，同在一夢時境界，二者才能相比。

持夢的修習，先由白晝起修。

“晝修如幻”的階級完成之後，行者照樣觀察自己周圍的事物，房屋、街道、商店，以至跟自己談話的人，跟自己交易的人，無論其為人為物，一一視之為夢中所見。

假如環境許可，行者甚至還可以呼喊：“這即是夢”；“這是夢中所見”；“我在做夢”。這樣做，目的在向自己暗示，夢即是幻，幻即是夢。

至夜間睡眠時，行者向聖者祈禱：“我為六道有情修習如幻三摩地，尚祈本尊令我夢中知夢。”

於是以睡佛的姿勢（或者說是佛涅槃時的身姿）睡下來。這即是頭朝北、腳朝南，左脅貼席側臥，右手托腮，左手置於左胯，如是安祥地睡。

為了幫助易於入夢，有種種“睡夢瑜伽”配合，每一種程度的行人，都有跟他相適應的睡夢瑜伽，密乘行人最常用的瑜伽，是觀想自己睡在上師的膝蓋，上師像慈母般安撫自己入夢，自己則像躺在搖籃中的嬰兒。

通常這樣觀想，很容易便全身放松而入夢，但倘若雜念叢生無法安睡，那就可以將雜念轉入白天印象最深的場景，而且連自己也想象入場景之內，這樣就能將散漫的雜念集中，有如用一面鏡將陽光集中成為一個圓點。這樣做，常常便能令人容易入睡。

第二天睡醒，可能連昨夜是否有夢也不知道，不要急，可以反復修習，白天觀如夢，夜間向聖者祈請知夢，除非有重大的憂疑與希冀，否則七天之內定能知夢。

假若真的有憂疑希冀，令你不能入夢，或者只做糊糊塗塗的夢，夢醒後亦未能憶夢（當然更談不上夢中知夢），那麼，唯有觀想自己喉間一朵四瓣紅蓮，花瓣鮮艷柔薄，充滿生機，甚至還帶著露水，中央是一粒深紅色的明點，如豌豆大，光明燦爛。

這樣幾個辦法聯合起來，應該很快便能夢中知夢。

有可能一起始知夢，自己便已從中醒來，這時不必懊悔，通常情形往往就是這樣。繼續睡，有時夢境便會重新出現，甚至情節連續，這時行者便容易夢中知夢。

你應該很快便有夢中知夢的一天。

“夢幻中有”的第二步禅修，是修“幻變”。

夢由習氣而起，所以便需要改變夢中的境界，從而令習氣亦生改變。這是修“幻變”的目的。所謂“幻變”，即是行人在“夢中知夢”的基礎下，再在夢中轉變夢境。

這並不是一件容易的事。藏密行人比較方便的地方，是因為在修法時已經習慣了“自成本尊”、“持本尊慢”等等，若已娴熟，那麼，在知夢時便可以依樣自成本尊，由是令如幻的夢境生起變化。其他的人很難這樣做，尤其是限於宗教信仰，一些宗教的信徒未必敢想象自己變成聖者。

能自成本尊有一個很方便的地方，即是能免除夢境的怖畏。譬如說，當夢見烈火燃燒，眼看就要燒著自己了，若於此時夢中知夢，同時能立即依平日修習，將自己觀成為本尊身，火燒的怖畏當下就會被遣除，因為你相信火不能燒著聖者。

有些修行人還習慣在夢境中起神通變化。將熊熊大火變為一湖碧水；將殺人的刀變為如意樹枝；將妖魔變為聖者；將死去的親人送往西方淨土。如是等等，是屬於高層次的夢中幻變。不過筆者自己卻不喜歡這層次的修習，因為根本不希求神通，在夢中也不希求。

筆者有一次轉變夢境，是夢見祖母，滿身焦黑（因為她死於一場大火）。筆者當時知道是發夢，立刻便依儀軌，用一個種子字生起一朵蓮花將她托住，然後便醒過來了。

這次的經驗，只是依儀軌來修習，並未起神通變化。

其實有時根本連自成本尊都不需要，夢者只須看破夢境，就能轉變夢境。例如見到洪水來淹，行者可以這樣想：“我現在無非是在做夢，我無非是個夢幻身，實在沒有什麼東西可以給洪水沖走。”這樣想時，立刻聳身跳入洪流，夢境也立時就會改變。

也可以這樣想：“我現在無非是在做夢，洪水無非只是夢幻，它淹不死我，也沖不走任何事物。”於是任由洪水沖刷。這時夢境也一定會生起變化。有時洪水會繼續淹，有時洪水會變為平原。無論起任何變化，決定對夢中的行者都不生損害。

這種修習也可以有一個前行，即是於將睡未睡之間，先習慣改變心中的念頭，例如其時心意蒙胧，便可以將那蒙胧的境界轉變為一個搖籃，或一張舒服安適的床。能這樣做，便容易在夢中轉變夢境，不過對易失眠的人來說，這前行修習卻不適宜。

對容易失眠的人，前面說過那種觀喉間有四瓣紅蓮，蓮心有一光輝閃耀的紅明點，這種觀想應該可以幫助他容易入睡。要領是將全部知覺都放在那明點之上，尤其是意念，不容許離開那粒明點。

這時候，雜念不可能不生起，但一生起，立即便將其形象融化入明點之中，例如這時你忽然想到有人來找你談一件頭痛的公事，不管什麼，你應該立刻放大明點的紅光將這個人籠罩住，然後像捕蟲草融化昆蟲一樣，將他融入紅光之內，再收縮為蓮心中的一粒紅寶石。

無論意念初起時，出現的形象為人、為物、為境，都統統可以將其融化。你是主宰自己意念的神，在意念中你可以隨心所欲，只不過一旦隨心所欲便會失眠，因此才需要將你的主宰功能限制為守持一顆喉間的明點。

容易入睡，夢中知夢，還懂得幻變夢境，便一定有一場好夢。

夢中知夢、幻變夢境兩個禅修，都容易產生四種過失，稱為：醒失、忘失、惑失、空失。這四種過失都需要加以對治，是為除障。

醒失是一知夢境便立即夢醒，根本來不及幻變夢境，更壞的是，當夢醒來時還立刻夢境模糊，連夢見什麼都依稀仿佛，這種情形，並不算已經夢中知夢。修夢中知夢而未娴熟，雖然亦是一知夢便醒，但卻能憶持夢境。

蓮華生大士傳下來有一個對治的方法，那就是在兩足足心觀想各有一粒深藍色的明點，豌豆大小，然後專心意守這兩粒明點——它們有一個專用名詞，各為：“黑種子字”。

觀想的要點是：明點一定要深藍色，藍到像黑色一樣，但卻不是黑；明點一定要放光，而且要通透，還要閃動。深藍通透的光輝閃耀，並不容易觀想，假如換成白色那就容易得多，然而卻一定要觀想為深藍色。

筆者這樣做時，往往會覺得自己是浸在深藍色的深海當中，因為藍光一直由足心湧至心胸，於是放松，立刻就能入睡，然而卻並非一定有夢。後來終於有一次夢了，便不但知夢，而且還能從容轉變夢境，但那時距離開始修“黑種子字”，已有九個月以上的時間。由此可見禅修必須堅持，只須有過一次醒失，立刻進行對治修習，一直修，一直無夢也一直修，修至見到效果為止。不過能這樣做，信心非常重要。

忘失是夢中知夢的過失。夢中一知為夢境，夢境立刻便變為模糊，夢中的自己根本再也不知道自己見到些什麼，可是也並非全無夢境，同時“知夢”的覺受亦未失（這即是與“醒失”不同之處），只不過夢境成為意識的隨行，一如我們初作禅修時，妄念紛起，這些紛起無端的妄念，實際上也是意識的隨行。

然而，我們醒著禅修時，意識的隨行可以任它隨行，天地南北、山高水遠，任意識奔馳，醒著的意識不會有模糊的感覺，夢中的意識一旦隨行，立刻就會模糊。

對治的方法，於是唯有由白天入手，須於白天修如幻時再下苦功。這時視一切境界如夢而任意識隨行，久久修習，多作祈禱：“願我能了知夢境，不生迷亂。”祈禱也是一種心力，所以對忘失也有對治的助力。

然後是惑失了。

由習氣為主緣而起的夢，最容易散亂。因此夢境清明的人習氣淺，經常夢境胡亂的人習氣重。倘若經常夢見救助，無論是你自己給人救助，抑或是你在救助一些生命（即使是救起山路上的一只小螞蟻），你都有“救助”這種習氣。這習氣在現實生活中，可以發展為喜歡幫助別人，也可以發展為時時依賴別人的助力。

正由於習氣可以向正反兩方面發展，所以我們就需要由習氣著手來對治惑失。一般來說，習氣愈向消極的一邊發展（例如在現實生活中依賴福利金，這是“救助”），夢境愈容易惑失；習氣愈向積極的一邊發展（例如當義務社工，同樣亦是“救助”），夢境便容易清明。這樣，對治惑失唯有端正自己的生活態度，將習氣轉向積極與正面。

所以藏密傳下來的方法，是教弟子用除障、祈願、忏悔來對治惑失，目的便是令習氣轉向，離開由習氣造成的障。例如弟子祈願，一定不可能祈願拿五十年綜合援助金，而是祈願有一份安定的工作，這樣，就增上了習氣的積極因素。

最後談空失。

期待入夢過分，或者根本無法入睡，意識便會散亂。前者雖然似乎睡著，實質等於未睡，後者即是失眠。修“夢幻中有”而碰著這兩種情形，都可以說是根本失敗。它不是無夢，前者只是夢不成夢，後者根本不能起夢（無夢則應該是深睡而無夢）。

蓮華生大士亦傳下一個對治之法，行人這時應該觀想自己的心輪有一顆深藍色的明點，其形態一如對治“醒失”時觀想在兩足心的明點，同樣是深藍而通透、閃耀。只觀明點而不希冀入睡，那就反而容易入睡；只觀明點而不力持入夢，那就反而容易入夢。至於入夢之後，是否能夠持夢與幻變，那便是另一回事，跟這對治法門無關。

前面說過一個對治失眠的方法，即是想象喉間有四瓣紅蓮，跟如今所說的心間有藍色明點，兩個法間有一點差別，即是體質虛弱，或者覺得寒冷的人，應該觀紅蓮紅明點；體質燥亢，或者覺得悶熱的人，觀藍黑色明點。一般人，可以兩個方法都試一試。

藏密寧瑪派將“夢幻中有”的禅修看得很重要，原因是“夢幻中有”修不好，便無法修好下面的“法性中有”和“受生中有”，而這兩個，卻是修死邊的重要禅法。也即是說，“夢幻”修不成，人於死時便無把握。

因此修習“生與死的禅法”的行人，便將“夢幻中有”看成是全部修法的成敗關鍵。其實，愈對這種禅法緊張，反而愈難修得好，放松一點，先體會自己的日常生活即是電視中的一幅一幅畫面，然後才於不松不緊之間“晝修如幻”、“夜修夢幻”，那就反而容易達到夢中知夢的境界。——這個境界，才是決定“法性中有”與“受生中有”兩個禅修的成敗關鍵，下文我們便將會談及。

“四大光明”的理趣——說“夢幻中有”之三

“夢幻中有”的第三步禅法：“後修光明”，是整個禅修的精華，其所修的“四大光明”也屢屢為人提及，但在這裡卻很難提到具體禅修的方法，因為口訣太多，而且一些人適合的口訣，對另外一些人卻可能反而誤事，因此本文只能略談其修習之理。

“四大光明”是解悟光明、大種光明、上師光明、明點光明。

必須知道，生起這四種光明並非禅修的目的，只是禅修的四種手段，由這四大光明的生起，從而引發出自然而然的“清淨光明”，才是禅修的證量。

這樣，我們便需要了解何謂“清淨光明”。

清淨光明不可能靠禅修生起，因為凡禅修必有作意，一有作意便不“清淨”。無論哪種作意，必定只是相對法，例如本尊與凡夫、善業與惡業、生起與還滅、輪回與涅槃，甚至光明與黑暗，無一不是相對，一落相對的層次便已經是污染，因為“清淨光明”之所以“清淨”，正在於“離一切相對”。

所以清淨光明只能引發。用未離相對法的禅修光明，來引發本來俱在的、離一切相對法的光明，這被引發出來的光明才得名為“清淨”。可是還須注意，引發的過程還得在有意無意之間。太著意於引發，即等於持著作意來修清淨光明，那就變成不是引發，由是亦不清淨。

說到這裡，讀者便可以體會到修清淨光明的難點了。

我們生長在一個完全被相對法占據的時空，卻要去現證一個完全離開相對法的境界，那即是對時空的超越。困難亦正在於此。

然而還不只這樣。

即使行者已證得清淨光明，還無非只是證得解脫的一份，並未圓成解脫。所以，假若因為它難證而著力執持，這“執持”便又會成為污染，如是已證的清淨光明便又不清淨。可是倘若不持，又怎能保證自己能住在這證量當中呢。這真是一個兩難之局。

所以有些宗派，無論如何說法，但實際上卻是禅修至現證清淨光明便已止步，他們執持著光明，視之為“真如”顯露的現象，將之定義為“圓成實性”，便認定此為究竟的現證。這樣便落於“他空”的層次，其實並未離一切相對的邊際。

寧瑪派行人並不住入這“他空”的境界，由清淨光明的境界再起步，然後才能圓滿現證“三自解脫”，是故才能稱為“了義”。

談到這裡，我們對“清淨光明”可能已經有一個雖然粗略、但卻正確的印象了。若如此時便當知道，名之為“清淨”其實也是不得已的事。因為“清淨”也落於相對，同時亦落於執持。但我們總要給它一個名相，在執持名相、執持相對法的時空中，任何名相都不可能離開相對與執持，是故我們便只能離開相對與執持來理解這個名相。這亦即是《金剛經》的“三句”：甲，非甲，是名為甲。——清淨光明，非清淨光明，是名清淨光明。

然後我們談談“引發”這回事。

清淨光明與生俱來，是故可以引發，然而我們還須知道，不光是我們有俱生的清淨光明，整個法界也原來具足這種光明，只是由於我們的清淨光明不顯露，是故我們才不能見到法界的清淨光明。此如盲人，眼根的光明不顯露，眼識即不能現證光明，由是便不能現證我們這個情器世界的光明。

因此我們可以這樣說：禅修“四大光明”，目的在於引發自己內在的俱生清淨光明（所以有時候我們亦名之為“內自證光明”）。這俱生清淨光明顯露時，我們理論上便可以見到法界的清淨光明了。

為什麼說是“理論上”呢？因為即使內自證清淨光明，我們依然無法見到法界清淨光明的實相，這實相，給我們這個時空的不淨光明掩蔽。我們猶如處身於暗室，這暗室密不透風，是故我們從來沒見過一線陽光。甚至，我們從來不知道“光明”是怎麼一回事，因為我們已經習慣於暗中摸索，而且認為理所當然的境界即是黑暗（由是稱為“無明”）。

所以內自證清淨光明並非究竟，必須在這基礎上現證法界清淨光明，那才算得上是禅修清淨光明的證量。

這就是需要用“四大光明”來引發清淨光明的原因了。因為法界清淨光明可以在四種情形下顯露，是故我們便要通過四條途徑來引發內自證清淨光明，令它們由四路而來，再從四路而去，現證法界清淨光明。

這四種顯露法界光明的境界是什麼呢？

第一種是“眠光明”。法界清淨光明在人熟睡至最深層次時可以顯露。我們不覺得，只是因為我們未自證清淨光明，猶如前面所說的例子，永遠住在暗室的人不識光明。

四大光明中的“解悟光明”，即是暗室燃燈，先燃點起一盞燈，令暗室的人知道原來有光明這一回事，然後他才可能現證偶然有機會見到的陽光。是故由“解悟光明”引發內自證清淨光明，然後便可以現證眠光明。

第二種臨命終時的“死光明”。人臨命終有兩次見到死光明的機會（這在“臨終中有”將會詳談），不過未經修習的人，沒法見到死光明，即或見到，也只如暗室中人見到陽光一閃而逝，他只可能驚訝，根本不可能持證（若能持證，便解脫了）。

“大種光明”的修持，即能引發行者自證內在清淨光明，而且能於臨命終時認證法界的清淨死光明。但是這死光明卻不可能當下現證，因為禅修的人並非臨終，所以暗室中燃起的燈，便只能作為光明的指標，不能像眠光明那樣，可以因內自證光明而現證它的實相。

第三種“上師光明”與第四種“明點光明”，是藉禅修來令法界清淨光明自然顯露，即是說，法界光明並不像眠光明、死光明那樣，它不須人的作意便自然顯露，但它需要經過禅修者的引發然後才能自然顯露。

然而，怎樣引發才算自然而不落於作意呢（前面說過，一落作意便是污染）？

不企圖直接證得法界的清淨光明，但將光明分為兩份：一份稱為“見分”、一份稱為“相分”。那麼，分別證此兩份雖都不離作意，可是兩份融合起來而現證光明時，這現證就可以離作意了。

所以“上師光明”的禅修見分；“明點光明”禅修相分。必須兩份圓成，然後法界法爾清淨光明才能自然顯露，行者得以現證。

“見分”和“相分”是瑜伽行的名相，他們說，見分和相分都依自證分而生起，所以行者當然便可以自證這兩份。當兩份都能自證時，境界便自然生起。因為“相分”如鏡面上的影像，“見分”如鏡面映現影像的功能，當功能具足而能於鏡面上投影之時，鏡像便不可能不生起，而人亦不可能不現證此影像之境。

現在修習“上師光明”自證法界清淨光明的見分，即是自證生起清淨光明境界的功能（這有如鏡的功能）；修習“明點光明”自證法界清淨光明的相分，即是自證清淨光明境的形相（這有如鏡影），由是即可離一切作意，現證法界清淨光明這個境界（而不光是它的形相）。

形相和境界有很大的分別。

形相是死的，境界卻有生機。移民局的職員拿著一張照片去認人，現證的是形相，可是當同一張照片落入親人手中時，親人便會現證生機了。“他拍照時很緊張”；“他笑得一點也不自然”；“他在想什麼？這個死相，還怕移民局不給他發護照嗎？”種種現證都從照片中人的動態與生機出發。這是移民局職員永遠不會做的事，因為這是境界。

現在我們似乎愈說愈遠了。然而我們的目的無非想令讀者知道，現證光明並非現證它的形相，而是現證一個境界，所以才需要“相分”之外還加上一個“見分”。

還可以多說一點題外話。

寧瑪派有些密續和論典，嫌“相分”和“見分”這兩個名相的含義太粗，因此便細致一點，改用“明分”和“現分”兩個名相。這兩個名相我們在前面，由說“本始基”起，便已經一再說起過了。可是如今這兩個名相的含義卻稍為狹窄，它們的分別是——

相分只指鏡影；明分則同時指這鏡影具有能被分別的作用。

見分只指生起鏡影的功能；現分則同時還指出這功能即是法界的生機（大悲與大樂）。

在“上師光明”和“明點光明”的層次，用見分和相分的概念就可以了，反正在前面“處生中有”時，我們已接觸過明分和現分，在後面的禅修，它們更會成為修習的主題。

在禅修方面，可以談一談事相，那即是禅修時所應做的事。

修“解悟光明”，應該嚴格閉關，在關中只吃清淡的食品，關期不能少過一個月。而且規定月中十五日要修根本上師、本尊、空行的荟供。這些規定有一定的理由，證明這禅修須十分鄭重，否則難以生起證量（即是無法現證眠光明）。

修習的形式說起來卻很簡單，行人作吉祥獅子臥（即是前面說過的佛睡相與涅槃相），專注於心輪的白明點。明點大小如豌豆，光明閃耀，如是心識澄明，在觀想的光明中入睡。

倘若修至娴熟，“眠光明”便會像夢境一般出現，如明朗的虛空，連雲霞都不生起。這便即是行者現證的清淨光明。然而這清淨光明尚依“心性”而起，是故還須修習。

進一步修習是在“明空無二”的境界中入睡（所以不須意守心輪明點了），至熟睡時才能現證法性清淨光明。目前我們還沒有談到“明空無二”的修習，是故便不深談了。

禅修“大種光明”是依著人臨死的狀態去證。人臨死時，經過“地大融入水大”的階段，是故身肢僵硬；經過“水大融入火大”的階段，是故口干舌燥；經過“火大融入風大”的階段，是故身軀漸冷；然後是“風大融入空大”的階段，是故停止呼吸。這些臨死的現象，以及利用現象來作的修持，下文說“臨終中有”時將會詳談。現在只談人的入睡如何模擬人的臨死。

人入睡時放松身肢而不過分活動，然而前額卻即使在低溫環境下亦必保持溫暖，這是“地大融入水大”。

接下來，人的意識由活躍變為平靜，而體溫自然在程度上保持，這是“水大融入火大”。

可是人雖似乎已經入睡，但是他的心識卻未完全平靜，這時候聲音、氣味、觸覺都隨時可以將他喚醒，那是“火大融入風大”。

到最後熟睡時，意識已完全平靜，於是眼耳鼻舌身的覺受都已沉沒，這時是“風大融入意識”。

入睡的四個階段，既有如臨命終時出現的四種現象，是故便可以用來模擬死亡，現證死光明。要領是，四個階段都要保持著“明空”的覺受。這種覺受，在禅修“處生中有”時已經現證（卻容許尚未現證“明空無二”）。因此也可以說，假如“處生中有”未修好，“夢幻中有”的晝修如幻未修好，便缺乏用入睡模擬死亡的基礎。

禅修“上師光明”是明觀心輪四瓣蓮花中央的明點，變化為根本上師身相（然而其自性卻與蓮華生大士無二），是故稱為上師光明。

從外義來說，這樣做，可以得到上師的加持；從內義來說，根本上師所顯露的光明，可以令你的意識在光明中沉沒而入睡；從密義來說，上師光明是一個“無念”的境界，必須無念而住於明空，這境界才是法界清淨光明。

然而還有密密義。光證清淨光明而缺乏生機，這種現證仍未究竟，所以根本上師住於明空的心輪中，雖然無念，但卻生機勃勃。所以說，當行人現證上師光明，引發清淨光明時，行人可以在有如夢境的光明境界中，見到自己躺在床上，當然還見到床以及周圍的事物。一如我們在觀著一幅電視畫面。這才是充滿生機的清淨光明境界。這名為“見分光明”。

禅修“明點光明”是“上師光明”的繼續。上根利器的行人，於獲得清淨見分之後，自然能同時證得清淨相分，不須再行修習，即能將見分光明與解悟光明雙運，由是而證法界清淨光明。然而中下根器者卻不能，是故即使能於如夢境界中現證清淨見分光明境界，由於未能將修證的清淨光明與之雙運，實尚未能現證法界清淨光明，這時候，便須藉“明點光明”的禅修來圓成。

具體的修習要領，是觀自己的中脈充滿明點，由頂輪以至臍輪，明點如芝麻、芥子大小，光芒迸射，靈動活潑，在心輪上則有一顆明紅閃耀的明點，可以觀為略大。

明點相並不能代表清淨光明，但它的確是清淨光明相分的表征，若能現證此二分光明，則清淨光明當可確定生起。

以上所談“四大光明”，已透露了修習上的一些口訣，不過只屬於原理部分。實際禅修時，行人當依止自己的上師，由上師指示實修的口訣，將四種禅修交替而修，時時將境界告訴上師，請上師指示，則定當能現證內自光明與法界光明雙運。如若未能，那麼便應該於修習“臨終中有”之後，回過頭來再修“夢幻中有”，則定當能於中有第一時得到解脫。

倘若未得上師指導，讀者便不妨只體會四大光明的原理，這便即是積集智慧資糧。

“三虛空”與“四大解脫”——說“禅定中有”

“生與死的禅法”中第三個中有，名為“禅定中有”，稱為“本覺自解脫”，譬喻為可喜的少女照鏡。

這部分禅修包含兩個單元：三虛空禅定、四大解脫。名字很吸收，可是卻實在難以修習。還不但難以修習，其實連它們的原理都很難了解，因此我們必須由“本覺”這個名相說起。

本覺具名“本明覺性”，藏文稱之為rig pa。它並不專指現證空性，而是強調“本來清淨光明”。需要注意的是，這本來清淨光明不能稱之為“相”，因為它是內自證的境界，並非客觀現象。既然是境界，那就一定不是具有實體的存在，所以必然是空性，不能將之谛實。

還可以這樣來理解：現證“本來清淨光明”，實在是現證空性的手段。前面已經說過，人類只能由理解事物的現象與功能，來理解這事物的自性（譬如只能由水的流動與洗滌等等來認知水性），所以我們便只能由現證本來清淨光明來現證空性了。

在這時，“清淨光明”是空性的“明分”（於事物則稱為“相分”）；“本來”則是空性的“現分”，因為“本來如是”，即是本來就具足生機，這即是空性的功能。

所以“本來清淨光明”即是“現證空性”的內心境界。這境界即亦是“如來藏智”（有時經典上卻簡稱之為“如來藏”）。當這境界在心性中顯露時，便可以說，行者已由“迷”（無明）這種心識，轉變為“覺”這種境界（智）。

“三虛空禅定”所教授的，即是如何內自證本來清淨光明。

不過，雖然行者依禅定能內自證本來清淨光明，他卻依然未能成佛，因為尚未解脫。所以便有“四大解脫”的直指教授，來幫助行者圓成佛道。所謂“直指教授”即是只指出一個方向，並無具體的禅修方法，因為在這時際，任何能用名相表達的禅修都已反成障礙，根本再無禅修方法可以成立。

正因如此，才譬喻之為可喜少女照鏡。

人生在一個虛妄的世間，作種種分別，是故我們亦唯有藉著虛妄與分別來修行，然後才能期求超越。如果以照鏡為例，鏡影便即是虛妄分別的事例。可喜的少女照鏡，即是藉著虛妄分別的鏡影，來看清青春可喜的本來一張面。這便即是本覺。

看鏡影而超越鏡影，即是禅修雖由虛妄分別入，但卻能超越虛妄分別；由住心性入而超越心性；由現象入而超越現象。當能超越之時，即是現證。——本覺自解脫的原理就是如此。

必須徹底通達這個原理，才能修習“三虛空禅定”。

現在我們談談“三虛空禅定”。

依文字來說，說得很簡單。什麼叫“三虛空”？外空是虛空的空、內空是心眼相連的脈空、密空是心中的悲智脈空。

所以，由心中的密空，引本明覺性於雙眼，復引眼於外空的虛空際而作凝視，那便叫做三虛空禅定了。當引心於眼時，本覺顯現（本來清淨光明顯現）；當引眼於虛空際時，本覺智自然生起。

如果事情就是那麼簡單，成佛便不太難，行人就這麼坐著，心觀眼，眼觀虛空，不見得困難。所以近年有些人教授“大圓滿”，一入手便采取這種禅法。他們教人“心觀眼，眼觀天”，卻連“天”與“虛空”的分別都不了解。

將“天空”等同“虛空”，實在也是常易犯的錯誤。原來，“天空”是指遙遠處藍色的一片天幕，“虛空”則指包容著修行人的空間。依我們的視野，天空只是平面，虛空則是立體。我們可以想象自己是困在氣球中的一只小甲蟲，小甲蟲給掛在氣球的中心點。那麼，它視野范圍所及的氣球表皮，便有如“天空”，它知覺范圍所及的空間，便有如“虛空”。

假如連這點也弄錯，只是兩眼朝天的話，那絕對不是“三虛空”的禅定，只是呆呆坐著的望天禅。因為行人心中的悲智脈必然未能觀成像中空的水晶粒，由悲智脈通向雙眼的兩根脈，亦必然未能觀成像幼細而中空的“光纖”，因為他將外虛空已看成是天空一片，既然一片，又何從說之•為空。外空不空，內空與密空自然更無法觀成空。

所以“虛空”的定義，即是這禅法的秘密。從來只有口訣教授，未見於文字解釋。

不過即使知道“虛空”是怎麼一回事，這也不是一入手便起修的禅法。作這禅修的人，以“處生中有”和“夢幻中有”的證量為基礎，前面已經說過，這兩個禅修能令行人住於心性，如今這個禅修，則是為了令行人能夠“心性自解脫”（若為利根，於前二禅定已心性解脫，住於法性，則這個禅修便能圓成“法性自解脫”）。

所以在夢幻中有修“四大光明”，引發清淨光明生起，如今則是現證“本來”清淨光明。因為光是現證清淨光明還不夠，還必須現證本來清淨光明，重點在本來，才稱得上踏入解脫道（由是可見禅法的連續性）。

我們甚至還可以這樣說：倘未能住於心性，生起清淨光明，貿貿然便去修三虛空禅定，如果是短期修習，而且修的時候根本心散，那只是浪費時間而已，如果修的人很專心，而且是長期修習，這種望天禅一定出事，行人的心理會變成病態，或放縱、或消極、或狂妄、或自卑，不良反應視行人的氣質而定。

“三虛空禅定”這種觀修，強調“實不觀於一法”，亦即根本無所專注，觀如不觀。所以實際上於禅修時，根本不應更著意於觀外空、內空、密空，因為若已能現證清淨光明，這“三虛空”不須加以專注便已經穩定，一坐下來，三虛空的清淨光明已經自行生起，如今需要做的事，只是現證它的“本來”。

由修習而證的清淨光明，無論生起得多麼快，多麼穩定，都不是“本來”，因為它始終要靠修習來生起、來引發。本來清淨光明根本不須生起，亦不須引發，因為它是本然的存在，從來就有這種光明，只不被無明的心識所見。因此三虛空禅定的證量，就只是現證而已，再無任何禅修的方式來幫助現證，亦不須持著什麼念頭，連空分、明分、現分等等名相都不必去想。

當佛教初入西藏時，除了印度的阿闍黎之外，還有漢地僧人入藏傳法，其時北宗禅師摩诃衍在西藏鼎鼎有名，他教弟子禅修，據說即是無尋無伺，無所緣無分別地打坐，這種教法後來受到挑戰，印僧蓮花戒入藏，挑起诤論，這即是有名的“拉薩僧诤”（或稱“吐蕃僧诤”）的故事。據敦煌出土的文獻，這次诤論摩诃衍並未失敗，然而據西藏後來的記載，則說摩诃衍敗得很慘，被逐出西藏，不准傳法。當時的實際情形如何，如今已難以確定，但可以討論的卻是摩诃衍的禅法。

有一點可以肯定，摩诃衍當時所傳的禅法，實際上並不像西藏文獻所說的那麼簡單。因為敦煌出土了一本10世紀時寧瑪派祖師努·佛智（gNubs chen sangs rgyas ye shes）的著作，題名《禅定目炬》（bSam gtan mig sgron）（或譯《禅定眼燈》），有一專章記述“頓門派”的禅法，應該即是摩诃衍之所傳，教法其實井然有序，並非對任何人都教他不思不想，無有分別。

由這件公案可以知道，三虛空禅定的觀如不觀，許多時候會引起誤解，其實說“觀如不觀”已經是觀，只不過對所觀不作執著，離取捨、離希疑，任觀境自然，這樣才能認證那個清淨光明的“本來”。若想對這禅法作更深入的了解，則須參考《禅定目炬》第五品。然而，這已經在我們述說范圍以外。

關於“三虛空禅定”，將“本來”視為現分，將“清淨光明”視為明分，是筆者的內自證境界。這現證得到敦珠法王的印可。法王指示說，現證“本來”為現分，可以說，所現證的現分已經離四邊，所以超越了由住心性而證一切法自顯現的現分。必須理解這點，然後才不致引起概念上的混淆。不過法王說，將“清淨光明”現證為明分，則尚未能超越大圓滿界部的“基光明”。那怎樣超越呢？法王指示筆者，應該好好去現證“四大解脫”的直指。

現在我們就談談“四大解脫”。它是：本初解脫、自解脫、剎那解脫、圓滿解脫。

我們可以這樣說：“四大解脫”可以視為修習“三虛空禅定”的保任。即是行者於“三虛空”的境界中等持之後，當下座時，應根據“四大解脫”的直指來保持自己禅定所起的覺受。這亦即所謂行持。行持與修持互相交替，才能令行者不斷提高自己的禅修境界，由是才談得上現證和超越。

“四大解脫”的直指是——觀修“三虛空禅定”之後，無論任何念頭生起（這即是心性的自顯現），都任其顯現，亦任其消融（消融也是自顯現）。這樣做，念念便都融於“自解脫”的境界。行者的行持，便只是於無所執著的境界中，等持著“釋念”這個境界。

我們生起一種煩惱，譬如說瞋恚，當知此際於心性中顯露的瞋恚境界，實在是自生起（自顯現），由本覺的功能令其生起，所以它只能自解脫，不為對治所滅，不因對治而解散。

如是即是赤裸現證這瞋恚境界的自性，當證入其無生、無所住、無所依，亦無從去的境界之時，即是現證瞋恚的自解脫，而且是它於它自己的本性中自解脫。

這現證自解脫的心理狀態，已經可以不再稱之為心理狀態，而改稱之為“智”。四智、五智、二智，以至自然智等等，無非只是再將智的境界作分別，統而言之，無非都是行人現證自解脫的心境。

這時候內自證的“本來清淨光明”自然會顯露，它是明分與現分的雙運，同時亦從未離開過空分。

到這時候，可以說一個故事。

大圓滿人間初祖俱生喜金剛（dGa＇rab rdo rje）有一位弟子名為文殊師利友（異譯妙吉祥友、妙吉祥善知識 Manjusrlmitra）。他們在中國五台山相遇，師徒相處了75年，那是公元1世紀時發生的事。

當俱生喜金剛圓寂時，文殊師利友悲呼上師，請求開示最深心要，於是天空即出現三行金句：

直指於自性 ngo rang thog tu sprad

斷定於自決 thag gcig thog tub cad

解脫於自信 gdeng grol thog tu bca＇

蓮華生大士的解釋是——

行者於剎那心相外更覓其余，都無所得，是“直指於自性”。

行者決定剎那心相為無生自解脫，是“斷定於自決”。

以其本性已開示為“自解脫”，故稱為“解脫於自信”。

這三行金字，後人稱之為《三金句》，亦名為《椎擊三要》（Tsig gsum gnad du brdeg pa）。

對於蓮華生大士的解釋，已不宜再作過多的解釋（其實筆者許多時候已經說得太多），因為解釋愈多，讀者心中所執的成見便愈多，成見愈多愈不容易現證四大解脫，一切輪回界之本性，本來就住在四大解脫，正由於成見太多、概念太多、分別太多，有情才不知“本住”，不知自身本解脫（本自解脫），由是無縛而縛，無輪回而輪回。

《聲應成續》（sGra thal ＇gyu）說——

汝自本覺離戲論

故具四大解脫法

本初解脫無所依（原注：此為真實要）

自解脫者離對治（原注：此為無尋伺之要）

剎那解脫見自解（原注：此為置於本相之要）

圓滿解脫離功用

將蓮師對《三金句》的解釋，比對《聲應成續》（同時留意其注），行者即當明白，《三金句》所說其實即是現證四大解脫的直指。只不過兩家解釋的角度不同。

四大解脫可以說為見、修、行、果。

本初解脫是根本真實見地；自解脫是無尋無伺、不作分別的修持；剎那解脫是於行持中，凡有顯現皆任其自消融；圓滿解脫是離一切功用而現證的證量果。

《三金句》則依性、相、用來說（當然亦可以理解為見、修、行；因為兩組名相實互相配合）。

“直指於自性”是指示，由一切自顯現的自性，來決定它無非只是剎那生起的心之行相。

“斷定於自決”是指示，決定這剎那生起的心相，即是離四邊的自解脫。

“解脫於自信”是指示，決定一切法自顯現皆住於四大解脫，這是一切法的本能。

還需要說一些多余的話——

行者修習，一定須依心性來修，除此之外便更無可依的基礎，這是我們這個器世間有情所受到的局限。

因此，我們便需要由“處生中有”的“阿賴耶識”自解脫起修，以期證此自解脫而住心性；然後由“夢幻中有”的“迷誤”自解脫，現證心性的迷誤相，以期證此自解脫而能現證“心性自解脫”。當心性自解脫時，已同時住於法性，是故便可以藉“禅定中有”的“本覺”自解脫，證法性自解脫（同時住於平等性）。

由心性至法性，基本上是將心性推廣，將心推廣至法界，但實際上是層層的超越。也可以說，是由心性自顯現的境界，超越至法性自顯現的境界。

這即是上來三個“生”中有禅修的主要脈絡。

依此脈絡作禅修，行者由心性自顯現而現證心性自解脫；由法性自顯現而現證法性自解脫，這過程即是彌勒菩薩在《辨法法性論》中提出的“四加行”——這“四加行”本來並非只由彌勒菩薩提出，然而為了使讀者了解“彌勒瑜伽行”、“大中觀瑜伽行”，所以才特別指出彌勒菩薩的教法與寧瑪派的大圓滿教法，原則上一致。有些修習寧瑪派的學者，輕視唯識與法相；有些學習唯識的學者，否定如來藏與了義大中觀，都同樣是不明彌勒菩薩的教法系統。

理論與實修必須配合。如只研究理論不由修行來體會理論，則無非只是名相的研究；如只依修持而不研究理論，則不可能於修持時作決定。二者同樣有所缺失。

這些余話，是希望學者不要將“四大解脫”看成是受“瑜伽行”否定的教法；亦不可將彌勒菩薩的“瑜伽行”視為與大圓滿無關。

說過這些余話之後，應該回過頭來，再說四大解脫。

於作四大解脫的禅修或行持時，可以分為四個不同的重點，但四大解脫其實同時，例如，念頭若本初解脫，必同時亦為自解脫、剎那解脫、圓滿解脫。余者亦同。

所以我們絕不可以說，我用剎那解脫去解脫它、我用圓滿解脫去解脫它。若這樣說，行者亦未證四大解脫。

同時，雖說有心性與法性（亦可說為法與法性），但行者亦絕不可以說，我現在是心性自解脫，我現在是法性自解脫，若如此時，行者亦實未證四大解脫，若證，則法與法性亦無有分別。質實而言則可以說，若已現證法性自解脫，則心性必然已自解脫，四大解脫為證法性自解脫的境界，因此，若證，則更無所謂心性與法性自解脫的分別。

《三金句》中，“解脫於自信”主要為行持，若依此行持，則四大解脫的證量當同時現證。然此行持卻須依“斷定於自決”的禅修為基礎、依“直指於自性”這見地作抉擇。是故唯依“三虛空禅定”，實不可能現證四大解脫，因為行者於此時必然有“本來”、“清淨光明”、“空分”、“覺性”等等覺受上、知見上的執著，即使執著很微細，亦是解脫的障礙。所以四大解脫即主要在行持上作補充，藉著修持後的座下保任來體會空分、明分、現分三無分別的本明覺性顯露。這亦即是《如意珠莊嚴寶續》（Nor bu phra bkod）所說——“能覺識照於外境時，顯相為自顯現，此際但任識自在”。必須“任識自在”然後才可現證這三分無有分別（行者這時，可以跟“處生中有”中的“無分別決定”境界比較，且作交替修習）。

所以四大解脫其實只是證量（雖然這證量可分別說為見、修、行、果證量），故並無一實際的修法可以教授。絕不能說用這個修法可以修到這個解脫；用那個修法可以修到那個解脫。如今有些人這樣做，那是對大圓滿根本不理解。

行持四大解脫亦即是《心經》上所說——“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時”的“行”；其所行持的亦正是“深般若波羅蜜多”；亦即是“瑜伽行”。或許應該進一步說：觀自在菩薩於行深般若波羅蜜多時的證量，便即是四大解脫。是故行人亦可以依《心經》來幫助自己作行持，依次現證至“無智亦無得”的究竟圓滿。

“禅定中有”的兩個法門：三虛空禅定與四大解脫都極為深密，學者必依止根本上師才能修行，若僅依文字而為，不特證量不能生起，且有導致心理偏差的危險。筆者於結束本篇之前，再行提出，尚希留意。密、密、密。

臨終的解脫與往生——說“臨終中有”之一

生與死的禅法”第四個是“臨終中有”。這禅法有深淺兩個部分。深的部分，是令人於臨死時現證死光明（法性光明、本來清淨光明）；淺的部分，則是教導臨死的人如何往生淨土。兩部分禅法的差距十分大，簡直可以用“光年”來形容他們的距離。

在“六中有”的教授中，只說淺的一部分。原因如其所言——

“有些人未曾熟習前述教法，如決定、幻身與夢瑜伽、淨光明等法；有些人（雖熟習這些法，但卻）未了知四大解脫的法義；尤其有些人雖曾受法，但卻無暇觀修，此如官吏、財主、懶人等，曾受深法而不修，唯任法門寫於紙上，此實無非只是聞法。對這些人，往生憶念自解脫便成為重要的有力法門，令他們無須觀修而成佛。”這便只是方便，而不是觀修的根本。

這淺一部分的禅法，稱為“往生憶念自解脫”，喻為傳達國王的敕谕。

因此我們需要談一談“往生”。

依佛教徒的定義，往生即是人於死後，其神識可以到佛的淨土托生。例如阿彌陀佛的極樂世界，往生的神識即在這世界的蓮花胚中入胎。

淨土不只是一個極樂世界。釋尊說，有恆河沙數的淨土。不過他著重地提出來說的，卻只有兩個：一個是西方阿彌陀佛的淨土，另一個則是東方不動如來的妙喜國。

後一個淨土，也即是密乘行人所說的，金剛薩埵的密嚴淨土。名相不同，所指則一。

往生淨土其實並未成佛，只是找到一個好的地方去投胎、化生。有如學生，從一家亂七八糟，學生吃搖頭丸，老師騙錢的學校，轉到一家師資優良，同學純厚的學校。在不好的學校，學生根本學不到如何長進，在好學校，長進便很容易。所以往生便有如轉學。

找一個好所在來寄托死後的神識，不光只是佛家的思想，印度教認為人死後的梵我可以去到梵天，猶太教認為善人死後可以上天國，這些信仰其實同一脈絡，只不過在哲理上有層次的分別而已。

佛家認為，往生並非解脫，是層次較高的說法。因為往生以後還需要聞法、思法、修法，然後證覺而成佛，則始終是憑借著自力而得解脫，若不解脫則依然墮入輪回。這中間便沒有任何他力參與，是故毫無依賴。

不過在我們要談的禅法中，所說的往生，其中有一部分的層次，卻又比一般佛教徒所說的往生，境界更高。它是一個可以藉死亡而得到解脫的法門，因為它教授的方法，不是神識從此遷彼、從我們的世界遷到淨土，而是可以現證果位的方法。即是說，行人未能於生前藉禅修而證果，則可以利用這臨終的一刻。

正因如此，這部分禅法才被認為是無上殊勝的方便道。

或許有人會不相信臨終解脫，以及下文將要講到的中有身解脫，然而西藏每一個教派都承認這解脫法門，千余年來從無異議，而且每個教派都有聖者解脫的記錄，因此這絕不可能是無稽的謊言，亦不可能是千余年不破的神話。

整個中有法系中，與本法成為姊妹篇的《中有大聞解脫》，於1927年被伊文思（Walter Evans–Wentz）據口譯整理為英文本出版，題名為The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期間經過不少西方學者研究，態度只傾向於推崇，無一人提出質疑，因此，雖然只是方便法，但如果能配合六中有的修習，同時去除其遷就西藏本土民俗信仰的成分（如“冥判部分”），那麼，這個禅法實不應反而受到佛教徒懷疑。一切懷疑，恐怕亦僅出自門戶宗派的偏見。

我們談一談《中有大聞解脫》在西方社會傳播的情況。①

事情應由19世紀末期美國的靈智學會說起。這學會的領袖，是一位從俄國移民到美國的德裔貴族後人，全名Helena Petrovna Blavatsky（1832－1891），信徒尊稱之為Blavatsky夫人。17歲時結婚，婚後兩個月便離開丈夫，尋求神秘的智慧。那個年代，科學進步迅速，物質文明開始取代精神文化，西方的宗教發生危機，所以有許多西方人便乞靈於東方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是這樣的西方人，所以她先到埃及的開羅，學習種種方術，然後由尼羅河移向恆河，到了印度，然後在西藏住下來。一住7年，她自稱是藏傳佛教的信徒，曾隨高法喇嘛學過密法。

1873年，那年她才41歲，自稱受一西藏神秘“大士”（Mahatman）的指令，到紐約創建靈智學會。先到巴黎，取得了一些對基督教失望的人支持，於是移民美國，從此宣傳西藏的智慧。她自己則提出一套新的進化論來響應達爾文，她主張，要將宇宙的進化跟人類的精神成長相結合，然後才能解釋自然的法則，以及探索人類的潛能。她公開反對基督教；她公開宣稱自己從西藏神秘“大士”那兒得到靈智，那時候，她得到一位律師的幫助，終於使到她的學會發展成為具影響力的國際組織。十幾年，已在四十多個國家建立起五百個分會，會員達四萬五千人，有多種文字的出版物。

伊文思的The Tibetan Book of the Dead（下稱《西藏死亡書》）就在這時候推出，所以他立即就成為靈智學會的主腦，因為這本書所發揮的，便正是靈智學會所標榜的智慧。

如今我們看《西藏死亡書》，只發覺它不但譯得錯漏百出，而且根本稱不上是翻譯，只是一本西方人寫給西方人看的書，帶著獵奇的眼光來介紹東方精神文化一個角落。可是這本書卻至少有三個中文譯本。伊文思錯，譯者便跟著他錯，甚至自作聰明譯得更錯。

可是，當時這本書卻成為西方社會的震撼，連心理學大師榮格（Carl C．Jung）都對它發生強烈興趣，他評價道：“它屬於這樣一類品級的著作，它不但對大乘佛教的專家有意義，而且因其深刻人性，以及對人類心理更深刻的透視，故而對那些尋求增廣自己關於生命知識的外行人，也具有特殊的魅力。”

1912年，榮格出版了Symbols of Transformation一書，宣布從此脫離佛洛伊德學派，此後他即情注於東方哲學，准備利用東方哲學來建立他的心理分析體系，所以他曾評論過一部中國道家的著作《太乙金華宗旨》。於30年代，他便將眼光由中國的道家，轉向藏地的佛家了。這便是他為《西藏死亡書》德文版寫序的原因。其後這篇序文給譯成英文，在第三版時加上。

接著，榮格還寫了一系列文章，都跟西藏佛教的教法有關。榮格很敏銳地注意到，西方過分注重外表，東方過分注重內在，所以他說——

“在東方，內在的人牢牢地抓住外在的人，老是這樣，以致在這個世界，根本沒任何機會令人與它的內在分開；可是在西方，外在的人已駕凌到這樣的程度；令外在的人已從自己的內在異化出來。”

所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的層次，它以嬰兒的性幻想作為標志，這已經是極限。榮格則打算借助東方宗教來打破這個極限，即是將心理分析發展至胎前。——這即是對輪回與再生的承認，由是沖破了西方心理分析的樊籬。如今，西方有些心理醫生聲稱，他們可以令病人藉著對前生（以至宿生）的回憶，來治療病者。然而，這只是在低層次上承繼榮格的理論，實際上榮格理論的精華，在於對“業力”作出了心理學上的解釋。

那是關於“法性中有”。

下文將會說到，“法性中有”期間，亡者會因業力的牽引而見到種種幻象。榮格將業力解釋為心理遺傳，然後便引進他的見地：人的內在，有一種“集體無意識”的心理狀態。人由個人的無意識，進入集體無意識，最後就會進入這樣的一個狀態：失去依附的意識，最終回復到無時間，未形成的狀態。

說到這裡，我們已經可以看到，《中有大聞解脫》這部密典，已完全給榮格引入心理學領域，那當然不是這部密典的原意——不過，伊文思其實也始終沒將它的原意表達出來。

其後，有一位德裔印籍人土，後來以高文達喇嘛（Lama Angarika Govinda）之名著稱於美國，他做過伊文思在錫金時的房客，所以後來便為伊文思的《西藏死亡書》寫過導論，在他的影響之下，終於令美國掀起了用迷幻藥來研究這本書的風潮。因為高文達喇嘛極力主張，西方人士應該作出抉擇，超越自我限制，努力追求精神世界。

有三位在哈佛大學研究LSD及其他迷幻藥的博士，發現LSD之後的幻覺，與《西藏死亡書》中所描寫的死亡過程十分相似，於是便根據這本密典，寫成一本服用迷幻藥的指南，於1964年8月出版。後來，我國道家的經典《道德經》，在其中兩位研究者手中，居然也變成服用迷幻藥的指南了。他們的物質生活比伊文思好，伊文思晚年要依靠一個基金來生活，而研究迷幻藥的西方三博士，至少有一人可以住在羅省比華利山，而且著書立說教人如何幸福地死亡。

這本密典，由提倡“內在”，到“追求精神世界”，最後變成服食迷幻藥的指導手冊，在西方社會雖然將它說得天花亂墜，但顯然它已被極度歪曲。一切歪曲都被西方社會接受，同時成為一時的潮流，證明西方社會的精神生活的確十分空虛，因此要從它身上取得自己所需要的精神營養。

在這樣的社會背景之下，有一位西藏喇嘛在北美洲便完全將《中有大聞解脫》，解釋為西藏佛教心理學的著作了。

這位活佛，名為仲巴（Chogyam Trungpa），出身於中國的青海，曾在英國牛津大學修讀藝術、心理、比較宗教等課程，所以對於心理學他是個內行。

1973年他出版了一本書，名為Cutting Through Spiritual Mateialism（《精神拜物剖析》），暢銷一時，由是他因利乘便，建立起一個遍及美國的傳法網，取名Vajradhatu（金剛界）。他的傳法，是將佛教教法當成是西方社會的心理治療手段，用以糾正因崇尚物質文明而引起的精神偏差，靜坐修止觀則是具體的方法。這樣一來，對機極了。

所以仲巴活佛用比伊文思更適合西方社會的文字，將《中有大聞解脫》譯成為一本心理治療的指導書，完全符合他的宗旨。在他的影響之下，許多佛典的英譯，以至佛學名詞的翻譯，都用上了心理學的專門術語。外行人十分之難讀，如果不看附上的藏文，讀者猜半天都猜不出英譯的到底是哪個佛學名詞。

仲巴活佛因此完全偏離了“死的禅法”，只著重於“生的禅法”。例如《中有大聞解脫》描述人在臨終時，地水火風四大相繼消融，人因此知道死亡已在眉睫，由是並知道應該怎樣去應付。可是仲巴活佛卻把這情形向生活結合，“四大消融”便變成是人類的心理變化。

與仲巴活佛相反的是哥倫比亞大學宗喀巴講座教授Robert Thurman。他精通藏文，曾經出家，由印度回美國之後才還俗，生兒育女，他的長女是荷裡活的大明星。

他自己說，本來不想重譯《中有大聞解脫》，可是他覺得“臨終者需要比（伊文思、仲巴活佛）那些譯本更清楚、更好用、更易接受的數據”，所以他便著手翻譯了。

他的本行是格魯派的教法，他熟悉的是格魯派祖師宗喀巴大士的論典，因此這本寧瑪派的論典便給他用格魯派的觀點來解釋了。他不用心理學的角度來诠釋，真真正正用死亡學的觀點來指導臨終的人，所以他的譯本名為The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between（《藉理解中有而得自解脫的深法》）。這本來很符合這部密典的原意。無奈他可能為了照顧到西方讀者的興趣，卻將一些佛學名詞現代化了，“業力”他譯為“進化”；“持明”（修密法獲得大成就的大師）譯為“英雄科學家”（Hero Scientist）。這樣一來，寧瑪派的論典便變成現代格魯派學者的著作。

所以對於“日常死亡的准備”這一論題，他根本不管寧瑪派的說法，也不管有關此論題的寧瑪派大量文獻，而是用宗喀巴的《聖道三要》（Lam tso rnam gsum）來解釋。對於“不共加行”，也不根據寧瑪派的說法，徑改為格魯派的修習方式。這便真的是“現代”而且“格魯派”了。

從《中有大聞解脫》在西方傳播的情況，我們可以知道，“六中有”這生與死的禅法，實在未完全介紹給西方。其中關於死的部分，每一位介紹者、翻譯者都有他們自己的既定立場與觀點，完全偏離了寧瑪派的教法。雖然如此，卻也證明了這禅法的博大。一如中國的《易經》，軍事學家、政治學家、歷史學家、迷幻藥專家……人人都可以從中取得發揮自己本行知識的依據。

這本密典，由“靈智”開始，發展到心理治療，再被借用而成格魯派的巨著，中間還有一些比附，如東方哲學、靈魂學、社會學、人類學等等，卻無一學者不對它推崇備至，完全承認人生死過程的佛學解釋，這樣說來，雖然他們於密典中各取所須，但亦可以說，他們實在是從各種不同領域的觀點，來附和密典中關於輪回與解脫的理論及有關禅法。

下面，我們便用寧瑪派的觀點，來介紹這寧瑪派的禅法。

①所引資料見Donald S．Lopez，Jr．Prisoner of Shangri－，Tibetan Bud－dhism and tne West（The University of Chicago Press，1998），及沈衛榮《幻想與現實：〈西藏死亡書〉在西方世界》，收《寧瑪派叢書》之《中有大聞解脫》附錄。

死相•臨終•死光明——說“臨終中有”之二

“臨終中有”的第一步，是觀察死相。

在“六中有”的教授中，有一篇密典，名為《死兆具相自解脫》，它將死相分為六種——外死相、內死相、密死相、遠死相、近死相、零星死相。

要詳細介紹這六種死相，便等於要全部解釋這本密典。筆者雖已將此譯為漢文，但卻不准備出版，因為有許多死相，現代人可能認為迷信，例如說，具死相的人會見到祖先的呼召。這死相，如果由心理學大師榮格來解釋，他一定可以說出許多心理分析的原理，可是現代人，尤其是現代知識分子，一定會說是迷信與無稽。

曾經有人向筆者質疑：既然佛家說人死之後後狀態是“中有身”，這中有身又會於四十九日內輪回，那麼，死相又怎麼可能是見到自己的祖先呢？

提這問題的人，顯然是將死相所見的先人執實為鬼魂，又將“中有身”完全等同於鬼魂。他不知道，死相所見的其實只是幻象，只是人在死亡前的心理狀態，由心理反射而成幻象，這裡頭有很復雜的心理因素。

在歷史上，唐太宗李世民登上帝位，不斷見到被他殺害者的鬼魂出現，其中最凶猛的是他的弟弟李元吉，不分晝夜，提著一對銅錘向他打。後來宰相魏征吩咐兩員大將，秦叔寶與尉遲恭全身甲冑替他把守殿門，李世民才不再見到冤魂出現。因此後來就將這兩員大將的形相畫在兩扇門板上，從此成為門神。

由這故事，我們就可以知道心理反應的重要，同樣也明白心理治療的重要。

在禅法中教人觀察死相，除了少部分確定其為必死之外，大部分都可以醫療或者“贖死”，有一本密續便專門教授種種贖死之法，名為《贖命·畏懼自解脫》，這其實便亦是心理治療，而且是甚深層次的心理治療，實在不應視為迷信。

現在，我們准備只對密續所說的六種死相摘錄一些出來，限於現代人可以接受的那部分。

第一，外死相。

如食量漸次減少，甚至於厭食。

耳目漸漸失去聰明，當看事物時便完全不能聽聲，當聽聲時不能同時見物。

身語意皆忽然急暴，無人無事招惹，都會忽地心如火焚，同時大動作反應、口出惡言詛咒。

無緣無故多憂，發展至多惡夢，同時手甲腳甲都漸漸失去光澤。最嚴重的情形是，後頸的頭發根根向上豎，梳平之後又自動上豎。

大小便與噴嚏三者同時出；或者大小便與精液同時出。

身有異味，洗澡亦不能除去。同時，鼻根與鼻梁色如塵土，灰暗無光澤。

用指壓雙目的眼珠，雖見光暈，但光暈一現即行消失；用指塞兩耳而不聞嗡嗡之聲。

凡具有外死相的人，不是必死，但已是生理與心理發生重大毛病，亟須治療。

第二，內死相。

當結七支坐作觀修時，發現只有一個鼻孔能夠呼吸。或者，普通人於熟睡時有同樣的現象（修圓滿次第，練習一鼻孔吸氣，另一鼻孔呼氣的人，自然並非死相）。

口、鼻、肛門，同時有氣微弱地呼出。這可以用來檢定親人的病象有無危險。

恍惚中常見已死的人與自己為伴。或於夢中見先人與自己生活。

以下是一系列不祥的夢兆，亦屬於內死相——自己騎著一只貓往東而行；見虎、狐等野獸騎屍往南而行；見自己穿著黑衣往下走，如下樓梯、落斜坡；見自己陷入牢籠網罟；見自己被婦人剖腹、取心；見自己在女人胚胎中酣睡；見自己成老衰相卻負重而行；屢屢夢見自己傾跌入深坑。

藏密很強調具內死相的人，除了急切求醫之外，必須修“贖命法”，同時提高當事人的求生意志。

第三，密死相。

男子的精液發黑、女子的經水發白。

女子有經病，卻屢屢夢見自己采摘紅花。

男子生殖器忽然出現黑斑。

具有密死相的人，表面看起來可能似很健康，但實際上已問題嚴重；如果是已顯露病征的人，一旦出現密死相，便可能是所采取的醫療方式不當，或用藥不當。這種情形，修“贖命法”已然無效，因為心理問題已變成次要。

第四，其他三種死相。

遠死相的觀察是：於十五夜月圓之際，在月亮接近中天時觀察自己的身影，如果圓滿無缺則為吉兆，但若見殘缺，即可依其殘缺部位來決定死期。

近死相為五根崩敗，如鼻梁忽然下陷、雙目不能凝視、舌面出現黑斑、雙耳失去彈性等。此外，大便失去熱氣，或熱氣減少，亦為臨近死亡之相。

零星死相是眼下視時不能見到鼻尖、照鏡時仿如無目（只見一片暈影）、向手掌呵氣而手掌覺涼、沐浴時胸口不沾水、彈指而聲不響、腳踏松土而無腳印。凡此種種，是相當嚴重的死相，修“贖命法”可能已經太遲，應該修習“往生”以防萬一。

有一個相當准確的方法，用來測驗死亡是否臨近——用手指抓著眉心，雙目則瞧向手腕，如果手腕中斷，則是近死相；如果見手腕極其幼細，那麼是遠死相，愈幼細死期愈近。正常人應該見到粗約一寸。

做這種測驗，及與觀察死相配合，很容易便知道自己是否應該修“贖命法”以作心理治療。然而最重要的一點卻是，決定是否應該修習“遷識往生”來作臨終的准備。如果死相未具，修遷識便有如自殺，藏密視為其罪等如殺佛。依照規定，即使已見死相，仍應修贖命法三次，修後依然見死相，才可以修習遷識。

至於臨終的人，會出現“四大消融”的現象。也可以這樣說，凡病者見四大依次消融，那麼死亡便已肯定，是則便需要做好迎接“死光明”（基位光明）的准備；或者立刻進行遷識——關於這二者，下面將會分別談及。

現在，先談一談四大消融。

四大，是地、水、火、風。人體完全具備這四大元素，例如骨骼的堅硬，即是地大；血液的流動，即是水大；人體的溫度，即是火大；呼吸氣息，即是風大。

人臨死亡之際，首先是地大融入水大。這時候感覺到有山壓之苦，身體無法動作自如，同時眼前出現如陽焰的光，閃爍、浮動。

然後是水大融入火大。這時候感覺寒冷濡濕，有如浸在凍水之中。不久旋即轉為潮熱，同時見到周遭有如煙霧的光。

跟著是火大融入風大。這時感覺身體如受烈風吹襲，逐漸身體如同崩潰，同時眼前出現有如螢光之光。於此時外呼吸很快就會停止。

於外呼吸停止時，實際上死者的神識尚未離體，因為還有內呼吸融入中脈——此或名為“風大融入空大”。此際死者感覺到的痛苦有如生龜剝殼，可是旁人卻以為他已死亡，沒有知覺。實際上當內呼吸亦停止時，才是真正的死亡，因為心識至那時才離開身體。

由外呼吸停止至內呼吸停止，這段時期大約是三日半，然而卻仍須視業力而定，若惡業重的人，時間可能縮短。

怎樣才能知道內呼吸停止呢？當死者有一個竅道開始流出黃水（淋巴液）時，便是這時刻的開始了。直至黃水停止流出，內息便完全洩盡，是為內呼吸斷絕。

所以當死者外呼吸停止後，若黃水尚未流淨，實在不宜入冷藏庫，否則死者的神識可能感到痛苦。中國古代習俗停屍至少三日，其實十分合理。

那麼，死光明到底如何生起呢？

這樣，便須了解外呼吸停頓以後的情形了。

外呼吸停頓時，死者會見到如酥油燈般的光明，同時氣入中脈，成為內呼吸。於氣息剛入中脈之時，心識光明已開始閃爍，這時死者若因生前修習過三個屬於“生”的中有法，再受他人導引而作觀修，那麼，乘著氣息剛入中脈的機會，便可以引發法爾的法性光明生起，這便即是第一次死光明。

接著下來便是氣息存於中脈的時間，這大約是三十分左右。犯惡業的人，時間比較短，業力愈惡，時間愈短暫。

就在這一段的時間，死者會經歷“四空光明”的境界。它們分別稱為“現”、“增”、“得”、“光明”。最後的光明境界，即是第二次死光明出現。它們的相狀，分別為中宵月色、朝日初出、黃昏日暮、黎明曙光。

當“得”的境界（黃昏日暮）出現時。死者完全喪失知覺。接著，黎明曙光般的死光明便會出現。這時候，在外相，是黃水開始由竅道洩出。在內相，則是內呼吸由中脈逆轉入左右兩道脈管。

氣息一經逆轉，“光明”的境界也逆轉為“得”、“增”、“現”的境界。至“現”這境界生起時，心識便隨著黃水於同一孔道外出，內呼吸同時斷絕，於是便進入中有的意生身，漸漸恢復知覺，認識生前的人與事物，甚至可以見自己躺在床上。——可是，這段過程已經與死光明無關。不過時間倒相當長，即所謂三日半的悶絕。

然則如何持死光明呢？

寧瑪派將持死光明稱為“法身往生”，在下面談往生時還會提及。現在，只將《中有大聞解脫》的導引，以適應現代人的形式介紹出來。它跟法身往生的實踐稍有不同。

前面已經說過，第一次死光明出現，是在外呼吸停止，內呼吸剛轉入中脈之際，因此假如要向死者作“光明導引”的話，當其外呼吸快將停止時，即應反復提示，並盡可能令他作獅子臥姿——即是頭指向北，腳指向南；右側身而臥，右腿直伸，左腿屈壓在右腿之上；左掌覆蓋左膝，或覆左胯，或覆蓋臍下的生法宮，右掌則托著右腮，小指掩塞右鼻孔。現代人多用軟枕，所以亦可右掌墊於枕下而托腮，用枕頭掩塞右鼻孔。這種臥姿，稱為“吉祥臥”或“涅槃臥”，因為這是釋尊涅槃時的姿態。

必須於其外呼吸未斷絕前便作導引，令其能緊印於心，不致松懈。而且，我們實在很難掌握他在那一剎那斷氣。

開始導引時，要提醒他須具足信心，同時生起脫離輪回的出離心，以及生起菩提心。然後對他說——

你留意著聽，你會出現清淨的法性光明，對這光明，你務必要體認。

死亡已來臨了，可是死亡來臨時的心識，本質清淨，這亦即是空性。所謂空性，即是沒有任何實體，也沒有任何形相和顏色的本質。

這空性的心識，以至整個空性的法界，我們稱之為“法性普賢佛母”，或本始基。因為一切生命、一切現象，以至一切慨念，無不從此中生起，有如母親生育兒女。

現在，你需要體會自己的心識。在你生前，它受到種種障礙，生起種種歪曲，所以你從來未體會過它本來就存在的光明。

在本來光明的心識中，也可以說，普賢佛母或本始基可以生起種種自顯現。所有的自顯現都具足“明分”和“現分”，你亦可能認不出來，誤認“明分”為外境的相狀，誤認“現分”為外境的存在。實際上，心識是清淨而且明顯而澄澈的。

這份心識的明顯與澄澈，我們稱之為“普賢王如來”。這也即是本始基的自顯現。

由於心識明顯，我們才能分別事物，而事物亦具有能被分別的因素，這即是自顯現的明分；由於心識澄澈，我們才能有生起自顯現的功能，這即是自顯現的現分。可是在被歪曲的心識中，我們卻將它們分別當做能取的內識，與所取的外境。

空性的本始基，跟具足明分和現分的自顯現，從來沒有分離過。無論在我們的世界，抑或在中有的世界，它們都不分離。所以我們便說之為普賢佛母跟普賢王如來雙運，形容為處於交合的狀態。

你能夠認識心識是佛，就容易認識自己的心識住於大光暈中，也容易在自己的心識中看到自己。這即是心識安住於佛的密義裡。也即是安住於空分、明分、現分三者不相離，無分別的光明境界。

死者依著導引，便可以辨認出自證的赤裸光明。心識與光明無離無合，由是決定，證法身解脫。

倘如死者未能在第一次死光明中解脫，那麼，就需要作第二次死光明導引。

前面已經說過，它是在內呼吸存於中脈時出現，亦即外呼吸斷絕之後的半小時左右。這半小時可以說是緊張時刻，要不斷提醒死者認識死光明。由於我們無法知道第二次死光明出現的准確時際，是故不妨將時間延長一點。

導引者呼喚著死者的名字，如前反復導引。因為時間有半小時，比較從容，不像第一次死光明那樣，只在內呼喚進入中脈的剎那生起，所以導引者便有時間同時提醒死者，觀想自己的本尊——

請於認識心識的同時，專心觀想你的本尊，用懇切的希求心來觀想。而且需要知道，一切景象其實如水中月，切勿把他們觀為實體，否則你的心識就會受到歪曲，光明就會受到障礙。

在此之後，是漫長的三日半時間，此時內息已逆轉入左右脈管，死光明亦同時逆轉，然而卻亦不妨間歇作導引，尤其是詳細指示死者如何生起本尊。此際死者若能自成本尊，便有可能成為清淨幻身而得到解脫。

不過，關於“臨終中有”我們還未說完，因為還有往生的修習與實踐。

“往生”的修習與實踐——說“臨終中有” 之三

“臨終中有”的精要，在於“往生”的修習與實踐。雖然，它只是方便，但卻是方便的精要。

一提到“往生”，便牽涉到信仰。佛教徒每每以為往生一定是向西方淨土；異教徒則不相信有“淨土”這一回事（可是他們卻信仰天國、梵天）；無宗教信仰的人，特別是知識階層，則常常懷疑佛與淨土即等於是神的建立，因此認為佛教迷信。

所以，我們有必要弄清楚什麼叫做往生。

往生西方淨土並不是佛家的唯一往生方式。而且，往生淨土亦絕不是解脫，然而“六中有”所教授的往生，卻可以解脫。

跟“六中有”的往生相比，顯乘的往生西方極樂世界，依然等於輪回，只不過死者的神識不入中有，不成中有意生身，立即輪回入佛的淨土。所以他不能立即便於淨土中自顯現，只能成胚胎，住在蓮花菡萏，等待“花開見佛”的機緣，機緣成熟，然後才能在淨土中自顯現。可是這自顯現卻依然是輪回界的生命形態，仍須經過聞、思、修，然後才能證入涅槃界。

所以淨土的建立並非迷信，百千萬億器世間，無一不依從有情的業力而建立。佛家不否定梵天、大自在天、帝釋天等等，即因為凡有人信仰這些器世間，就必能成就建立這些器世間的業力。淨土的建立亦然如此，佛說有淨土就有淨土，等如耶和華說有光就有光。因為二者都是有情業力的建立。

然而佛家卻認為，凡由有情業力建立的器世間，一定同時是有情的束縛。淨土中的有情若如不能解脫，業力最好，也只是生生世世在淨土中輪回。一如我們這個世界的人，平常業力即牽引他生生世世在這世界輪回。

是故淨土中的有情依然要修道，這就跟外教建立天國不同。如果你問其他的宗教，人的靈魂上到天國之後，有什麼事可做，他們只能答你，與天主同在，可是同在又怎麼樣呢，生活方式又到底如何呢，很難有一個合理的答案。

因此，若容許種種天國的建立，就不能否定淨土的建立。比較起來，淨土的建立更少迷信的成分，因為它實在以業力作為其建立的基礎，而對於業力，誰都無法否定。

至於“六中有”所教授的往生，已經超越淨土，實際上已經是解脫法門。這即是五種往生中的三種：法報化三身的往生。

何以可以利用臨終來往生解脫？

這完全因為人唯有於臨終時，才有神識離開肉體的一刻，才有離開五蘊身束縛的一剎那。這即是一個擺脫種種心識障礙與歪曲的機會（機會一過，墮入中有而成意生身時，心識的障礙與歪曲又會重行生起）。

解脫，即利用這個稍縱即逝的機會。所以它依然是依靠生前的修習而得解脫，這就跟完全基於信仰與業力的往生不同。

往生的修習，稱為“遷識”（頗瓦＇pho ba），有許多上師都有這法門教授，可是一般只強調人死時若能神識由梵穴出，則決定往生淨土，很少同時傳授解脫的往生實踐。然而“六中有”的往生修習，卻以解脫為目的。至於重視頭頂的梵穴，則與往生的途徑有關，只是解脫的助緣。

佛家說，人死後往生，神識有九個往生的途徑，稱為往生九門。

上三門是——

神識由梵穴離開，是為往生空行淨土之路。這時的神識，即是本覺的自解脫。

神識由眼離開，轉生為轉輪王（具有權力的有情）。這時的神識，無非仍是心識（由此以下都然如此）。

神識由左鼻孔離開，轉生為人身（所以垂死的人要采用獅子臥姿，右手於托腮的同時，用小指塞著右鼻孔）。

中三門是——

神識由右鼻孔離開，轉生為藥叉。

神識由雙耳離開，轉生為色界天人。,

神識由臍離開，轉生為欲界天人。

下三門是——

神識由尿門離開，轉生為畜生。

神識由生門離開，轉生為餓鬼（生門，即是男女排洩精卵的孔道出口）。

神識由肛門離開，轉生為地獄有情。

神識由梵穴離開身體，雖是解脫的必需條件，可是，這條件卻仍須由修習以圓成。若不修習，生前修遷識雖修至梵穴張開，可以插入吉祥草，神識卻依然可能由其他的孔穴離開身體。

所以往生修習的第一步，便是修習如何用“種子字”封閉十一個孔穴，只留下梵穴不封閉。娴熟之後，才修習其余。

行者采取適宜的坐姿安坐於舒適的座墊上，這時，不必用毗盧七支坐。年老的人甚至可以躺在床上來做，盡可能用獅子臥姿。

如果是坐著來做，雙手就覆按在膝蓋上，挺直身腰，雙肩平展，明觀心輪有一光明深藍色的吽（按：藏文吽字）字。

觀想心輪的吽字放射一相同的吽字，下降至肛門，關閉生地獄門。

再放射相同的吽字，降至密處（大小便的中央位置，深入至內部），關閉生餓鬼門。

復同樣放射吽字，下降至尿門，關閉生畜生門。

這是很重要的下三門關閉，須反復練習，練習到無須安坐，於任何時際只須稍一起心動念，都能於剎那頃連續放三吽字以作關閉。

復同樣放射光明吽字，於臍、口、雙鼻孔、雙眼、雙耳孔共八處關閉不同的輪回生處。

最後觀想頂輪梵穴處（即亦是用掌邊沿著額前發際向頂量度，寬橫排八手指處），有一白色的吭（按：藏文吭字）字，倒懸於頭頂，關閉梵穴。

這是關於身的修習。

寧瑪派很重視這個修習，因為有一種所謂“強制往生”的方法，即須依此修習為基礎。

“強制往生”可以應付突如其來的死亡。例如心髒突然停頓，種種飛災橫禍，死者根本沒時間來得及應付死亡（也即是前述的種種死亡現象，於一剎那頃即已次第出現），那麼，便只能用強制往生來求解脫。即不能解脫，至少亦能保證不墮入三惡道。

行者如果封閉十一處輪回門已然娴熟，這時更無須逐一觀想，但憶念根本上師住於頂輪梵穴處，自己心輪放光，十一處輪回門就得到封閉。這時，最重要的事是將心識引向頂輪。不過假如你能真的誠心憶念上師，心識便不可能不引至頂輪。所以臨危者要做的事其實非常簡單，只是憶念上師住頂而已。

這也需要平時的練習。例如假設自己從懸崖墜下，心生大恐怖，於覺得死亡臨近之際，憶念上師坐在梵穴之上，然後再檢查心中的明點是否亦能於不知不覺之間沖上梵穴。

總之假設種種恐怖與死亡的境界來修習，甚至在日常生活中，真的出現突如其來的驚恐（例如當你閉門聽電話時，突然有人推門而入），你也可以馬上憶念上師住頂。

這就是利用往生孔道的“強制往生”。假如修習成熟，即非突然死亡，對平常的死者亦有莫大利益。甚至可以作為臨終關懷的指導。

往生修習氣息，即是許多上師普遍作教授的頗瓦法。不過真可謂各師各法，門派不同，修氣的方式便亦不同。我們現在只依“六中有導引”的教授。

行者依七支坐安坐，明觀自己的中脈，由臍下橫排四指處直達頂輪梵穴，中脈充氣，如瘦羊腸充氣後的形狀，其內具白色光明稍帶微黃。

這個觀想並不難做，有些從未做過止觀練習的老年人，練習兩三次就可以明觀中脈。要點在於腰背要挺直，然後才能明觀中脈筆直。

再明觀頭頂虛空根本上師成本尊相安住。於是提氣上升，猛念hi－ka（藏文hi ka），如是七呼，明點由臍輪升至心輪；七呼而明點由心輪升至喉輪；七呼而明點由喉輪升至眉輪。此共二十一呼，要點是須一口氣而作。最後提氣七呼，末後一聲極為猛烈，於是明點突然升至梵穴而安住。

稍安住後，必須觀明點回降而下，再行住於臍輪。

這樣的修習即是頗瓦法，不過在細節上，傳授的人各依傳承會指導一些口訣。口訣極其珍貴，如果沒有口訣，據說可能令修習的人減壽。——所以寧瑪派於極其深密的傳授中，並不以這個遷識的修習為主，另有一修習的方法。我們在許多藏密修行人的傳記中，見到他們於臨命終時，長聲呼ah（藏文ah），即便出現瑞相，例如天際出現彩虹，那便是作此深密的往生遷識。這個修習不須開頂，不須用力，同時亦沒有修得不好便會減壽的缺點。

往生修意，比較簡單，只是在前述修氣息的基礎上，全力觀想明點在中脈移動。有一個口訣是，明點向上移時，沿直線上升；明點向下移時，則成螺旋形慢慢下降，同時形成一道白螺旋形的光。任這些光漸漸在中脈內消融（而不是消散），悠悠然，如水入水。

假如此際能夠同時觀上師住頂，那便最好。

若或有人懷疑，為什麼上師這般重要呢，任何宗派，都是聖者的地位比傳道人要高，即使是佛教的顯乘，當念佛之時，也只是觀想“西方三聖”，從來沒說要觀想師長。然而密乘為何與眾不同？

這裡頭，其實有很深刻的意趣。

在修習上，諸佛本尊無非都只是一個假設施的符號，每一位本尊，都有一個象征的意義，而且這個意義還須根據我們的心理狀態來建立。所以在“六中有導引”的《假立蘊自解脫》，便是根據人對物質的執著（即是對地、水、火、風、空的執著）、根據人精神狀態的執著（例如對“自我”的執著）、以及根據人的種種心理狀態（瑜伽行派稱為心與心所），便建立為一百位寂靜與忿怒尊。

甚至，“淨土”也須視為具有象征的意義。例如西方淨土，憑願力便可以往生，那麼西方淨土就是一個以願力為重要業力的器世間。東方淨土則與此相反，無人能憑願力即可往生這個世間，他必須“心識不動”，然後才能往生。所謂心識不動，即是我們雖然處身於一個充滿貪瞋癡的世界，面對許多貪瞋癡的作業，可是我們的心識卻能不受污染，那就稱為“不動”。所以東方世界的佛，稱為“不動如來”，稱為“金剛薩埵”（“金剛”也即是不受污染、不能摧毀的不動），明顯具足象征意義。

當作意的修習時，必須緣想一切象征的意義，我們的心識才能夠由其表義而得到改造，否則若陷入執實的層次，則我們充其量也只是情緒的感染。無論感染得多深，心理卻從來未有一絲一毫的改變。

那又跟根本上師有什麼關系呢？

根本上師也只是一個符號，他的符號是橋梁。修習的人必須通過一道橋梁，才能由凡夫的心識，過渡入聖者所象征的智（也可以通俗說為“聖者的心識”）。根本上師的重要便正在於此。

我們說“上師如佛”，等如說：金門橋有如舊金山。上師在這意義上有如地標。

亦正因為如此，所以修習的人一定要先觀修根本上師，然後才觀修上師轉為本尊身相。這幾乎已成為無上密乘的觀修通則。——下三部密（例如東密）不這樣做，是由於他們並不把本尊視為假設施的符號。

所以在作往生修習時，亦必須明觀上師住頂，然後成本尊相（例如成金剛薩埵相）。

如果不是佛教徒，其實也可以觀想自己所信仰的聖者住於頂上，於臨命終時，將中脈的明點射入聖者的心輪。

然後我們要談往生的實踐了。

首先是法身往生。

在實踐往生之前，最好先能夠忏悔，這是許多宗教都共許的儀式。佛教徒還須起菩提心，懷著對一切有情的大悲來往生解脫，同時在身旁不可放置令其貪戀的事物。

當年先父紹如公便說過一件故事。他有一位勤修淨土三十余年的友人，於臨命終時，許多同修來助念“南無阿彌陀佛”。他起初非常之安祥，作獅子臥，面露笑容。可是後來忽然面色一變，雙眉皺束，竭力睜眼，助修的人覺得很奇怪，他到底見到什麼呢？

後來才知道，原來當他左掌覆蓋左胯時，碰到他生平最喜愛的兩件古玉，一直懸掛在腰際，家人不認為應該替他解下來。

這原來亦是世俗的習慣，認為於死者臨死時，應該讓他見到生平心愛的事物。誰知恰好相反，這些事物，徒然令死者由貪戀而生煩惱，那就失去一切往生的機會。

所以紹如公吩咐，他命終時，要記得除下他佩戴的古玉，以及移開一切珍玩。

當一切准備妥當之後，可以由他力予以協助見死光明，一如前面所說。但若是往生修習娴熟的人，則可以自力觀修。

這個觀修，叫做“子母光明會”。

母光明，是法性光明的顯現。它是法爾的顯現，亦即本來無時不存在的顯現，只因我們的心識受到歪曲與障礙，所以我們才無法見到它的顯現，但在死後的三日半當中，有兩次死光明出現（前面已說過，一次在外息斷絕之後，一次在內息斷絕之前），倘若此時能心現子光明，於是兩種光明便如同霎時接通一道橋索，猶如子母欣然相遇會合，由是即能自此會合的心明而得法身往生解脫。

那麼，什麼是子光明呢？

子光明是由觀修而得的心識光明，它並非本然的存在，所以也稱為道光明。但若平日修習圓滿娴熟，於死時心識平靜，不起五毒（貪、瞋、癡、妒、慢）污染，那麼，子光明便會自然生起，等待著母光明（兩次死光明）出現，而且自然與之會合。

我們平日的修習，觀修心光明（或者說觀修心輪的明點），目的即在令子光明可以適時出現。但假如真能在“處生中有”、“夢幻中有”、“禅定中有”的禅修中，無須造作、無須觀修即起道光明的話，那時，法爾法性光明便亦可能顯現，因此無須於臨終之際，行者都可以證入子母光明相會的境界。

如果行者修習過生起次第，或曾經受過遷識法的圓滿教授，可是卻未能認知空性，那麼，便適宜作報身往生的實踐。

什麼叫做“認知空性”？

我們已經說過，空性需要藉“明分”與“現分”來現證，一如我們日常那樣，由水的相狀與功能來現證水性。所以認知空性實在不能離開事物的相（明分）與用（現分）。

可是卻有兩種修行人不能證入空性。第一種是堅執著“相分”與“見分”的人，他們依然受能取與所取的束縛；第二種是雖然認知明分與現分，可是卻未能證入空、明、現三者無分別。如果依《心經》的說法，前者是未能悟入“色即是空，空即是色”；後者則未能悟入“色不異空，空不異色”，是故便未現證深般若波羅蜜多。

這兩種行人，前者很難保證死時心識現起道光明（子光明）；後者雖能現起道光明，卻很難保證能把握法爾母光明出現的機遇。因為當他的心識一對空分、明分與現分作分別時，道光明便不穩定。

這便須依生前修習，用種子字關閉竅孔，然後呼“hi－ka”來提升自己的心識向上，心識觀為明點，住於梵穴的吭字（按：藏文吭字）。這時吭字不再倒轉，如是梵穴即自行開啟。

行者同時觀根本上師成本尊相住頂，於是心識即於純白無垢中如箭直射，隨著一聲“hi－ka”，射入本尊心輪，且力持此心識明點安住，不再下降。倘能在此證量中外呼吸斷絕，即可成就與本尊無二的報身持明果位。

如果生前根本沒有修習過密法，便只能做化身往生實踐。

行者作獅子臥，頭指向北，盡量使氣息由左鼻孔出入。如果可能，在目光可以觸及的地方，陳設本尊或上師的畫像。倘若不能，亦可只作明觀。一般情形之下，行者至少可以明觀自己的上師。

這時，旁人及垂死者皆作祈願：“依靠這法死亡，願為利益有情而成化身，普利世間。”

垂死者於尚能作時，明觀臍輪為三角錐形生法宮，同時明觀中脈，中脈內有一白裡透紅的明點，光明閃耀，並以之為本覺智之自性，於是收縮肛門，提氣向上。行者盡其所能，連聲念“hi－ka”，將明點提升至左鼻孔，即連同心識與風息，剎那如前，沒入面前化身化身本尊心輪，且任風心如是安住，不復收回。

如是數數而作，至不堪能為止。行者於氣絕之後，即能不入中有，內呼吸亦能住於中脈而不逆轉入左右二脈。其證量為決定來生定能成為利樂有情的化身。

對從來未修習過密法的人，只能用“凡庸往生”的方法。

垂死者頭指向北而臥，光是這樣，已經有莫大利益。如果可能，應該接受灌頂（所以外教徒臨終受洗是很合理的事）。

親人可以輕撫行者的梵穴，甚至有時輕輕拉他梵穴上的頭發，輕聲告訴他：“佛就住在這裡迎接你。”同時可以念誦——

“南無寶髻佛”、“南無藥師琉璃光佛”（淨土宗信徒可以念誦：“南無阿彌陀佛”。其他宗教信徒可以宣稱其聖者的名號，或依其宗教習慣來念誦）。

密乘信徒可以念“百字明”、“六字大明”、“金剛薩埵心咒”等。一般人可以念“往生咒”。

這樣做，可以令死者不落三惡道，能成為天人或者人類。這亦符合佛家視其他宗教為“人天乘”的意趣。

怖畏與離怖畏——說“法性中有”之一

經歷三天半的“臨終中有”之後，死者的心識隨即成為意生身，經歷十五日的法性中有期。這期間又分為兩個階段——

第一個階段只得半日左右，即是外氣斷絕之後的第四日。在這個階段中，意生身已見到由業力生起的幻景。

第二個階段有兩個七日周期，即是外氣斷絕後的第五日，以至第十八日。在這階段，意生身會見到寂靜尊與忿怒尊的幻景。

法性中有的修習，喻為“棄嬰未醒時”，它的證量是“現分自解脫”。

前面我們已經談過一切現象的空分、明分與現分。這三分，我們只能現證明、現二分，至於空分，則須藉明分與現分的修習來現證，一如我們對於水的本性，只能藉水的種種現象與功能來體會。現在，便正是這體會的修習了。由此修習，先由現分與明分來現證空分，再現證三分的無分別、不可分離。所以雖然說是“現分自解脫”，實際上是同時由現分與明分來入手。

喻為“棄嬰未醒時”，即是說，如果棄嬰已醒，他就會為種種現象與感受而生痛苦，假如他沉沉入夢，則雖然是可憐的棄嬰，亦不覺受到痛苦。

我們在人世中的痛苦，在意生身時的怖畏，即有如棄嬰醒時的感受。倘如能夠現證空分、明分和現分三無分別，那麼，我們就雖如棄嬰，亦可以離一切苦、離一切怖畏。

現在，我們先談兩個法性中有身階段的現象，然後再談“法性中有”的修習。

死者失去兩次現證死光明的機會，成為意生身後，立即陷入一個可怖的幻景。在幻景中，出現聲、光、輝三者。聲音巨大有如千雷齊鳴；光華射目有如千燈齊射；同時還會有閃光（輝），有如一千電光同時閃耀。那是死者生前從未經歷過的境界。

於是死者的意生身感到恐懼，由於恐懼，四處逃避，以至昏絕。這是第一階段。

然後是兩個七日周期，這是第二階段。第一個周期，見到相狀和平慈祥的寂靜尊，可是聲、光、輝仍未消失，所以意生身根本無法在寂靜尊前駐足；第二個周期，見到相狀恐怖，多手多頭，五顏六色的忿怒尊，聲、光、輝更加猛烈。在這兩個周期中，中有意生身很容易因此躲避入柔和光色的環境中，那便投入了輪回的六道。

然而這樣說意生身的法性中有境界，現代人可能認為是迷信，這就需要說明一下設施這境界的意趣。

禅宗六祖慧能有一段很著名的公案——

六祖得五祖弘忍傳法之後，潛逃南下，去到廣州法性寺（現名光孝寺），住下多年，無人知道他的身份。

一日，印宗法師講《大涅槃經》，講至半次，印宗忽然指著飄動的法幡，令聽者說幡動的意趣。有人說：“是幡動。”有人說：“幡是無情，因風而動。”這一答，最值得打手板，所以立刻便有人駁斥他說：“風亦無情，如何能動。是風和幡因緣和合而動。”

慧能此時忽然開言，曰：“只是各位自己的心動。”

此言一出，四座驚動，慧能這時才表明自己的身份，於是印宗法師率寺僧投入他的門下，由是開啟了禅宗（在六祖以前，其法脈稱“楞伽宗”）。

討論這段公案，如今人人都以為禅宗是“唯心主義”，甚至稱之為“主觀唯心主義”。那是對禅宗完全不了解的說法，大錯特錯。

且讓我們討論一下這宗公案——

說是“幡動”的人，十分客觀，見到幡動便說“幡動”。那正是我們日常的凡庸心態。

說“幡是無情”本來不該挨打，因為這是唯識的層次，“唯識無境”（一切外境都只是有情的心識變現）。然而該打手板的卻是，“風”亦無非是外境，若幡無情，風亦應該無情，是故不應說“因風而動”。學唯識而只困於名相，根本不想去貫通“彌勒瑜伽行”意旨的人，常常就會犯此錯誤。

說“風和幡因緣和合而動”，那是“中觀”的意趣。一切事物與現象皆因緣和合而生起，是故有幡、有風，然後才有幡動這個現象。這是龍樹的學說，一向被認為是佛家層次很高的義理，而且經得起近代哲學思維的考驗。因為“因緣”的說法很科學，一粒種子（因）不能開花，一定要將它種在泥土中，加上陽光、雨水（等等諸“緣”），然後才能開花結果。所以無人能否定“孤因不起”（單獨一個“因”而無“緣”配合，事物與現象不能生起），誰人都無法否定龍樹。

然而六祖慧能卻說是“心動”。

他說“心動”並非“唯心”，更不是“主觀唯心”，而是由“現象”歸結到“認識”。由“緣起”造成的現象是客觀的存在，是故不須討論其是否存在，對修道的人來說，要討論的是：如何認識與看待這一切事物的存在。

依照寧瑪派的教法，將對事物的認識視為是在心識上的“自顯現”，那就既承認成立外境的“緣起”，亦承認認識外境的“唯識”。這亦即是“彌勒瑜伽行”，或稱為“瑜伽行中觀”。但這承認中觀與唯識卻絕非將兩家學說調和（近代研究佛教史的學者依照名相說“瑜伽行中觀”是調和兩家，後來印順法師便據此而說“唯識”與“中觀”二家不能調和，於是學人便對“瑜伽行中觀”、“大中觀”等等名相即生誤解）。

所以“心識自顯現”的說法，既不偏於主觀（是故不唯心），亦不偏於客觀（是故不唯物），那是超越心物二元的實相。修解脫道的人，若偏重心識即為心所困，若偏重外境即為境所困，是故心性即不得自在。必須超越於此二者，然後得解脫。

說“心動”，即是說心識上有自顯現生起，亦即“幡動”是人們心識上顯現的境界，那即是“大中觀”的基本理趣，“深般若波羅蜜多”的基本理趣。修道的人必須現證這種理趣（而不是在知識層次認知其道理），然後才能離開一切相對，現證法性。

中有現象說為“法性中有”，即是說，這是法性的自顯現。中有意生身由於習氣（vasana），於是在心識上即認識當前現象為聲、光、輝等等顯現。當意生身成熟時（即是第二個階段），便不只是聲、光、輝了，習氣與心識污染互作增上，由是出現貪、瞋、癡、妒、慢五種基本習氣的正面形象，那就是五佛部的寂靜尊；隨後則出現其負面形象，如是即為忿怒尊（關於這些，下面還有說明）。

在此須知道兩件事——

第一，這些形象，只在佛教徒死後的意生身心識中成為佛尊的形相，若為外教徒，則可能成為他們生前所崇拜的聖者形相。若業力比人類更不清淨的生命，其意生身亦必不起佛尊形相的顯現，而現為跟它們業力相適應的境界。

第二，所謂正面與負面，是心識的兩種動態。以貪為例，假如向正面發展，貪心識（唯識家名之為“貪心所”）可以發展為事業進取；向負面發展，則成為巧取豪奪。因此佛家既建立了五佛部的寂靜尊，便同時也建立了五佛部的忿怒尊。

知道這兩點，也就能對六祖慧能“心動”的說法有進一步的了解。心理學家對中有的說法不加否認，反而加以研究，便由於了解到“法性中有”即是心理現象。

心理現象不落於“唯心”的邊際，更不是“主觀唯心”。要認識“大中觀”，以及與大中觀同一法源，同一見地的禅宗，千萬不宜判之為唯心，否則即無法認知其修道而成誹謗與歪曲。這是漢地學人近年積非成是的絕大錯誤。

還可以舉一例，說明心性的清淨與歪曲，都跟唯心唯物無關。

有人告訴筆者一個故事——美國航天員飛上太空，發現原子筆無法應用，因為在失重狀態下，原子筆的墨油無法流下筆珠。

於是美國立即進行研究，要制造一支能夠在宇宙飛船使用的筆。花了一億美元和兩年時間，這種筆終於制造出來。

後來美蘇宇宙飛船會合，美國航天員發現，蘇聯航天員居然亦有筆寫字，不禁大為奇怪，難不成蘇聯的科學亦像我們那麼先進。於是浮過去觀察究竟，一看，原來蘇聯航天員用的是連小學生都使用的鉛筆。

這即是心理受到歪曲的好例。人每每用概念來束縛自己，於是心理就受到歪曲。當時美國人的概念是：要有一支能夠在太空應用的“原子筆”，於是“原子筆”就成為一個障礙思維的概念。蘇聯人窮，所以他們的概念只是：要有一支能在太空應用的筆，於是“筆”的概念便不成為思維的障礙，心理因此也就未受到歪曲，簡簡單單，一支現成的鉛筆就隨手給帶上太空艙。

在這例子裡，絲毫牽涉不到唯物與唯心的關系。所以將一切事物視為“法性自顯現”，將對事物的認識視為“心性自顯現”，雖然提到“心”、“心識”，但決不是唯心。寧瑪派教法很鄭重地指出：說“一切唯心造”是不了義的說法，因為這說法落在心識的邊際。

在《中有大聞解脫》中，當第一階段的聲、光、輝出現時，是這樣導引的——“法性中有現前時，不應驚懼與怖畏。心識變現一切相，這即是中有現象。”（這還是“唯識”層次的導引）。

可是接著便如此說道——“善男子，當你身心分離時，清淨法性的微細明點，澄明清淨而發光，具有光輝燦爛令人望而生畏的自性，恰如春日草原的陽焰，火光熠熠閃耀。對它不要懼，那只是你自己法性的本來光彩。”（這已經是超越“唯識”的導引）。

又說：“從光之內，有法性的本聲，它是聲音強大的巨響，有如千雷同時震擊。可是這隆隆而來的雷聲，無非也只是你自己的法性本聲，所以不須恐懼、不須畏怖、不須驚嚇。”

除了色的自顯現，還有聲的自顯現。因為“大中觀”說一切色、聲、香、味、觸都無非是自顯現。正以其為自顯現所以才無本質，才可以因應環境而作變幻。例如，清淨法性的微細明點，當我們在人世時，不會發出令人怖畏的輝光，可是對中有意生身卻成為威脅，這便即是因應；我們生前從來沒聽見過自己的法性本聲，可是它對意生身卻有如千雷齊震，這亦同樣是因應環境。依理，意生身還應該嗅到令它驚懼的氣味、嘗到令它怖畏的味道、觸到令它嚇怕的感覺，只是因為人生前慣於耽著於色與聲，眼和耳的功能遠勝於鼻等，所以色與聲才於意生身時成為最大的威脅，而不必提到氣味等等。

接著導引說——

你具有的習氣意生身，不同血肉之軀，所以聲光輝三者，無論現為任何形相，都不能加害於你，沒理由令你死亡。只要認知它們是你自識所現，就可以了。

若不認識目前自識所現的現象，盡管在人間曾如何觀修，都會因光而驚懼、因聲而害怕、因輝而驚嚇。若不了解此教授的要點，不認識聲光輝三者的本質，便要流轉於生死輪回苦海。

只須認識自顯現便能自解脫，這是寧瑪派大中觀的特義。關於這些，前面有些篇章已經說過。其他的宗派，站在“唯識”或“中觀”的立場來理解中有解脫，很難說清楚為什麼知道聲光輝是自己的心識自顯現，就可以脫離輪回。

接著下來的兩個七日周期，佛尊出現，已經說過它即是五毒（貪瞋癡妒慢）的自顯現，當五毒自解脫時，便是所謂五智。

這在“唯識”，稱之為“轉識成智”。然而，怎樣修行才能轉識成智呢？寧瑪派的教法，是依“反體”（ldog pa）來修。

前面說過，五毒可以向善惡兩邊發展，反體跟這有點相似，但卻不是同一回事。它有外、內、密、密密四個層次的義理，如今我們只由外層次來說明。

譬如瓶，它就在我們跟前，我們因為它顯現（具足我們能認識的相狀與功能），於是我們說它是具體而且真實的存在。

但若我們由於修道，由修圓滿次第而現證其明分，由修生起次第而現證其現分，並且由修“生圓雙運”，從明分與現分而現證其空分，那麼，這時在心識中自顯現的瓶，從事相上來說，依然是眼前的瓶，可是在心識中其實已非同一瓶子，因為前時眼前顯現的瓶被認為實體，如今心識中自顯現的瓶卻已現證其空性，這時候，我們便說後者為前者的反體。

所以，由此推廣便知道“智”即是“毒”的反體。

我們也可以進一步知道，向善這方面發展的毒，寂靜尊所表征的智是其反體；向惡這方面發展的毒，忿怒尊所表征的智是其反體。

落在法性中有時期的現象，即使知道一切聲、光、閃，以及寂靜尊、忿怒尊是心識變現而顯現，亦不得解脫，一定要現證這種種現象是法性自顯現，為自己的心性自顯現所認知，那才能證得其反體。當現證時，那就即是轉識成智了。也即是彌勒瑜伽行所說的“轉依”，禅宗所說的“本來面目”。大中觀則說之為“自解脫”。

法性中有的義理如是，下面將談到具體的修習。

生起四種“現分”——說“法性中有”之二

“法性中有”的修習，目的是生起四種“現分”，其名為——現見法性現分，證量增長現分，明體進詣現分，窮盡法性現分。

有一首頌說道：

以其現見法性故能滅執著意度境

以其證量增長故能顯中有本覺智

以其明體進詣故能識圓滿受用身

以其窮盡法性故能證離作大圓滿

這即是以四種現分來概括生與死的禅法，其中的“證量增長現分”，雖未能令行者於生前解脫，但卻只須現證這個現分，便已能在中有時期決定解脫，故為生與死的禅法中十分重要的修證（一般人，很難在生前證得涅槃，唯依賴中有而證，是故重要）。

這四種現分，未修習過的人會覺得很玄，而且現分極難現證，即使修習亦未必能著邊際，所以在臨終中有期間，才用“往生憶念”來求解脫，而不依靠法性中有的修習。但到了法性中有期間，則行者至少要能體會到何謂現分，解脫才有把握，所以法性中有的修習便顯得相當要緊。

也即是說，死者如果失去等持兩次死光明的機會，一落到法性中有，假如對現分毫無認識，甚至對其見地亦無決定，欲在法性中有中解脫，便非易事。

正由於此，是故必須一說這四現分。

先說“現見法性現分”。已經說過，現分並不光是顯現，並不光是眼前所見的景象、耳所聽聞的聲音，而是由景象或聲音帶出來的動態，以及由動態帶出來的一片生機。

社會終日熙熙攘攘，或以為是修行人的大忌，因而常以為修行必須躲避在人煙絕跡的山林溪壑，避免塵世的紛擾。這在一些修行的段落中，固然以愈少紛擾為愈好，但實際上即使是躲在山林中修行的人，亦觀察到山林的動態，他不會連鳥語蟲聲都避絕，亦不可能連發芽與開花都不眼見。

所以，從來沒有人主張修行要在絕對靜態中來修，逃避動態。若這樣做時，便非釋尊所說的正定。

若有生機，便有動態，所以對於動態，只是層層的超越，這便是定的進境。例如《俱捨論》所說的“八定”，在色界的四定中，最高境界的“四禅天定”，捨棄了世間樂法的覺受，心如明鏡離垢，如淨水無波，但卻依然萬象皆現，並非一片枯寂。

即使在無色界的四定中，因為“無色”，即是不著於物質界的形相，但依然由緣虛空而轉為緣想心識（心識當然有生機），再超越心識而無所緣而緣，然後再作超越，不見無相，亦不見有相，證入清淨。這時候，即使是“無所緣而緣”，其實心所緣想的“無所緣”（無所有處），依然不離生機；至於不見有無相，顯然是不斷絕一切法相（雖然亦不落於法相）。

法界的生機不滅，動態即便不滅，無論動態如何寂靜，依然是動態，所以最寂靜的境界也只是動態最微細的境界，並非動態斷滅，若斷滅時便陷入虛無，成為釋尊痛責的“斷滅空”——在《大寶積經》中，釋尊告訴阿難：“阿難，我寧願見執我的人，把‘我’看成比須彌山還要大，也不願見到執空的人，把‘空’看成是虛無。”為什麼呢？因為具“我執”的人，一旦證入空性便可以解除他的執著，可是執斷滅空的人卻無可救藥。

無可救藥，是因為他們的心識中生機已斷，將一切都看成有如槁木枯石，這絕對不是“無所緣而緣”，只是將所緣看成是死物。

事實上法界中無一物是死物。有人問：一塊冰硬的石頭，怎能看出它的生機？可以回答他說：即使你依然用凡庸心去看這塊石頭，但你只須觀察石頭的花紋、斑點、明暗的光色，便立即可以感覺到它的生機存在。一感覺到它的生機，便連頑石都有動態。

因此，四現分中的“現見法性”現分，即是無論禅定中的心識落於形色抑或不落於形色，外境與內識的生機都不斷絕，而且還能在相對的靜態中體會到生機在運作。

所以在“生起次第”的修習中，先生起一個相對靜態、相對清淨的境界（例如壇城與本尊），然而重要的卻是還要令這境界具足生機。

這並不是說要壇城中的本尊會說話、會動作，像凡庸界那般活動，但這本尊卻必須不是畫像、不是偶像，生動活潑、呼之欲出。甚至連他所坐的蓮花都必須是一朵顏色鮮麗，連花瓣都含藏水分，可以用手、用眼去感覺它生命的蓮花。

即是說，整個壇城都應該是立體、生動、溫暖、有生命力的世界，這才能稱為“生起”。

“現見法性”雖然不是要觀壇城和本尊的生起次第，但卻依然要用光明來表征這法性現分。倘若修習的境界一片黑暗，或且呆滯，我們便會愈修而愈斷滅生機。

而且這光明的境界亦必須有動態。此如《明覺自現續》（Rig pa rang shar）所雲——

具足五智光明體光華現為金剛鏈

此既有來亦有往或忽投射忽密集

由是可知，行者所現見的法性現分，實際上跟行者的本覺無離無合。既不能說本覺等同法性現分，亦不能說二者相離相異。此可比喻為陽光與太陽。陽光雖作散射，亦從未與太陽離異，然而誰都知道，陽光並不等於太陽。

在這裡所修習，一片光暈即是法性的標志，光暈中有一顆小如芥子的明點，即是本覺智的標志；明點中有小如馬尾結的金剛鏈，即是本覺與身的標志。此時行者所緣的境界，即為虛空中法性本覺現分。

其次說“證量增長現分”。

這又需要從頭說起——我們已經說過，在無量無邊的法界中，有一切現象自顯現，我們假設這一切自顯現的基礎，名為本始基。但我們的心識卻有局限，根本無法去認識法界的自顯現，所能用根器接觸的只是我們這個器世間。

在這樣的設施范圍內，我們便可以將自顯現分別為法性自顯現、心性自顯現。

所以法性自顯現其實包含了心性自顯現。前者的自顯現超越時空，後者卻落入我們這世間的時空范限。這樣就給行者帶來了一個課題，如何由認識自己時空的自顯現，再作超越，以至能認識打破時空局限的法性自顯現。

現見四種現分的建立，便是為這課題而建立。

那麼，前一次第稱為“現見法性現分”，是不是行者通過修習就已經能超越時空，現見法性自顯現的現分呢？

回答這問題又須從頭說起！

我們設施法性自顯現與心性自顯現，其實只是為了方便。因為一般人根本連“自顯現”都不認知，所以才會將“現象顯現”視為真實存在的外境。於是“自我”與“外境”對立，外境真實，自我當然更加真實，如是即將於空性基上的一切自顯現執之為有，凡心識所認知的事物與概念固然“有”，心識更尤其“有”。為了對治這個“有”，是故才用種種方便來令凡庸心識超越這個“有”。

這樣，就有“唯識”、“中觀”等等建立。建立“自顯現”亦屬於中觀范圍，不過，只從“緣起”來現證自顯現，相對而言名為“外中觀”；若從自顯現的“明分”與“現分”來現證其“空分”，且進一步現證此三分之無分別，則名為“內中觀”。所謂內外，因為“緣起”還是我們外加於事物或現象的概念，而從三分去現證實相，則當證得此三分無別時，實已無任何外加的概念，而已現證“自顯現”的境界。這就是內外的分別。

內中觀亦稱為“大中觀”，實際上即是用中觀見來修習彌勒瑜伽行，它沒有特別標榜超越龍樹的“緣起性空”，因為法性自顯現中的一切輪回法自顯現，無有不落緣起，而行者必在輪回界內，是故其所見的“自顯現”亦必落緣起。故可說“大中觀”為不違緣起而建立的法門，用以現證“自顯現”。這法門的特點，在於不須著意於事物與現象的空性，而自然現證空性。但能這樣做時，行者其實已經超越了“緣起三性”。

緣起三性（rten ＇brel gyi rang bzhin gsum），是落在心識范圍內的三重緣起。說為“相連”（phrad）、相對（ltos）、相依（rten）。行者依此而觀察一切法，由是現證事物的反體，由是超越心識。但當此時，行者其實便落在“相礙緣起”，由時空等局限，來現證如何離時空、識境的局限，當離一切局限時，便即“離礙”。

現證空性的道理其實很簡單，凡有著意，必成外加的概念，若自然現證，則只是一種心識境界，這境界並無外加任何概念於事物身上。

一如我們日常用水，實在不必強調，我用“空性的水”洗澡，我飲“空性的水”，更不必望著水來思考：這是緣起而成，是故空性。若這樣做時，便是外加一些概念於水。我們只須由日常應用來認識水的明分與現分，自然就能認識水是心性的自顯現，這就不但現證了水的空性，同時還能進一步現證水是空、明、現三分無分別的法性自顯現。此際空、明、現三分消融，行者心識唯有一個內自證的境界。

禅宗之所以強調“家常日用”，道理即在於此。

禅宗有一個故事，一個小沙彌伺候一位禅師，過了十年，小沙彌已經變成小和尚，他老是覺得禅師沒有教授他什麼禅法，因此有一天，他忍不住了，便向師父問道：“可不可以教我怎樣修禅？”禅師聞言，打了小和尚一個耳光，說道：“這十年來，你端茶，我喝；你端飯，我吃，你還說我沒有教你怎樣參禅！”這即是“家常日用”。

但縱然由家常日用（也即是“平常心”）來認識自顯現，其實亦只是心性得到休息，並未得到解脫。因為行者未能超越時空，心性便始終局限於“見一切法為心性自顯現”的范圍內。這樣，所謂“現見法性現分”，其所見的“法性現分”，亦只是心性自顯現的現分，只不過在名相上，我們將心性自顯現的現分，視為法性現分而已。

現在，我們要將現證的范圍擴大，擴大到超越時空現證自顯現，這才稱得上“證量增長”。當真的能夠證量增長時，才是現證法性自顯現的現分。——這時候，可以稱為心性自解脫，而行者的心識亦同時住於法性了。

所謂“證量增長現分”，就是這麼一回事。

然則，行者又如何能夠超越時空呢？

人類只有一種超越時空的工具——光明（不是光）。這光明其實也即是心識的作用，只不過我們稱這作用為“心光明”。由心光明，可以倒溯入歷史的境界，也可以憧憬入未來的境界，這即是時間的超越；由心光明，可以人在香港，剎時便進入紐約第三大道，然後又剎時游覽意大利比薩斜塔，然後去到法國巴黎的凱旋門，這可以視為空間的超越（雖然並未超越三度空間）。

所以行者便只有修習心光明來超越我們這個器世界的局限，由是證量增長，增長到可以住入法性，心識境界不再受時空的限制。

由是在“六中有”本續中說，證量增長時，本覺起初如撲翼能飛之鳥、然後如奔鹿、再然後如采蜜之蜂。這即是心識超越時空，變得愈來愈自在的比喻。最後說本覺寂然安住不動，則是已經住入法性。此亦即是“能顯中有本覺智”，或亦名為“本覺智光”。

為什麼說是“能顯中有本覺智”呢？

因為在“法性中有”階段，兩個七日的周期，分別見到寂靜尊與忿怒尊，其所見到的無非亦是由習氣而生的法性自顯現，所以現見法性現分而證量增長，這證量，便亦即是中有時的本覺智（心識境界）。

第三，說“明體進詣現分”

這一次第，可以說得很簡單。只是行者能在光明中見到五方佛雙身相，而且相狀無量，堅住不動。然而這只是行者所見的現象，並不是證量。若說證量，理趣便相當復雜。

倘如要將復雜的理趣說得簡單，那便可以說，行者此時所現證的，是我們屢次提過的“本始基”，依人的心性來說，則是“如來藏”。

我們已經說過，法界中一切法性自顯現都以本始基為基礎，而我們心識中一切清淨自顯現，則以如來藏為基礎。所以本始基與如來藏可以比喻為鏡，但卻是清淨無垢的鏡。倘如受到污垢，本始基便成為種種情器世間所依的時空，如來藏就成為阿賴耶。

現在，行者所須修證的便是，超越阿賴耶來現證如來藏；超越情器世間所依的時空來現證本始基。

也即是說，行者須現證一面清淨的鏡，鏡面上有一切現象生起。通常我們只能見到鏡中的一切現象，因為我們自己也生活在鏡像之內，所以我們必須跳離鏡面，然後才能於現見鏡中現象的同時，見到那面鏡，那面為一切自顯現所依的鏡。

對現代人也可以這樣作比喻——

我們都是生活在一個電視屏幕中的生命，在屏幕上扮演著一套不落幕的戲，演員一代一代更替，布景一時一時變換，所以屏幕中的演員便覺得悲歡離合、生死真實，但假如他們能跳離屏幕，見到屏幕，立刻便會恍然大悟，原來一切真實無非只是屏幕中的真實。

現在所謂“明體進詣”便是這樣了。

行者見到的現象，不再是局限於時空范疇內的現象（因為他已跳離了屏幕），是故他才可以見到屏幕——所謂見到無量五方佛父母相，便即是不局限於時空的現象。一切現象的相狀稱為“明相”，一切現象稱為“明體”，所以超越時空而見明相，便稱為“明體進詣”。

當行者能見到如來藏（或本始基）時，所得的證量很難用語言文字來形容，只能稱之“法性自解脫”。若勉強比喻，你可以想象，一個熒光幕中的幻影，忽然跳離屏幕，這幻影的心識覺受到底如何。

稱為“不可思議”，便即是這種境界。

最後是“窮盡法性現分”。

這只能很簡單地譬喻：如三十日的空中月。

於陰歷中，每月三十日，空中的月無光，然而卻並非無月，只是我們不見。也即是說，法性自顯現的月從來俱在，可是他卻可能在我們的心識中或現或不現。由是我們便失去平等性。我們不會將三十的月跟十五的月看成平等，因為前者不顯現，後者卻圓滿顯現。

這不平等看待事物的態度，是解脫的大障礙。因為可以令我們無法超越時空。

我們既不認識兩度空間的生命，亦不認識四度空間的生命，因此我們便假設一切生命都是三元次的立體，這就譬如我們只認識能讓我們見到光的月。“窮盡法性現分”便譬如我們能超越心識，現證三十日的月宛然俱在，跟十五日的月一樣圓。

必須這樣，我們才能現證“周遍一切界”（周遍一切時空）的生機（現分），並由此生機現證法性自顯現。

所以在這次第所現證的現分，已超越身、根，亦超越器世間。這境界非言語思維所可表達，而且既非住於心性，亦非住於法性，至究竟時，即平等性亦不住，如是名為平等性自解脫。

我們將生起四現分的過程整理一下，即是——

現見法性——住於心性

證量增長——住於法性（心性自解脫）

明體進詣——住平等性（法性自解脫）

窮盡法性——平等性自解脫

這即是由二地菩薩以至成佛的過程。每一階段寧瑪派都有修習的方法，亦有證量的指示，然而具體的修法卻不宜介紹，因為不可能說得周詳，行者必須依上師指導始能修習，其中最重要的是行持；對於證量則更不宜介紹，一介紹出來，讀者心中便執著了種種概念，於修習時，這些概念反而妨礙了證量的生起。一如飲水，自知水味，倘如我們對水味先加以概念，如說水味甘甜，飲水的人便反而不知水味，因為“甘甜”這概念已先入為主。

因此，說“法性中有”我們便只能到此為止，否則便是多余。

意生身與習氣身——說“受生中有”之一

“六中有”最後一個中有，名為“受生中有”。比喻為將一未通的水道，跟另一水道接通，是故說為“受生自解脫”。

“受生”的通俗說法，也許可以說為“投胎”，然而並非所有的生命都屬胎生，所以“投胎”只是局限於人類生活范圍的說法，而且由這說法，可以引起信仰上的爭議。

許多宗教反對“輪回”的建立，其實只是反對有投胎這一回事，如果說成為“天人”亦是輪回的一種形式，那就應該為許多宗教接受。例如印度教，信仰死後與大梵同在，用佛教的語言來說，便是往生梵天，兩種說法無有差異，只是修飾詞有所不同。

佛教說“輪回”、說“受生”，跟其他宗教不同的地方，在於佛家反對有一個輪回的個體。如人死以後，並不是有一個“張三的靈魂”、“李四的靈魂”，然後由這些帶著標簽的靈魂去受生。

有人會問：然則為什麼佛家又說有“中有身”？中有身不是靈魂是什麼？

中有身並不是靈魂，只是一組帶著業力的心識。這心識並無形態，然而由於心識還殘存著死者的心力，所以起初便成為依心力（意識）而成的“意生身”。這意生身便即是我們通常所說的鬼魂了。

然而意生身並不能維持很久，漸漸他又同時形成“習氣身”。人在生時本來也有習氣身，例如夢中所見的自己，便是習氣身了。當死亡之際，習氣暫時未發動（所以見兩次死光明時才是最好的解脫時機），是故初入中有身的意生身便可名為“清淨幻身”。

不過習氣其實很容易發動，當意生身見到家人哭泣，或見到自己生平喜愛的事物等等，習氣便可以隨時發動，慢慢習氣身便比意生身還要強。

這種形態，已經不清淨，雖然仍是幻身，可是因受習氣牽引，便成為“前身當生色身”。他具有的形態仿佛“前身”，可是卻又具有“當生”（應當往生於那一道）的特色，所見亦是當生的景象。

所以無論意生身或者習氣身，都不能稱為靈魂。尤其是習氣身，他所保存著的是多生以來的習氣，習氣發動，我們不能說是哪一世哪一個人的習氣，是故便不能說是誰的靈魂。

或者問道：既然人在夢中所見的便是習氣身，那即是說，習氣身與我們的身體同在，那麼，為什麼我們可以確認自我就是自我，而中有意生身卻不能呢？

可以這樣回答：人跟意生身不同，因為人有一個血肉身，所以便能成為“自我”的標簽；而意生身僅是一個由死者意識所形成的幻身，只有死者覺得自己的存在，所以便失去血肉身這個標簽了。

而且，當習氣身愈來愈強的時候，亦即是業力的牽引愈來愈強，意識已不能維持意生身的形象，這就更加不能給這意生身一個特定標記，說他是某人的靈魂。

人所以能執著自我，給自我一個特定標記，完全是因為人有一個血肉之軀。所以從來沒有一個人離開血肉之軀將意識稱為自我——只會稱之為“我的想法”、“我的感覺”之類，既然只是“我的”（佛家名相稱為“我所”），那就不是“自我”。

正由於這樣，佛家才將受生看成是一組業力的轉移，由一個個體移向另一個個體。這就稱為“不常不斷”。沒有一個固定而輪回的個體（靈魂），是故不是常；因為有業力在轉移，而非業力隨著死亡便消失，是故不是斷。

當日龍軍比丘答彌蘭王關於輪回的問題時，便用蠟燭來作示意，一支蠟燭點盡，將它的火燃起另一支蠟燭，便即是不常不斷的輪回。並非是同一支蠟燭，是故不常，蠟燭的火依舊保持，是故不滅。

生命的輪回也的確是這樣，宿業注入新的身體，這身體又重新作業，然後宿業跟這一生的業力混同，又再找尋新的身體。如是循環不息，便是輪回。所以，不能說輪回是一個特定的個體（但亦未嘗沒有這特定個體的業力）。

必須這樣去理解輪回，才理解如何“受生解脫”。——當解脫時，是整組業力的還滅，而不是單一個體像囚徒那般被釋放。

有一首偈頌形容這個受生的“前身當生身”（具習氣身的意生身）——

前身當生之色身一切感官無障礙

具有業通神變力以淨天眼見同類

這種形容與宗教信仰無關，無論你相信不相信輪回，你都一定會同意，死者的意識可以憑想象而認定自己有一個身體，所以這個身體沒有物質，仿佛死者生前血肉之軀，其實沒有血肉。我們在夢中出現的，便是這種形態。

所以你除非否定夢，否則你便無法否定一個具習氣的意生身。

然而即使在夢中，我們出現的形態亦不完全由我們控制。你不能像在衣櫃挑選衣服那樣，為夢中的你安排衣著。有時候，我們甚至會在夢中變形，年紀忽然老、年紀忽然少；身軀會變大、身軀會縮小。為什麼這樣呢？那就正因夢是由習氣主宰，而不完全受意識控制。

所以其實我們很熟悉自己的中有意生身形態，那就有如夢中的自我。

一般來說，當中有意生身初形成時，這意生身一定是以最美好的形態出現。無論死時顏容如何憔悴，意生身都一定青春美好；無論死時如何貧寒，意生身都一定充實富足。因為死者的意識一定用最美好的回憶來裝飾自己。

那亦即是說，意生身所具的“前身”，一定是前身最美好的形態。這種形態，說是可以維持三日半（亦即是經過見寂忿尊的兩個七日周期之後的三日半）。

三日半之後，由業力感召的習氣身開始發生影響。這亦原是無可避免的事，因為意生身負載著宿生的業力，這些業力不可能不產生作用。業力總脫離不了貪、瞋、癡、妒、慢的范圍，它們彼此互相增上，就像生前一樣，由一個業，引發另一個業，這另一個業又回過頭來加強原先的業，如是等等，業力就構成一個糾纏不清的網，於是習氣身便形成而與意生身同在。

習氣的影響，令輪回產生兩種果，一種叫做正報，一種叫做依報。

所謂正報，是決定輪回到六道的那一道；所謂依報，是決定往生的環境與受用。發動得最有力的業，決定正報；其余次要的業力，決定依報。於習氣身便體驗到當來往生的正依二報，包括六道中那一道的景象，以及其景象的優劣。甚至連意生身都變成帶有當來往生的生命特征。——例如當往生為猴子，就會喜歡搔癢；當往生為阿修羅（非天），就會喜歡挑戰。如是之類。

這就是頌文第一句“前身當生之色身”的意思。其所謂“色身”，並不是物質身（血肉身），而是具有形態的意思，在顯宗的經典，則稱之為“微細身”（如今英譯多譯為subtle body）。其形態如前述，受到“前身”意識以及“當生”景象的影響。

頌文接著說“一切感官無障礙”，那是說中有意生身的六根（眼耳鼻舌身意），無論前身有什麼缺憾，這時都變得完美無缺。盲人變成能見、聾子變成能聽。不但這樣，在業力范圍之內，意生身想聽什麼，便可以越過萬水千山來所聞；想見什麼，便可以穿透萬障千重來看見。這就是所謂“神通”了。可是必須注意，一超越業力范圍，意生身即無所見亦無所聞。

因此頌文說：“具有業通神變力”。

這些“神變力”除了天眼、天耳之外，還能夠穿越障礙。牆壁、石巖，甚至大山都可以穿過；而且意念一起，立即就可以隨心所欲而到達任何業力許可范圍之內的處所。

不可為具有這些神變力而高興，因為這不是修持的功德、不是禅定生起的神通，只是由業力所生的神變，由脫離物質身羁絆之後的心識力用。所以能不應用這些神變就不應用，因為每次應用都要由意識指揮，而每當意識動時，一定增上了業力的運作，使本來已經錯綜復雜的業網變得更加錯綜復雜，這就使解脫變得更加困難。

說到這裡便應該知道，墮入中有身之後，最好的解脫時機是那兩個七日周期，然後便是五日半的意生身時刻，一旦有習氣身生起，可為說，已踏入輪回的邊緣。

所以頌文最後一句說：“以淨天眼見同類”。

這句頌文所說的“淨天眼”，當然不是指由禅修所得，亦不是說天人福德所致的天眼，如前所述，只是中有意生身這形態的業感特征。當專注時，意生身若是當生天道，他就可以見到天人；若是當生人道，他就可以見到人。所以有些中有意生身於死亡一段時期之後，還可以與人的意生身相見。對人來說，那就是夢見先人；對中有身來說，即是入人之夢，與其意生身見面。假如他當生於其余五道，那麼，他就不可能再見到人。

如上描述，也許有人會羨慕中有意生身，神通感應，何等自在。實際上意生身並不如這些人所想象的那般自在，因為一旦失去物質身，他就會無依無靠，有時甚至會覺得全身解體渙散，由是生起怖畏，這怖畏又引發六道的怖畏現象（即使是當生天道的中有身，由業力令其有時得見天道的器世間，但這器世間亦依然不離怖畏）。

所以“六中有導引”是這樣來形容中有意生身的——

你搖晃，由於業風的緣故，你從來得不到休息。你的意識無所依，有如鳥羽被風吹散，又如騎上風馬，飄動而無休止。

試想象一下剎那都不能停止的生活，便知道中有意生身為什麼會渴望輪回，因為他實在需要一個寄托之地，一具肉體、一處庇安所（例如母親的子宮）。

中有意生身存在的時間，或一七、或二七，以至七七，視業力與當生那一道而定。一般來說，是三七以至四七。過此之後，便是輪回的時刻來臨。

前面說過，輪回由正報與依報來決定，所以便有下述的種種情況——

正報好，依報亦好的，往生天道，成為天人，受用天界的享受。稍差一點，依業力往生阿修羅道或人道。如果是人道的話，那麼便會出生於物質豐富的文明處所，精神享受與物質享受都勝於貧窮國度的人。

正報好而依報不好的，可以往生三善道（天人、阿修羅、人），依業力而定其受生環境的好壞。譬如貧窮國度的人，雖得人身（正報好），可是饑馑、疾病隨伴一生，精神物質都久缺享受。

正報不好而依報好的，可以往生三惡道（畜生、餓鬼、地獄），但受生環境與享用都優勝於同類。這例如墮入畜生道，可是卻成為寵物，受主人愛惜，從來不為食物發愁，其精神與物質享受，甚至比赤貧國家的人還要好得多。

正報與依報都不好的，當然往生三惡道，而且受生環境與享受都比同類差。例如無人飼養的野狗，甚至是赤貧國度的野狗，連扒垃圾堆都難找到半點口糧。

所以中有意生身由於具備“前身當生”兩種因素，於其未受生前，即已可以感覺到自己將會獲得怎樣的正報與依報。倘若感覺到不妙時，中有身便會生起畏懼，並且因而痛苦，由痛苦又引生業力，由是生更大的痛苦（例如見到更難堪的景象），這時必然感到孤立無依，因此，便正需要“受生中有”法門的指導，使他知道此時如何自處。

下面，將談及這個法門。但在此之前，不妨先知道引生六道的景象。

據密續說：中有的境界通常出現烈風，伴隨著風聲，有湖水澎湃聲，有噼噼啪啪的火燒聲，有山崩地裂聲。死者的業力越壞，聲音愈加恐怖。

還會出現許多凶猛狠惡的形象，死者或視之為惡人、或視之為鬼卒，這凶惡的程度亦隨業力而定。他們持著各般兵器，轟隆隆喊著打殺之聲。亦有死者會見到自己被猛獸追逐；亦有死者唯見暴風雨來臨前的黑暗。

恐怖的聲音，驚懼的形象，逼死者躲藏。他們的意身起初可以依附著佛像、佛塔、寺廟、橋梁，甚至是大樹、石塊等等，可是除非死者生前修習過入定（不一定是佛家的禅定，也可以是外教的定），否則當五日半的期限過後，習氣身已完全形成，他們便再無法靠依附來尋求安隱。

這時候，當生何處，便會見到該處的景象。

如果是當生於天道，會見到珍貴裝飾的輝煌宮殿。宮殿的輝煌超越世間想象，是故稱為“越量宮”（越量即是“超越思量”）。在景象中，連道路都以黃金裝飾，草地也以珍寶堆砌。這是幻象，所以對於不以珠寶黃金為貴重的死者，形象則可能改變，然而不變的則是莊嚴、華麗的基調。對不求解脫的死者來說，這是一個可以安住的處所，住下來，便能於天道受生。

可是對於求解脫的死者來說，天道卻是個險處。意生身帶著善惡兩種業力往生天道，在天道中享用豐饒，無有災病，一切都是善因造成的善果。所以生為天人之後，可以說都是消耗善因，而剩下來的在比例上便以惡業為多，因此，除非此天人身能獲解脫，否則再轉輪回之時，便極可能以惡業為因，受惡果之報。

我們見到一些人，聰明、正直，可是卻以貧困終其一生，受盡白眼與譏諷，這便可能是由天人輪回為人，正報雖好，依報卻有缺憾。至於佛經上常有記載，有天人輪回為餓鬼，甚至落地獄，是故求解脫者實不應羨慕天道。

當生阿修羅道的意生身，會見到宮殿、園林，但同時見到旋轉的火圈。那是無論如何都不應受生之所，因為阿修羅受到瞋恚心主宰，常以斗殺、戰爭為念，於是時時找出非戰爭不可的理由，所以一入阿修羅道，雖受天人的享用，卻極容易墮入地獄道。

如果受生人道，則分四大部洲的景象——

東勝身洲的景象是湖泊，湖上有天鵝和鴻雁；西牛賀洲的景象是湖泊與草原，草原上都是馬；北俱盧洲的景象是湖泊與樹林，林間有許多黃牛。這三個都是未傳佛法之地，所以求解脫的意生身不應該進入。

唯有南贍部洲已傳佛法，意生身可以安住，它的景象是到處有美宅華廈（卻非華麗的宮殿）。要受生，便安然住於這個境界，等待受生的時刻來臨。

下面是千萬不宜安住的三惡道——

若是往生畜生道，會見到石洞、小屋，籠罩著煙霧。

若是往生餓鬼道，會見到枯樹干、崩巖陷峽、殘敗林地，籠罩著黑暗與陰影。

若是往生地獄道，會見到陰暗的洲渚、黑鐵屋、紅屋、地洞、黑暗的街道。那兒還有惡業所感的歌聲，對充滿惡業的意生身應該很吸引（可是，我們如今業力所感的，又是怎樣的歌聲呢）。

沒有人可以證明這些當生的景象。然而不相信也沒有關系，知道對於這些景象的說法，至少有益無損。

六種遮胎門——說“受生中有”之二

全部“受生中有”的修習與實踐，稱為“遮胎門”，分為六科——本尊遮胎門，上師遮胎門，四喜遮胎門，對治遮胎門，清淨光明遮胎門，幻化身遮胎門。

這六種遮胎門其實並無宗教上的限制，只不過若連信心都未建立的人，他的中有身便很難應用這些法門。此外，有部分法門又須修習，有些甚至要以日常的修習為基礎，所以這便變成限制，成為密宗信徒的專利。

是故這六種遮胎門之外又另有方便的方法，專為那些生前未修習過密法的意生身而設。這即是佛家慈悲的胸懷，即使不相信佛法，但卻依然為不相信的人做出指導。當然任何人都可以將之看成荒謬無稽，但任何人都必然會死亡，假如死後真的碰上這些境界，只要稍加回憶，便至少不致手忙腳亂，曉得是怎麼一回事。

同時，所謂“本尊”、“上師”等等，只是站在佛家立場來建立，如果是其他宗教信仰的人，可以將本尊當成是自己宗教的聖者，將上師當成是自己教區的神父、牧師等等，這樣做，一點過失都沒有。

密乘對於本尊或上師，只是根據其象征的意義來建立。所以任何宗教的聖者或傳道人，都一定有宗教上的表義，這就夠了，中有身只須持著任何神聖、清潔的表義，便已經可以遮胎門。因為遮胎門只是意生身的意識運作，根本不是真的有一位佛，或一位宗教的聖者在為那意生身掩住母親的子宮。

在這裡，我們可以體會到佛家破除迷信的精神，一切都只是身、語、意業的牽引，也即是說，我們的舉動、語言、思想都有力量，這些力量足以決定我們的生命形態、物質形態、意識形態。這一切，既非宿命，亦非由一個神秘（或者神聖）的他力來為我們做出決定。

所以學佛無非只是心理改造，改造為坦然、清淨、無私、平等。在受生中有的過程中，即是改造心理的最後一個機會，只須意生身的心識發揮出正面因素的力量，他便可以不入胎門而終於得到解脫。而本尊、上師等等形象的建立，目的便是方便意生身的清淨心生起，沒有這些形象，心識便有如散漫洶湧的海濤，有了這些具表義的形象，那便成為一道堤防，可以將海浪約束。

正由於這樣，我們才能以佛為心理的堤防，也可以以聖者為堤防。可以依靠密乘的上師，也可以依靠自己的牧師等等。

對完全沒有宗教信仰的人，他可以依靠民俗信仰的神衹，甚至是自己景仰的人物。所以廣府人信仰關帝、台灣人信仰媽祖，關帝和媽祖便亦可以成為受生中有時遮胎門的聖者。

根本不必懷疑關帝和媽祖的力量，因為他亦無非是一個表義，象征“義氣”或“庇佑”。以關帝為例，香港警察崇拜關帝，黑道人物亦崇拜關帝。如果將關帝當成實際存在的神衹，可以威福信眾，那麼，當警察與黑道人物沖突時，他將怎麼辦？但如果將關帝當成表義，那便沒有矛盾，無論警察與黑社會，都可以用同一表義的符號。

用表義來建立心識功能，並因而在受生時能得解脫。這是修習“受生中有”這種禅法時必須認知的事，否則便容易誤入歧途，變成祈求一個不可知的力量。

下面，我們便轉入正題，談到六種遮胎門的修習與實踐。

第一，本尊遮胎門。

修習過生起次第的行人，應該習慣於憶念本尊的明相，一彈指間，明相便能清晰地出現。當中有時，見到風雪狂吹，雨雹猛襲，自己受人群追逐，若意生身不生驚怖，剎那間便將自己觀想成本尊的明相，於第二剎那，風雨雪雹便會停止，人群也立即停止了呼喊與追逐，由是意生身便可以從容地像平時修持那樣，將一切明相自顯現都觀想為本尊以及他的壇城。假如本尊是金剛薩埵，那麼，境界中一切生命形態，包括意生身自己，都是金剛薩埵，器世間（這時候是意生身所處的環境）則是金剛薩埵的剎土。一切聲音都是金剛薩埵的咒音。

所以為了修習這種心識力用，行者於修生起次第時，可以這樣觀修——

我已經死去，我如今所身處的便是中有景象，我身邊的人都是中有身，我因為不認識中有，所以到處漂流，如今我必須馬上自己觀修成本尊身——如是等持。

接著，觀修一切明相（周圍的人與畜）都跟自己一樣成為本尊。

再接著，觀修處身的環境變成莊嚴的本尊剎土。

最後，自己念著咒，同時傾聽自己的咒音，然後將一切聲音都聽成咒音。只須專注於自己的咒音，當專注深時，連汽車聲、鐘聲，甚至電視聲，將之聽成咒音，一點都不困難。

如是反復觀修，起初在靜處修，甚至可以在看著球賽的時候修，在熱鬧的超級市場修。久而久之，無論身處怎麼樣的環境，我們都可以在意念中產生一個本尊的世間。這個世間可以跟現實世間重迭，就如照片的疊影，不過，我們的意念並不專注這個所謂現實的世間。

這樣修習娴熟，當受生中有生起時，立即憶念本尊與壇城，胎門便受遮閉，意生身現證持明位而自解脫。

然而，當意生身入胎時際（亦即是受生中有的最後時際），意生身必然見到人或畜的雌雄交合，若轉生為雄者，則對雄起嫉妒；轉生為雌者，則對雌起嫉妒，於嫉妒之念一生（或欲念一生）的剎那，即便入胎。

這個時刻，比受生中有生起時緊張得多，真可以說是電光火石的俄頃。若意生身至此時際仍未解脫，見到交合的境界，應立即將交合的雌雄觀想為本尊雙身，自己亦同時成為本尊，即能於本尊壇城的光暈中解脫。

第二，上師遮胎門。

這裡所指的上師，通常是指傳密法入西藏的蓮華生大士，其明妃為智慧海空行母，稱為上師父母雙尊。

密乘有許多佛像都是雙身，觀修時本尊亦是雙身，許多顯乘的人加以诟病，以為YIN亵，甚至對此加以繪影繪聲，用凡庸心態來加以不堪的解說，這類人，本身其實已為YIN亵所困，因而在心理上便很難擺脫。在池塘中見到一對野凫交頸他們都會以為不淨，要執起一片石頭來擲打，可是，他們用來供佛的花卻有雌雄花蕊，要不要把花蕊摘掉呢？

事實上雙身的本尊，有多種表義，最基本的表義則是現分的生機。周遍一切時空，周遍涅槃界與輪回界，生機無不遍現，所以便以雙身作為表義。

除了“雌雄”這個象征之外，還有什麼象征可以更好地表示“生機”這個概念呢？

這不只是印度人的想法，即使中國人亦有同一的想法。中國發源於晉代的玄空風水學（可以定義為“時空環境學”），依“中州派”的傳授，便正是以“雌雄”的動態來判定一個地段的吉凶。“雌雄”不同“陰陽”，陰陽沒有動態，只是元素，若一旦陰陽有了生機，那便稱之為雌雄，有時亦說為“陰陽交媾”。只可惜如今許多自稱為“玄空學家”、“風水大師”的人，卻無一人能說出何謂陰陽交媾，那就失去了“玄空”的精華，只能用死的陰陽符號來代替有生機的雌雄生態，這便恰如學佛的人，只知道“顯現”為現分，而不知道現分的精要在於生機。

學佛而不曉得由生機來現證“自顯現”，局限便很大，結果唯有落於事相，甚至陷入虛無，因此在正確的指導下，現證“生機”實在是現證“現分”的最佳手段。

行者在修習生起次第時，觀修雌雄交合，自己則觀為中有身，心中憶念，自己剎那頃便將入胎，於此際同時觀修所見的雙身即是上師雙身，隨即衷誠求取灌頂，如是受生胎門即已遮閉。

密乘行人只須生起次第熟習，甚至只熟習上師單尊的修習儀軌，於中有入胎門時，亦容易觀修上師雙尊，由是遮胎門而得解脫。

觀修上師雙尊跟觀修本尊雙尊兩個法門的差別，在於觀修上師時，意生身的身份只是求上師灌頂的弟子，而當觀修本尊時，意生身卻須同時自己觀成本尊（雙身或單身都可以）。密乘行人依根器不同，各有方便。

但對未修習過密法的意生身來說，即使能將對境觀為聖者，亦未必能將自己觀成為聖者，那就以上師遮胎門的方法為較方便。

密乘行人亦不一定要將“上師”觀修為蓮華生大士與智慧海空行母，亦可以將蓮師為自己從受灌頂的上師，只須能將欲念轉化為清淨，心生虔敬，則自然可以遮閉胎門。所以，完全未學過密乘的人，亦可藉觀想自己宗教的長者來遮胎門。要點是：妒念與欲念必須轉化為清淨，憶念自己行將入胎，祈請這位長者救護。虔敬之心一起，目的便能達到。

第三，四喜遮胎門。

這法門只適合修習過圓滿次第的密乘行人。如果修習得好，根本不須遮胎門。於臨死時，由於地、水、火、風等“四大”逐漸消融，由母分而來的“紅菩提”自然上升、由父分而來的“白菩提”自然下降，二者會合於心輪，分別成為紅彤彤、白雪雪的現分，此際生機顯露，於是生起俱生大樂。於此時際，假如修習圓滿次第娴熟的人，便會依著“四喜”的修習，於神識昏厥以至內息斷絕這一段時期內，由“俱生大樂”引生俱生智——這俱生智，即是“樂空雙運”的境界。以現證智故，其人剎那即入法界而得解脫。

關於這些，必須有上師的指導然後才能修習，千萬不可依靠坊間的一些書本即便自行修習，尤其是不可妄自修習“雙身法”，不但容易出毛病，而且於臨死時，可能會出現遺精（女子則為白帶），由是墮入餓鬼道。因為正誤之間只相差一線，很容易犯錯。

若未能如是解脫，亦即圓滿次第未能娴熟，則可在“法性中有”時期，由見寂靜與忿怒尊的雙身，從而憶念俱生大樂，於是本覺智即能徐徐顯露，由是解脫。

在這裡，需要一談關於寂靜尊與忿怒尊。

寂靜尊雖然表相祥和，但在形象上亦跟顯乘的佛像不同。他手中拿著的法器，稱為“標幟”，這就說明了密乘寂靜尊形象的建立，即以“標幟”作為重點。而顯乘的佛像，只有用“三十二相”以及“八十隨形好”來表彰佛的功德（詳見《寶女問經》），除此之外，便只有手印作表義。可是密乘寂靜尊卻由五佛冠開始，以至十三種衣飾，手印標幟，身光膚色，無一不具足特殊的表義。同時還具備九種舞姿，更是“明分”與“現分”的標志。

至於忿怒尊，除了用死亡來成為標志，與寂靜尊不同之外，那些多手多足、多頭多眼等等，更是超越時空的標志。——他雖然在形相上依然脫離不了三元次的立體，可是，手足頭眼的數量跟我們不同，畢竟能令我們感覺到，並不是一切高級生命形態都跟人類一模一樣。

我們看電視上的“外星人”，不也只是用跟人類不同的人造型來作為象征嗎？

因此，當意生身於“法性中有”時，見到寂靜尊與忿怒尊以雙身的形態展現，便當現證超越時空，周遍一切界的自顯現，生機具足，表義俨然，然後由生機現證現分，由表義現證明分，由是現證本來空分、明分、現分三者不一不異的境界，是即為自生智——如是解脫。

至於根器最下的行者，既不能如上根之現證四喜，又不能如中根之現證明分與現分，那便只能於受生中有時，見到陰陽交媾，立即由根器之樂轉化為修習四喜時的大樂，於樂空雙運中遮閉胎門。

第四，對治遮胎門。

對於比丘、比丘尼，因持戒律之故，不能由雙身現證，那麼，便可以於見到中有父母時，立即憶持戒律，修不淨觀，如是斷除對父母形相的執著，斷除欲行與非梵行，即能遮閉胎門，至少亦能生於善胎。

這法門稍遜於前三者，但凡持戒的人都可以做到，是其優點。

若為不持戒律的凡庸者，亦可以用平常心來對治，只須無妒念，無欲念，亦可因善業牽引而受生善道。

第五，清淨光明遮胎門。

第六，幻化身遮胎門。

這兩個法門，不適合普通人。前者，意生身生前須修過光明教授，或修過立斷、頓超；後者，意生身生前至少須修過夢幻，始能遮斷胎門而得解脫，於此無須詳說。

上來所說的修習要領是——

修習生起次第的行者，對於“處生中有”的一切形相，也即是現世界一切事物的形相，應視其自性為本尊父母（或上師父母）。也即是說，須由事物的“現分”來體會，現證一切法的生機。

修習圓滿次第的行者，須視一切相為“明分”。即視一切相為本覺智之自顯現（亦即空性中的自顯現）。

復次，由視一切顯現皆如鏡影，故知其雖顯現而無自性。此即“現空不二”。由於“夢幻中有”中，晝間所見皆為欺妄相，夢中所見皆為虛幻相。由欺妄與虛幻相，生起清淨現分，生起清淨光明，當於中有時，一切所見亦然如是，這即是於中有中解脫的基礎。

行者日常復須如是行持——

將眼前所見一切顯現，視為自己死後徘徊於中有時之一切自顯現。

將一切已生、未生有情，視為受生中有內之有情。

於是觀修一切境界：風息怒吼、閃電雷鳴、雨雪冰霜、天昏地暗、人聲鼎沸、犬吠雞鳴、軍旅對陣，以至所見有情之各操各業、異語交談、載歌載舞，以及種種世間雜亂，悉皆為中有境界。

現實與觀想混成一體，兩個境界任其重疊，因為同屬欺妄與虛幻。緣想此即中有，此即受生中有時的境界。眼前所見的親友，亦視為已死，與自己同於中有中飄流。

如是久久行持，即不知不覺得證大手印。心識等持於此證量，成為習慣，由是即可於“法性中有”中解脫。

復次，恆時心識等持，不加整治，於無整治、自顯現現前中住心，凡念頭生起，皆於四大解脫中消融，現證一切法自生起、自解脫。這即是“禅定中有”的境界。

如是行持，即在本來清淨中住心，能恆時住心，即可於“臨終中有”時現證光明而自解脫。

上來即是修習中有自解脫的重點。行者若將中有依現實分為生、死二段，證量即難獲致。

三個禅的境界——完結篇

“六中有導引”，稱為生與死的禅法。在禅法中，生死一如，是故生的禅法與死的禅法可以溝通。

在生時，處生中有的修習，與受生中有連貫；夢幻中有的修習，與法性中有連貫；禅定中有的修習，與臨終中有連貫。

在死時，臨終中有不能脫離禅定中有的證量；法性中有不能脫離夢幻中有的證量；受生中有不能脫離處生中有的證量。

這樣配合，雖然有點機械（因為實際修習需要交替，是故靈活），然而這配合實際上是依一切法自顯現的空分、明分、現分來作分別，這亦即是“六中有”的三個綱目。

必須重復提醒讀者，“自顯現”跟“顯現”不是同義詞。說“顯現”，是用凡庸心識來認知一切事物，所以一切事物都經過心識的歪曲；說“自顯現”，心識只如一面鏡，任由事物投影於鏡面，這鏡影便即是自顯現，是故心識並未外加任何概念於事物身上。

然而我們亦並非否定事物的概念，我們只認為對事物外加概念，不能說出事物的實相，所以才稱之為心理的歪曲。任何歪曲對心識來說都是束縛，由是不得解脫。

然則如何去認證“自顯現”呢？

空分是自顯現的性、明分是自顯現的相、現分是自顯現的用。必須三分同時現證，然後才能稱為現證自顯現。

寧瑪派反對先將一切事物定義為空性，然後去證它的空性，因為這樣做時，便等如用概念來證概念，依然是心理歪曲。所以，必須在修習中，由現證一切法的相與用，從而現證一切法的自性。對自顯現，亦然如此。

修證現分，要領在於生機；修證明分，要領在於顯現。生機是事物內在的功能，顯現是事物的外在形相。由這兩種修證，我們便可以同時修證空分。這空分，即是事物的自性。

（在“六中有導引”中，說證四種現分，這“現分”其實已包含明分與現分。）

所以在六中有的修習中，處生與受生兩個中有，要領在於現分，即現證生機；夢幻與法性兩個中有，要領在於明分，即現證顯現（統攝為光明）；臨終與禅定兩個中有，要領在於空分。

一切事物的性、相、用不可分離，因此六中有雖然分別三者來修習，實際上全部中有法門是一個整體。也就是說，我們於臨終時現證死光明從而自解脫，雖然是現證空性，但亦不離顯現與生機的現證；同理，於法性中有時現證寂忿尊的顯現，從而由明分現證自解脫，但亦不離空性與生機的現證；如是，於受生中有時，雖由現證生機，而由現分得證自解脫，其實亦同時現證空性與顯現。

必須如此理解，才能明白生死一如，性相用為一體的意趣。這便是生與死禅法的“禅”。

無論是臨終中有、法性中有，抑或是受生中有，皆當知一切境界都是法性的自顯現。

死光明是法性的自顯現。

寂靜尊與忿怒尊是法性的自顯現，連同一切聲、光、輝都是法性的自顯現。

雌雄交合的現象是法性的自顯現，六道的景象亦是法性的自顯現。

能夠現證一切法都是自顯現，則意生身即當自解脫，因為他已離開了心性的一切歪曲。於現證的剎那，內自光明生起。

然而難處卻在於，意生身本身也是法性自顯現，所以便反而難於現證。這即如電視屏幕中的人，不能現證屏幕中的人物為虛幻、為欺妄，他必須脫離屏幕，然後才能現證屏幕中一切顯現只是幻影。

我們在人世時，亦有同樣的難處。這個世界，我們稱之為“紅塵世界”，可是我們自己就在塵世之中，這便等如我們自己就在熒光幕內，是故無法認知一切顯現為欺妄與虛幻。

因此，生與死的禅法，其實即是現證“自顯現”的法門。若刻板一點來說，就等如是熒光幕中的人，形相雖仍在屏幕，可是心識卻已脫離屏幕，由是才能現證屏幕中的事物為欺妄與虛幻。

這就是禅。當心識脫離屏幕那一剎那，便即是禅。因為這時心識才能離開屏幕中的一切紛鬧，得到休息。

經過這個現證，即使心識依然住在熒光幕內，心理狀態已經不同，因為已經有過現證一切法欺妄與虛幻的經驗。這種安住，即是心性休息的延續。

然後，我們由自己所處身的屏幕，推廣到一切屏幕（也即是由心性所認識的自顯現，推廣到一切法的自顯現，包括自己心性所不認識的自顯現，例如涅槃界），由是安住於法性，同時心性便已自解脫了。這現證的一剎那，也即是禅。

當心識能於光明中安住，即使在日常生活中亦不失光明，那就能生活在更高的層次，但心卻非如頑石，它依然有喜怒哀樂，只是這些情緒並不影響心理。心理是根本，情緒只是枝節。樹無枝節依然是枯樹，枝節受風動搖卻對根本毫無影響。

因此說，禅就家常日用。

現代人喜歡對“禅”加以玄談，引用一些公案，然後用凡庸的智能來串講，說得不食人間煙火，可是卻又說日用家常，說平常心，那不是禅，只是文人的慧業；那不是光明，只是凡庸智能噴發的火花。

現代的一些禅師否定止觀，認為修禅的人無須寂止，亦無勝觀可發，止觀只是外加於心性的面具，停止一切妄念，心性就自然能顯露本來面目。然而這卻實在是心識能住於法性以後的事，也即是心性自解脫以後的事。在此之前，誰也無法不用“止觀”這金剛箍去收拾那頭心猿。達摩面壁九年，難道這九年他都不思不想，就像石頭對著石頭？

佛家一些宗派，以心性自解脫為究竟，然而寧瑪派卻認為，心性住於法性只是一個層次的解脫，因為心識依然落於法性的邊際。也即是說，我們依然耽著於一個自以為清淨光明的境界。

螺髻梵王（Brahma–Sikhin）見釋尊的化土（也即是我們這個世界）清淨莊嚴，因為他的心性已經解脫。

捨利弗見同一境界，可是卻覺得它污穢雜亂，因為他的心性未曾解脫。

然而，螺髻梵王卻並未成佛，他只是心識住於法性，亦即心性清淨。心性清淨是故所見亦即清淨。可是，他的心識卻恰恰便受“清淨”所困。

經言——“於是佛以足指按地，實時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量功德寶莊嚴土。一時大眾歎未曾有，而皆自見坐寶蓮華。”

這即是釋尊的自在。這片化土或淨或不淨，隨意示現，如是即法性亦不住，這即是法性自解脫的境界。

當法性自解脫時，心識住於平等性——例如淨土與穢土平等，涅槃界與輪回界平等。

住入平等性的剎那，亦即是禅。

這才是平常心。如今這佛家名相已經被濫用，連喝茶都說要持平常心來喝，販茶的人，用這名相來裝飾高雅，很令懷疑，他是否企圖蒙混茶的色香味高下。

即使住入平等性，亦不等如在日常生活中毫無分別，連滋味都辨別不出來，連顏色都不分紅綠青藍。若這樣時，天生的白癡便已心識住平等性。

住平等性是徹底超越時空的境界。我們有俱生以來的執著，那就是時間和空間。時間永遠是一元次的直線，空間永遠是三元次的立體；所以我們建立佛像、建立佛的宮殿，也一樣是立體；我們建立佛，也一樣是過去、現在、未來三世佛。那就不是平常心，不是平等性。當住入平等性時，心識便遠離時間與空間的束縛。此如經言：“如實了知一切世間種種諸界。”這亦即是超越時空的境界。不超越時空如何能說為“一切世間種種諸界”。

所以禅的境界，亦即是心識改變的境界，心識依層次改變，也就依層次而住，依層次而自解脫。——上面並沒有談到“平等性自解脫”，因為“住平等性”與由此邊際自解脫，其差別非常微妙，很難用文字來形容。

在《大寶積經》（卷八十七）中，有一段商主天子與文殊師利菩薩的對話——

天曰：文殊師利，雲何了知諸眾生相？

答曰：見一切眾生從因緣起，不斷不常，是故遍知眾生界也。

又問：眾生界者為何義耶？

答曰：眾生界即是法界。

又問：雲何法界？

答曰：自性空界名為法界。

又問：何謂空界？

答曰：超過一切境界是虛空界。

又問：何等是超過界？

答曰：是佛境界。

又問：何謂佛境界？

答曰：眼界是佛境界，然佛境界，非眼，眼色、眼識境界故；耳界是佛境界，然佛境界，非耳，耳聲、耳識境界故；乃至意界是佛境界，然佛境界，非意，意法、意識境界故。

色界是佛境界，然佛境界非色境界故；受想行識是佛境界，然佛境界非色、受、想、行、識境界故。

無明界是佛境界，然佛境界非無明境界故；乃至老病死界是佛境界，然佛境界，非老病死境界故。

欲界是佛境界，無貪相故；色界是佛境界，非對除貪故；無色界是佛境界，非無明見故。

無為界是佛境界，無二相故；有為界是佛境界，非三相故。

天子，是名佛境界——如是境界入一切界，若邊無邊皆悉攝受。……

佛界魔界如實了知，寂靜平等，是則名為最大神變。

復次菩薩不住平等，以平等法成熟眾生。

這段經文已總括了上來所說的義理。眾生界是法界，那是心性自解脫同時住入法性；法界即是超過一切境界的虛空界，那是法性自解脫同時住入平等性。然而，佛境界卻又不離眾生界的眼、耳、鼻、舌、身、意；色、受、想、行、識等等，這才是平等性自解脫，因為那時已無“平等性”這個概念，是故已不受束縛。這種境界，勉強用詞語來形容，只能說是“不住平等”而以平等法作功德事業，亦即是“不一不異”、“不即不離”。

人的心識，由於受蘊、處、界的范限，能法性自解脫已了不起，住平等性，已證十地，成佛則很難很難。“六中有”的建立，則是利用人的心識初離原來束縛，是為解脫的良好時機，三個中有，便是對三個時機的利用，然而這其實亦非易事，只是比較起來沒有人在生時證自解脫那麼困難，因此又建立“遷識”（頗瓦）法門作為補救。

到遮胎門時，其實已是最後時機，倘如遮胎門失敗，意生身便要投胎，這時便須求生善胎了。

求生善胎者，若是密乘行人，則其意生身當皈依三寶，忏悔罪業，然後觀想自身成為本尊，抱著再來受生以利濟世人的意願，於是坦然入胎。由於善業發動，若是惡胎則當自行關閉，而意生身則乘著願力，終能入善胎。

善胎的意思，是能得暇滿人身，於未來世能學習佛法，並且能得善知識指導，修持佛法，於是即能指導有緣，令入佛道。以此之故，當生於有適當條件的人家。

若不是佛教徒，亦當忏悔自己所知的惡業，憶念自己生平的善業，以求得善胎，當來世時定能利益人群，為社會作出貢獻。以善願故，亦當得入善胎。

生與死的禅法，只是一個平實的法門，其中蘊涵寧瑪派密法的意趣，實為佛家無上法門，亦稱為不二法門、不可思議法門。離一切相對法，是故不二；內自證自然智，是故不可思議。因此，用靈魂學、用心理學，或將之視為度亡，或將之唯歸結入空性，都不是它的主旨。它只是將高深密法攝為方便，令有情得以捷道解脫的法門，若由此漸修頓證，定當解脫。

願有情未空，此法門能普弘人世。吉祥。
　

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