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鄭筱筠：觀音信仰原因考
鄭筱筠：觀音信仰原因考 作者簡介： 中國社科院世界宗教研究所 研究員 中國社科院佛教研究中心 副秘書長 全國青聯社科聯理事 全國宗教學會理事 世界宗教研究所婦工委主任 雲南省委統戰部宗教理論與政策基地 特聘研究員 中國社科院《世界宗教文化》副主編、編輯部主任 正文： 考察印度佛教在中國的整個發展傳播史，不難看出觀音信仰在中國這塊異質文明的土地上發展之快，流行之廣，信仰民眾之多是遠非其他大乘菩薩可比擬的。同為大乘佛教宣揚救濟思想的菩薩，為何文殊菩薩、普賢菩薩、大勢至菩薩、甚至地藏菩薩，雖然在中國都曾流行一時，並至今還在中國這塊地域遼闊的土地上保存有自己的道場，但觀音菩薩卻以其獨特的信仰魅力在上到社會統治階層集團，下及民間平民百姓中廣為流傳，以至於最終淡化了其佛教色彩而走上“俗神化”的民間信仰神壇?究其原因，當代時賢所論者甚多，但多圍繞著觀音菩薩女身化的原因作論述。本文暫且不對觀音菩薩女身化的原因再作考證，而是著眼於觀音信仰的理論根據來對觀音菩薩流行於中國的原因作一簡單論述。鑒於此，本文擬分為以下三個部份：一、觀音信仰之緣起；二、觀音信仰在中國流行之概況；三、觀音信仰之原因考。 一、觀音信仰之緣起 對觀音的信仰源自印度。早在印度原始佛教產生之前，觀音的雛型早已在印度為人所熟知。據考證，觀音的原型可以追溯到印度吠陀期文化。在著名的《梨俱吠陀》中。觀音的原型是孿生的雙馬童神。在吠陀文化長期的發展過程中，他們演變為黎明女神的兒子，並且成為光明，善良的化身。圍繞著他倆的事跡，“四吠陀”(《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》、《手摩吠陀》中均或多或少有所贊頌，其中僅《梨俱吠陀》一書中就有58首贊詩。在吠陀期文化發展之後的婆羅門教早期也吸收了這一文化原型，但此時他的形象已衍變為一合掌的婆羅門形象，其外形頗類似大梵天像。在公元前六世紀，原始佛教產生之後，佛教僧侶在創建、鞏固、宣揚自己的佛教理論體系的同時，也吸收了部份婆羅門教的東西。尤其是大乘佛學的出現，菩薩救濟思想廣泛流傳之後，觀音菩薩與普賢菩薩、文殊菩薩一樣，被佛教徒們從婆羅門教中借鑒、吸收過來，並加以創造性的改造。在佛教神系中的觀音以弘揚大乘佛學救濟思想的菩薩面目出現，雖然隨著印度佛教的發展，它在佛教各個發展時期具有不同的宣傳重點，但它的慈悲普渡，憐憫眾生的救苦救難形象卻從未曾被淡化過。相反，在印度佛學發展的各個時期，佛教僧侶們完全是本著慈悲救濟的觀音菩薩形象來進一步發展完善觀音信仰的。 在印度大乘佛教看來，菩薩果位是通往成佛的涅槃境界的必經之路。要修成菩薩果位，就必須嚴格遵守“六度”(即“六波羅蜜多”，亦即布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)。所謂“波羅蜜多”。即“濟渡”，“到彼岸”之意。布施可度悭貪；持戒可度毀犯；忍辱可度嗔恚，對於橫逆違意之境而不起嗔，是為忍耐。對於諸法實相之理安住不動是為安忍；精進可度懈怠。斷惡修善，利樂眾生都要勇猛精進，不退初心；禅定可度散亂，掃蕩一切妄想雜念，不為利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等“八風”所動，令心專注於一境：智慧可度愚癡，通達事理，簡擇正邪，決斷疑念，時刻保持清醒和冷靜的頭腦。六度是相互聯系、相互促進的，只要六度齊修，便能具有菩薩的高尚品德。除此“六度”為菩薩必須奉行的行為准則外，菩薩還修持慈、悲、喜、捨四無量心。只有這樣，菩薩最終才可以修成正果。然而，在修成正果之前，菩薩必須以慈悲救濟的思想為指導，拯救眾生於苦海之中。拯救、幫助眾生從苦海中解脫出來，廣積福德，這是菩薩成佛的必要基礎，也是其必須具備的基本品德。這即是大乘佛學極力宣揚的“自利利他”思想。圍繞著此宗旨。大乘經典中著重塑造菩薩形象，以期通過弘揚菩薩的奉獻。慈悲精神來感召民眾，從而達到擴大宣傳影響的效果。 在大乘佛典中，對觀音菩薩事跡的記載主要見於《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《悲華經》、《觀無量壽經》等等。其中最早記錄的經籍是《妙法蓮華經》。在《妙法蓮華經》這部宣揚三乘歸於一乘的大乘經典中，專門有一章是宣揚觀世音菩薩普渡眾生的救濟思想。即《觀世音普門品》。據考證，《妙法蓮華經》最早體式大約於公元200年左右。此外，在英國人A·A·麥唐納所著《印度文化史》一節中，明確論述“崇拜觀自在的風尚在公元四百年前就已有了。”而且，後世有《伽難陀毗優诃》(Karanda—Vyuha)一書，頗近於印度古史記(Purana)之類。此書特別崇揚觀自在菩薩(Avalokitesvara)，說他無限的悲憫眾生，除非眾生都得超脫，他是不願成佛的。“從來沒有像這樣博愛的佛教人物將獲得超脫表白得那樣有力。” 觀音菩薩的形象一經在大乘佛學時期確立，馬上就為印度民眾所認同。故而在整個漫長的佛教發展史中，隨著各時期佛學發展的特征，隨時得到加強和補充，以至於在印度密教盛行時期(公元七、八世紀)最終形成陣容龐大，形態各異，各具神通的觀音系列。 在印度密教時期，觀音信仰獲得迅猛發展。出現了多種形象，例如：十一面觀音、千手觀音、馬頭觀音、不空索觀音、如意輪觀音、准提觀音等。此外，根據密教的修行理論，只要按照規定祭祀觀音，並誦持密咒，就會有求必應，可得到各種現實功德或利益：或治病、祛災、滅罪、得福，或迅速覺悟成佛。 在印度，雖然觀音信仰持續時間較長，但在公元11、12世紀，當穆斯林教大肆侵入印度，佛教遭到毀滅性打擊之時，觀音信仰與佛教派別、寺廟一樣，也受到重創。然而，觀音信仰也如同佛教教義一樣，雖然在其原始發祥地因受重創而一蹶不振，但卻在異域他鄉生根發芽、開花結果，甚至還掀起遠較印度本土更為狂熱的觀音信仰浪潮。 二、觀音信仰在中國的弘傳之概況 中土民眾對觀音菩薩並不是在佛教傳入、慧風東扇之時就馬上對之頂禮膜拜的。觀音菩薩信仰在中國的廣泛流傳是經歷了漫長的歲月，經過中土高度文明的文化傳統吸收、改造之後的。然而觀音信仰一旦在中土這塊異域文化的領土上出現，便立即在社會上蔓衍開來，成為印度佛教為中國民眾接收的典范。 “觀音”一名是“觀世音”的簡稱，其梵文為Avalokitesvara，音譯為“阿縛盧枳低濕伐羅”、“阿那波委去低輸”等，或簡化為“廬樓桓。”我國關於觀音的譯名，西晉竺法護於太康七年(公元286年)譯出《正法華經》，將之譯為“觀音聲”；接著，元康元年(公元291年)無羅叉譯出《放光般若》，譯為“現音聲”，這是確切可知的最早譯法。與竺法護大體同時的聶道真自太康初至永嘉末(公元280年-公元32I)譯有缺本《觀音受記經》，又其所譯《文殊般若涅槃經》、《無垢施菩薩應辯經》等。則都已用了“觀世音”的譯名。但對於觀音的意譯名，隨後還出現了“觀自在”一名。如後魏菩提流支於正始五年(公元508年)所出《法華經論》，出現了“觀世自在”的譯法。故而後世又有稱觀音為“觀自在”的用法。這兩種不同譯名的出現主要是由於梵本拼寫的不同造成的。事實上，如果追本溯流的話，其實兩者的佛學內涵是一致的。因為觀世音菩薩是依修音聲法門而獲“耳根圓通”，得證菩提。而由此法修證成功的行者，能徹萬法根源，十方三世無不自在，故稱觀自在。 觀音信仰在中土弘傳是一個漫長而復雜的演化過程。目前國內一般學者認為，觀音信仰是自鸠摩羅什於姚秦弘始八年(公元406年)譯出《妙法蓮華經》後，隨《妙法蓮華經》在社會上的流行而逐漸為人熟知。到南北朝梁代才開始盛行，後來流傳到唐代，經過唐文宗(在位時間為公元827年-公元840)的極力尊崇，然而觀音信仰在唐代之發展到極點，並不意味著印度佛教在中國完全滲透、影響並控制了中土文化，相反，這一宗教現象恰恰說明了中土文化強大的同化力量。因為觀音信仰在中土的發展並不以佛教弘揚者的意志為轉移，在宋代以後，觀音菩薩形象幾乎婦孺皆知，而在明清以後，觀音信仰的佛教色彩逐漸淡化，乃至於後來完全發展為民間信仰，沒有嚴格的儀軌限制，而觀音菩薩形象也逐漸俗神化，從而走上民眾信仰的宗教神壇。 三、中國觀音信仰之原因考 觀音信仰在中國之所以能得到流行，其原因是復雜多樣的。其中既有觀音信仰本身所蘊含的佛學教義方面的原因，又有觀世音菩薩形象本身的原因，還有其流傳的文化背景方面的原因。 首先，就信仰所宣揚的佛學教義而言，它是易為中土上層貴族階層和下層普通百姓接受的。 大乘佛學思想繼小乘禅學之後輸入中國的，它所宣揚的般若空觀思想立即在中土與小乘禅觀思想並行。此外，在大乘佛典中提倡的菩薩救濟思想一經傳入，便迅即發展起來。就觀音信仰來看，早期流行的是主要以《法華經·觀音普門品》為典據的救苦觀音。後來自六朝後期至唐代傳入瑜伽密教，又輸入一批密教的變形觀音，其中以千手千眼觀音即大悲觀音最為盛行。無論流行的是哪一種類型的觀音，其佛學教義都是深受中土民眾歡迎的。 在早期開始流行的救苦觀音是與《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》及其它與觀音有關的佛經之傳入中土並被翻譯為漢文密切相關的。《法華經》據傳六出三存。三存的譯本是：西晉竺法護《正法華經》十卷二十三品，太康七年(公元286年)出；後秦鸠摩羅什《妙法蓮華經》七卷二十六品(後增加一品為二十八品)，弘始八年(公元406年)出；隋朗那崛多和達摩笈多《添品妙法蓮華經》七卷二十六品，仁壽元年(公元601年)出。據《法華經·觀音普門品》記載，佛告無盡意菩薩：善男於，若有百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。 在佛教世界中，觀世音菩薩位於佛的護法弟子之列，佛才是真正的至高至善，法力無邊的。然而佛作為眾生向往的最高境界，他畢竟是超脫於現實人世，獨立於芸芸眾生之上。他與閻浮提世界眾生是有一道不可逾越的鴻溝。雖然大乘佛學宣揚眾生皆有佛性，人人都可成佛。但只要眾生為無明煩惱所遮蔽，無法認清世界真如實相，那麼佛與眾生的這段距離永遠都會存在，而且永遠不能逾越。相當於佛高高在上的地位而言，菩薩與芸芸眾生的距離是很近的。甚至按《維摩诘所說經》提倡的居士佛學理論，菩薩為教化眾生而化身市井，善權方便，隨機說法，菩薩與眾生之間毫無距離。在《法華經》中，觀世音菩薩與芸芸眾生是有一定距離的。他作為佛與眾生的中介，這種距離是需要的，而且也是實際存在的。因為據《法華經·普門品》記載，觀世音菩薩本來已經可以成佛，但他看到現實世界眾生萬象生活於困苦之中，於是發下弘天大誓，除非現實世界眾生都得到解脫，否則他永不成佛。其中解脫受諸苦惱的眾生離諸苦惱便是他的救濟功能的一種體現。植根於解脫眾生諸多煩惱的現實功能，其中具體列出觀世音菩薩能解脫風、水、火、羅剎、刀杖、惡鬼、枷鎖、怨賊“八難”以及滿足眾生求男得男、求女得女的心願。對於這些現實苦惱的解脫正是觀世音菩薩以救苦救難菩薩形象出現的重要基礎，同時正是由於救苦觀音與眾生有如此密切的現實基礎，觀世音菩薩信仰開始在中土逐漸流行開來。 中土觀音信仰的發展又與淨土信仰有密切關系。印度佛教中的淨土思想，是在原始《般菩》《法華》等經典出現以後形成的，是大乘佛教中的另一個重要的思想潮流。最初出現的淨土經典是《阿佛國經》，描述的是東方妙喜國不動如來的佛國土。接著大約於公元200年以前形成了西方淨土思想。據考宣揚這一思想的主要經典之一《無量壽經》是公元一至二世紀庫欣王朝時坎達拉地方的化地部教團集成的。《阿彌陀經》則在此之後形成於北印。《觀無量壽經》集成較晚，應是四世紀末形成於西域地方。這些都是宣揚阿彌陀佛淨土的。據經錄記載《無量壽經》有十二譯，五存七缺。現在流行的最早的譯本一般以為是魏嘉平四年(公元252年)康僧铠所出，在此經中，無量壽佛成就無量功德莊嚴的安樂淨土，眾主分上、中、下輩往生彼國。而觀音和勢至是那裡的“一生補處菩薩”：“佛告阿難，彼國菩薩皆當究竟一生補處，除其本願，為眾生故，一弘誓願而自莊嚴，普欲度脫一切眾生……”所謂“一生補處”，即一轉生補佛處，觀音菩薩因發下弘願要度脫一切眾生才成佛，故為‘一生補處菩薩’。 《觀無量壽經》為宋元嘉年間(公元424年一公元453年)良耶捨所出。在此經中，觀音菩薩和大勢至菩薩是作為阿彌陀佛的左右脅侍而出現的：“無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士待立左右，光明熾盛、不可具見，百千閻浮檀金色不可為此”。作為阿彌陀佛的脅侍，觀音菩薩與大勢至菩薩可以作為阿彌陀佛的代表去接引往生西方淨土的眾生。這是後來“西方三聖”的依據。我國東晉著名高僧慧遠曾組織當時有名的文人學士劉遺民等103人結成白蓮社，並發願死後往生西方淨土世界。慧遠此舉無疑有力地推動了西方淨土信仰的弘揚。而在西方淨土信仰中占有一席之地的觀音菩薩也由此更以其另外的職能而為民眾熟知。體現在觀音信仰中則表現為觀音菩薩日後的淨土觀音的形象而為信徒崇拜。 在中土觀音信仰中，觀音形象系列頗多，除救苦觀音、淨土觀音外，隋唐以後，又流行十一面觀音、千手千眼觀音，准提觀音、如意輪觀音，不空索觀音等，其中尤以千手千眼觀音為著。這是與隋唐時期印度密教輸入中土密切相連的。 隋唐以來，宣揚密教的佛典開始傳入中國。而唐時外籍僧人金剛智、善無畏、不空三大士的極力弘揚則使密教在中土開始盛行起來。就密教而言，它不重視理論義學的修養，強調的是以陀羅尼、曼陀羅、密印及其祭祀等為宗教修持之法，強調神秘啟悟，重視神通。密教的主張在中土這塊以實用理性為特色的異域上很快便以其現實功利性特色為人接受。在印度密教中發展起來的觀看系列更以其迅捷的神通救濟功能而使本已在中土盛行的觀音信仰發展到頂峰。其中千手千眼觀音又以其神通最大而稱著於世。 其次，觀音信仰之可以能在中土流行，除其自身的佛學原因外，更重要的是其與中土傳統文化有某種相似相通的契合之處。 佛典《觀無量壽經》上說：“佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲為本。在梵文裡，慈與悲本來是分開的，慈總是給人快樂，悲是解除人們的痛苦。慈與悲合起來意譯即是“拔苦與樂。”《大智度論》卷二十六曰：大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生．大悲以離苦因緣與眾生。” 大慈大悲的實質內容表現為利他和平等兩個方面。這兩方面與中國儒家提倡的倫理道德主張具有某種暗合之處。 就利他主張而言，這是大乘佛教區別於小乘佛教的特色。菩薩救濟思想之基本即是自利利他。其中利他是自利(亦即修證佛果)的前提。為了實現利他主張，菩薩必須修持“六度”。而布施作為“六度”之首，著重對人的貪欲進行度脫。批《大乘義章》卷十二曰：“言布施者，以己財事分布與他，名之為布；辍已惠人，目之為施”布施一般分為財施、法施和無侵施。當菩薩布施時，要求無論財施、法施，還是無畏施，都要忘記自己，忘記施物，忘記受者。也就是要空掉對布施者，受布施者，施物這三者的執著，做到“三體輪空”。具體來說，就是要“施時不選有德無德；施時不說善惡；施時不擇種姓；施時不輕求者；施時不惡口罵詈。”(《優婆塞戒經》)總之，要求菩薩布施是要出於偉大的同情心、清淨菩提心和無私的憐憫心。 中國儒家倫理道德系統是非常重視義利關系的。在義與利的權衡中，義總是首位，而利總讓位於義的。對義的選擇，在兩者不可兼得的情況下，就意味著放棄自己的利益，選擇對他人有利的行為，這實質上就是一種利他行為。 義和利作為一對倫理道德哲學范疇，最初是由孔子提出來的。據《論語·陽貨》記載：“君子以義為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。又據《論語·裡仁》曰：“君子喻於義，小人喻於利”。 孔子將義和利對舉，作為劃分君子和小人的標准。事實上，從利益的取捨來看，孔子已經把利他和自利作為劃分君子的標准。 孟子繼承了孔子的義利觀，比孔子更強調義的重要性。孟子認為，一個人的言論、行動必須以義為標准，合乎義者而言、而行。故《孟子·離婁下》雲： “大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。荀子也把對義利的取捨作為衡量君子和小人的准繩。在《荀子·榮辱》中記載：“為事利，爭貨財，唯利之見，是賈盜之勇也。義之可在，不傾於權，不顧其利，垂死而持義不撓，是士君子之勇也”。他主張持義不撓，為義而死，則為君子；唯利是圖，為利而爭利，則為小人。 先秦儒家的義利觀，為其後繼者所推重和繼承。漢代董仲舒也提倡重義輕利的觀點，他在《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》中提出：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功”主張仁人應以道義為先，不要急功近利。後世儒者也都在義利選擇上，重義輕利，並且以講究義而輕利為衡量君子的標准。這在實質上顯然與佛學利他主張是相似的。這也正是觀音信仰得以在中土流傳的道德基礎。 觀音信仰在中土的弘揚除以上原因外，更重要的還是觀音菩薩所體現的平等博愛觀。這仍可以在儒家傳統文化中得到共鳴。 中國儒家創始人孔子在創立自己以仁、禮為我核心倫理綱常系統之初，就力倡愛人修己。要求學生要做到：“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”(《論語·學而》)。作為仁人的起碼要求是愛眾人以親仁，否則不為仁人。孔子學說的忠實繼承者孟子進一步把孔於愛人的主張明確為：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《孟子》)提出要以一顆愛人之心對待別人，以平等博愛的胸懷去容納別人，極力弘揚親親愛人，推己及人的仁愛思想，後世儒者也都力倡平等愛人的思想。 佛教創始人釋迦牟尼在創立原始佛教之初，正是針對印度當時種姓等級制度森嚴這一社會現象而明確主張眾生平等，大乘佛學菩薩救濟思想更以眾生平等，菩薩應以博愛之心度脫眾生為宗旨。中國魏晉南北朝時期正是門閥等級制度森嚴、階級矛盾尖銳、戰亂頻頻，民眾生命得不到保障之時，故觀音信仰一經宣揚，便立即贏得眾多下層百姓的信仰崇拜。而其也開始在上層貴族階層流行，則主要是因為其所體現出的平等博愛精神也正是中國儒家思想所提倡的。 綜上所述，觀音信仰在中土流傳之原因是復雜多樣的，有其佛教系統內部本身的原因，更重要的是因為它契合了中土以儒家文化為主要支柱的傳統文化主張。故而觀音信仰才逐漸成為佛教在中土最廣泛的信仰，甚至褪去佛學色彩，逐漸融入中國民間信仰，從而走上俗神化的宗教祭壇，演奏出一曲曲動人的宗教樂章。
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