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張澄基博士：佛教的業力論 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	佛教的業力論 張澄基 博士 目錄： 作者簡介 編者按 業力是一種力量 業力是一種神秘 業力意味著命運 業力是一種關系 業力為道德公正律 傳統之業力觀 業力是形成人之氣質及品格的一種培養力量 業力思想之淵源 -------------------------------------------------------------------------------- 作者簡介 　　張澄基博士(一九二O ~ 一九八八年)湖北安陸縣人，十五歲學佛，十六歲即在江苗蘆山閉關，十七歲遠赴西康貢噶雪山，追隨貢噶仁波切學習大手印八年，其成就曾獲得第十六世大寶法王贊許。1948年由印度赴美國定居。 　　張澄基博士早年在康藏和印度等地修學藏傳之顯密各宗多年，對於中國、印度及西洋各宗教及哲學，皆有廣泛之輿趣及認識。精通中、英、藏、梵等文。 其藏文造詣之深亦為藏人所贊佩，因其在國學、藏文和佛法三方面之深厚學養，故成為中國近代能直接由藏文翻譯經論之大譯師，金剛乘行者蒙受其譯著嘉惠者不計其數。 　　譯著有《密勒日巴大師全集》與《岡波巴大師全集選譯》，甚為佛學界所推崇。其所撰《佛學今诠》，以客觀態度探討佛學中的某些根本理論，也風行一時。此外，又以英文撰有《華嚴哲學》（The Buddhist Teaching of Totality-The Philosophy of Hwa Yen Buddhism）一書，為國人以英文著作的少數佛學作品之一。張澄基博士曾回台灣執教，且其中文譯著都在台灣出版，因此頗為台灣佛學界所推重。 　　特別該介紹的是張澄基譯自藏文的《密勒日巴大師全集》，此書共三冊，包含《密勒日巴尊者傳》一冊與《十萬歌集》兩冊。這是描述藏密白教（嘎居派）大師密勒日巴之思想及傳記的最主要作品。尤其《十萬歌集》是第一次譯成中文（傳記部分，前此已有《木讷傳》一小書行世），在藏密歷史上及修持上，這部書都相當重要。加上張澄基博士在每章末尾，都加上極扼要、清楚的注釋，也頗便初學。因此，這部書可以說是四十年來佛學界的重要翻譯之一。這些書對台灣佛學界的西藏佛學研究，頗有拓荒性的影響。 　　張澄基博士曾任印度泰戈爾大學、美國威斯康辛大學研究員、美國紐約新學院、美國Nabraska大學及台灣中國文化學院哲學系教授等職。後任美國Pennsylvania State University宗教學系教授。 　　【法音.編者按】 張澄基(1920～1988)居士，原籍湖北安陸縣。15歲學佛，16歲在江西廬山閉關，17歲起研習藏傳密教，歷時8年。1948年由印度赴美國定居，先後在美國紐約、賓州等地大學任教。張居士學養精湛，顯密圓融。平生講學著述，闡揚佛法，不遺余力。他生前對祖國大陸佛教十分關心。去年5月16日，即在他往生的10天前，扶病致函本刊編輯部（指《法音》編輯部），對本刊去年從第4期起分期轉載他撰寫的《什麼是佛法》一文感到高興，並寄贈所著《佛學今诠》上下冊，希望我們選擇刊登，廣結法緣。《業力論》是該書的第2章，共分8節，從本期起陸續刊出，以飨讀者，並藉此寄托我們對張澄基居士的緬懷之情。 　　佛學思想中最重要、最困難、最難解釋，因此最易使人誤解的，要算業力(Karma)論了。業力思想影響了整個亞洲文明。多數之亞洲人，皆以業力論為其道德規范和宗教信仰之思想基礎。業力論在整個佛教中占極重要的地位，因佛學之基石實建築在業力思想上。業力論極難了解，極難解釋，因為業力之究竟深邃無極，畢競非人類之智慧所能盡其幽微。業力思想常為人所誤解，因為有系統的分析和介紹此思想，實在異常困難，因此直到目前，我想尚無一個使人滿意的業力論在任何佛學書籍中出現。下面就愚見所及，嘗試對此極基本，但極復雜和困難之佛教思 想，作一簡單之介紹。 　　業力，梵文叫做Karma(古譯羯磨)。Karma(或Karman)之字根是Kar，是去做或去行的意思。所以業力之“業”原是作業或行為的意思。但是今天佛教徒心目中的“業力”，卻代表一．個極端復雜的多方面思想。在這多角的思想中，最根本的是說：“業力者，即控制一切自然界和道德界現象之因果律也。”此一界說看似簡單，但若進一步檢討，則發覺業力思想之極端復雜性和含混性。為便於了解起見，茲從六個角度來研討業力論之思想。 一、業力是一種力量 　　業是行為，而任何行為都自然會產生一種力量，此力量又迫使人去作新的行為，此新行為又產生新力量……如此行為生力量，力量又生行為，輾轉相生就形成一個循環式的業力推動圈。(如下圖) 　　我們如果看“西部影片”，就能看見早期開發美國西部的一些情況，開發任何邊疆之處女地時，首先必需要造公路或鐵路。造鐵路是一種行為，由此行為就會產生種種的新力量；例如更多的財力、人力、物力都會在鐵路沿線之各據點接踵而來。這些新來的力量又必然地迫使人去作新的活動，因而又產生新的力量。又如我們先用某種行動來賺錢，有了錢就發生新的力量，購買力和活動力都不斷增加，接著就有了新的要求，新的欲望，因而產生新的關系，衣食住行皆發生了改變，愈來愈趨於復雜。賺錢的目的原是要用錢替人服務，結果往往變成人替錢服務了。人發明機器，原是為了替人服務，作省力的工具，但今天卻因為機器，費心煩神之事越來越多，人也幾乎成為機器之奴隸了。由此看出，行為不但產生力量，而且會產生一種壓迫人和約束人的力量，使人不得不接受由行為所產生之後果或約束力。再舉一淺顯之例：結婚是個行為(業)，作了此行為之後，就要履行此行為所引起之種種義務及後果。因此凡做一事(或一業)，必會產生一種力量，此力量一面驅使作者去繼續作新的行為，一面會產生一種不可見之約束力。此即業力之基本含義。因此，行為大多不能產生自由，卻能產生約束性的後果。俗話說：“多一事不如少一事”，就是為了避免作某種業而反被束縛的意思。業力之“力”，雖然眼不易見，但卻能感覺得到。我們如果站在鬧市中的高樓上，向下面的馬路上冷眼觀察，看見那些熙攘往來的汽車和人群，那種匆忙緊張向前奔跑的樣子，就會自然地感覺到，在人群的背後，有一股巨大不可思議的力量在驅使他們，不由自主地往前奔趕，這就是業力。如果我們自己也夾雜在馬路上的人群中一齊向前奔走，則不太容易覺察到業力在驅策著我們。只有抽身局外時(如站於高樓上)，才能深切的感到此業力。如果我們現在閉起眼睛，試想近代都市之各處百層大樓中，有千萬個公司，千萬所公事房，其中有千萬人正忙碌著在討論，在計劃、爭辯、陰謀、欺騙、爭取、擬稿、打字、散發文件……等各種作業，我們亦會感覺到在他們背後，有一股驅使他們向前活動奔走的巨大業力。 　　每人所做之業，皆產生一種力量，百千人之業就產生百千人之力量，萬億人之業力匯聚起來，就成為一股巨大無匹的力量，即所謂“共業”是也。所以個人之業力名為別業(個別的業力)，群眾的業力則名為共業(共同的業力)。共業是指許多眾生所作之集體行為所產生匯聚之業力大流，它是推動人生、推動歷史和推動宇宙流行之大力。 　　 　　業力即是驅使、創造和毀滅一切有情生命及其世界之原動力。然則此動力之因又是什麼呢？佛家的回答是：“是由無明與‘行’之俱生欲力推動所致”。無明，梵文是avidya，是不知、愚癡的意思。 “行”是Sanskara，是一種沖動(impurse)，一種必須要去行動的本能沖動。用現代的習語說，“無明與行”就是一種先天的盲目活動欲，或深藏於潛意識中的盲目沖動欲；此即佛法四聖谛中的集谛所明者。但為了易於了解起見，茲引用西哲叔本華氏對此問題之解釋或更為清楚。他說推動世界之原動力，就是人類潛意識中俱生所藏之意欲。此根本意欲，主要的有兩個：一是生存欲，一是活動欲，此意欲即是真正之自我。在《作為意志和表象的世界》一書中，叔本華說：“在意識之深處，我見到了那個真實的基層的真我……那是一個元始的，超越時空的和無有起因之活動力。此活動力所表現的是一種本能的欲望沖動、渴求，……此俱生之意欲就是真正的我。人之肉體只不過是此俱生欲之標幟而已。……此俱生意欲表示於盲目動力，即形成（無生命的)石頭或金屬；表現於意志活動，即形成人類之自覺的心意識活動。……在植物界中，我們也能看見此朦胧意識之沖動及掙扎。樹林因為需要陽光，所以(不自覺的)拼命向上長；因為需要水份，所以死命的延伸至地層深處，……意欲導致各種生物之有序生長及指導其種種適宜之活動。意欲為了滿足自己的需要，就創造出各種適宜的器官以達成目的。例如，野獸因為要呑食及攫取動物，所以長出尖齒利爪和堅實之肌肉來，因為要用頭來自衛，所以就長出角來。……所以說‘生存之意欲’乃生命現象之原動力。” 　　叔本華此處所說的意欲，似乎具有極大之“神秘智慧和能力”，因為它能巧妙的創造出生物之奇妙器官來。老鷹有一雙特別銳利的眼睛和爪子，以為其求生之工具，刺猬渾身都是刺，烏龜長出硬殼來自衛；此皆潛意識之意欲使之如此生長，以達成生有之目的者。至於活動欲為眾生本能之要求，則更屬明顯的事實；被捆綁的動物是苦不堪言的，牢獄的生活人皆視為畏途。凡此種種皆人類強烈的需要滿足其種種活動欲之明證。此先天的意欲又大都是無意識或朦胧意識的。意即此根深蒂固之原始沖動，皆是在一種混沌和不太明覺之意識狀態下活動的。明覺之思惟意識是後天的，此生命推動力之意欲則是先天的、原始的，所以亦是深藏於無意識或潛意識中的。　 　　總之，業力之起因，乃是眾生心中潛意識中之本能的生存欲及活動欲，由此俱生盲目的意欲之鼓勵而形成的。 二、業力是一種神秘 　　業力現象之究竟，畢竟不是人智所能窮了的，所以是一個神秘的謎。業力之神秘在觀察生物界之現象時尤其明顯。前些年我曾飼養一只母貓，生了四只小貓。原來母貓有好幾個奶頭，所以每一只小貓皆同時有吃奶的機會，尚有剩余。試想如果母貓像人一樣只有兩個奶頭，或女人有兩個以上的奶頭，豈不糟糕麼？再者飛鳥之身體結構，完全符合航空力學之原理，例如其身上之骨骼皆外實而中空，既堅又輕，頭、尾、翅等之巧妙配合，皆以便利飛行為目的；其結構之巧妙，第一流的航空工程師恐亦自歎弗如。再看人類之身體實為一奇跡之總合，神經系統、循環系統、消化系統、分泌系統間之互相巧妙的配合，及其各部門之各種物理、化學和電動的變化等，實為一極巧妙之宇宙運行。以人類的眼睛來說，就是一個極不可思議的器官；眼睛的構造很像一具照相機，可是它的精巧度卻遠超過一切照相機。有人說現在之高空照相機，能在幾萬呎以上的高度，照攝地面的景物清晰無遺，非人之眼睛所堪能者。這種說法是不公平的，因為高空照相機之結構只集中在某一特別功用之突出，所以能在此一方面較為殊勝，但其他方面就談不到了。試想，那裡有如人眼這麼小而功用這樣多的照相機呢？眼睛能分泌出許多種不同化學成份的淚水，來滋潤和保養；瞳孔能自動調節或大或小，視線焦點隨意自如調整；眼睑的張閉大小隨時受腦神經之支配以應需要。此外，人的眼睛還能傳達各種不同的情感。喜怒哀怨皆由此“心之窗”而表達於外，試問天下什麼照相機有這種種的功能呢？再者，眼睛的位置剛剛長在鼻子上面，如果長在鼻之下咀之上，則呼吸時、吃飯時都將會妨礙視線。或則萬一眼睛長在人的腦門之後，那麼每當我們要向前走路的時候，就要先轉180度身來看清楚了之後，又轉回來再向前走，這樣不但麻煩，且在物競天擇的淘汰之下，恐怕人類早已絕跡了。 　　說到這兒，不禁想起人體之各器官是否皆有功用的問題。例如，眉毛究竟有什麼用處呢？有些生物學家說，我們的祖先在穴居野處時和野獸搏斗，如果沒有眉毛擋住從頭頂上流下來的汗水，當那汗水蒙住眼睛時，就難和野獸搏斗了，所以無論如何眉毛有阻止汗水流入眼睛的保護作用。至於眉毛可能使異性發生美感則是超乎純功利主義以外的事了。誰能否認進化之最終目的不包涵“美”的因素呢？動物的器官不但構造巧妙，其產品或分泌亦極奇特。拿乳份來說，無論是人乳、牛乳、羊乳等，皆含有最高之養份，有各種必需之維他命和養料。以牛乳來說，通常幾種有機體的酸素極不容易配合在一起的，卻都在牛乳中存在。為了使物種延續，那不可思議的業力，使母體自然分泌出最理想之食品以哺育其子息。由業力所產生的成品都是極自然的，毫不費力的，同時也恰到好處的。男女生殖器官之型態及功用之巧妙配合，即是此“自然業力”之明證。又如食草的動物，如牛、馬、羊等只是吃簡單的草就能維持其健康之生命；強壯、耐勞、善跑，遠勝過吃得極復雜、極營養的人類，這豈亦非業力之神秘乎？世間萬事萬象皆蘊藏著無盡的神秘，吾人習以為常，認為沒甚希奇，但稍加觀察。則見事事皆奇妙不可思議。再舉一例來說，身體之姿勢與心理狀態有極密切的關系。如合掌當心之姿勢，容易產生宗教情緒；但把兩手交叉置於腦後，或頭下腳上拿大頂的倒立姿勢，則很難產生宗教情緒。人皆把這種現象視為當然無足為奇，其實冷靜的一想，為什麼把兩掌合心則易產生宗教情緒，而叉手腦後則不能呢？這樣一想立刻就會覺得，此實極神秘不可思議，非人智之所能及也。 　　前面所說生命現象之種種奇妙事實，佛教說是“業力不可思議”，基督教則說這是睿智之上帝所巧妙安排的。宇宙之種種神秘現象乃上帝之意旨所造成。神學家們亦常以此做為上帝存在之有力論證，此即所謂由神意論或目的論或“神造目的論”而論證上帝之存在也。此點有關佛教與基督教之根本不同處，不得不稍加說明。在研討“神造目的論”之前，讓我們先把西洋人在日常對話中所謂神之意志的含意檢討一下。在日常對話中，西洋人說“這是神的意志”時，大概都是指某種困惑或神秘之情況，非人之智力所能解釋，所以就只有委之於“神的意志”。我初去美國時，有保險公司的銷售員前來兜售各種保險，細看各種合同，皆有“此合同在神之意志所造成之情況下無效”，不禁使我大吃一驚；怎麼在普通商業合同中，會有這種暧昧的神學觀念出現呢？原來西洋人有一種習慣，認為凡是人智所不能解釋，人力所不能挽回的天降之災，則不負法律之責任。這種看法和習慣對於東方人來說，真是十分怪誕的。茲另舉一例：有一對夫婦，克己厚人，孝悌忠信，具有一切美德。他們卻不幸，生下一個孩子，生下來就又聾又瞎又跛，另外還加上有先天之“白癡症”。這孩子的出生，使這對夫婦及孩子自己皆受到無比的種種痛苦，實無庸贅言。如果說這對夫婦是個無道的壞人，則尚可說是神的懲罰；但他們卻是無半點瑕疵可尋的人；更可憐的是孩子何辜，要來受此痛苦呢？西洋人碰見這一類現象時就只有歎氣說：“唉!這大概是神的意志吧!這大概是神的意志吧！”因為西方宗教對生命中許多殘酷和非道德的事實，無法在其神學中作滿意之解釋，所以只有將這困惑的和不應該的事一概委之於神意。在佛教徒看來：“唉！真可憐啊!這個嬰兒和他父母的業報怎麼這樣壞呢！”此處可以看出，業力一面代表一種神秘的力量，一面代表那不可挽回的命運，因為命運之究竟非人智所能解釋，所以命運本身即是一種神秘。業力之神秘，佛經中在在言之，試觀下面《那先比丘經》中，米鄰陀王與那先比丘討論業力之神秘性的對話： 　　米鄰陀王對那先比立說道：“你們佛教徒常常說，地獄中的火要比普通人間之火凶猛許多倍。你們說把一個小石頭丟在普通的火中，一天也燒不盡，但是把像火山一樣的巨石丟在地獄的火裡，一下功夫就燒盡了。我實在不能相信這種話。你們同時又說，投生到地獄中去的眾生，雖然在火中燃燒許多年，但他們仍舊不會被燒盡。我怎能相信這種說法呢？” 　　那先長老說：“大王啊！你是否看見鳄魚、烏龜、孔雀和鴿子們，都吃那些堅硬的小碎石(礦物質)和沙礫呢？”米鄰陀王說： “不錯，是的，我確實常常看見。” 　　那先長老說：“當這些堅硬的礦石和砂礫降到肚腸中以後，是不是沒有好久就會消化了呢？” “是的，一點不錯。” 　　“那麼懷在母胎中的胎兒，是否也會被消融呢？” 　　“當然不會。” 　　“為什麼不會呢？” 　　“我想大概是因為這些胎兒的業力原故，所以在母胎中不會被消滅。” 　　那先長老說：“和這一樣的，大王啊！因為地獄眾生之業力所感，所以他們在地獄被燃燒許多年月也不會死去……佛陀說‘只到他們的業力全部消耗完了以後，他們才從彼處死去’。” 　　這段話很有趣，那先比丘的答辯雖非天衣無縫，但亦能道出業力不可思議的主旨。我想最簡單的答復是，孔雀吃毒物不但不死反而健康有力，而人如果吃下同樣的毒物則會中毒而死，此即二者業力不同的原故，亦即業力之神秘不可思議處。 三、業力意味著命運 　　人生之禀賦和境遇皆大不相同，有的生來智慧極高，有的卻癡呆愚笨；有的長得端正美好，有的平凡或丑陋。有的生來即為盲啞，甚或四肢不全的，也有容貌自然討人喜歡或使人厭惡的；同一父母所生之子女亦皆個性、天賦、際遇各不相同，此即一般人所謂之命運。佛教則進一步說，此命乃人人自己之往昔業力所造成，而來世之命運亦由今生行為而決定之。言至此，不禁略有感慨。人皆以為自己可以作許多事業，自以為擁有相當大的自由，其實這是很天真的想法。人原是個很可憐很不自由的動物。拿吾人的生命來說，就是一個明顯的例子，生命本身就是一個悲慘的東西。以我個人來說，在我末投生以前，沒有人向我問道：“喂!你願不願意去投生在廿世紀上半葉的中國？大半生將要經過戰亂顛沛，還要一個人流亡到異國去求生存，受盡各種身心的苦惱呢？”據我記憶之所及，從來沒有人這樣征求我的意見，我就糊裡糊塗的被生下來了。我既然被硬性地配給了這樣的一個生命，也就罷了，但是有一天我卻一定要死，我雖然不願意，然亦無可如何。可憐的人類，對自己的生命都無選擇的自由，不願生而被強迫地生，不願死而被強迫地死，誰說“生命”本身非一絕大悲劇呢？造成和支配這悲劇的力量，就是佛家所謂的業力。 　　前面說過，業力都是有約束性或支配性，業力一面強迫人去接受某種生命，一面支使人去作他“命定”的工作。依佛家看來，人生的許多重要事情，大都是前生所未了結者而留待今生去完成的。舉一個例子來說，有一個人節儉勤奮，勞苦了大半生，終於成為一個富翁。他生有一子，愛子如命，一切家產都交給兒子，自己並未享到一天的福就一命嗚呼了。這個兒子一點苦也沒有吃，很容易的，自然而然的就坐享其成。依業力的說法，可這份家產，根本就是這個父親前生欠他兒子的，今生不過是來還債而已。某些佛教徒，對家屬親眷有一種看法，認為這種種關系無非是討債還債而已。再拿婚姻來說，可能亦皆是前生業力所定。例如，有一男一女感情很好，無論從哪方面的條件來說，皆似天生的一對，他們自己和所有的親友皆以為二人的結合是理所當然的事；但結果兩人皆與別人成了婚。這類事情非常之多，有莫名其妙的就和想不到的人結了婚。這類事除了業力所定，今生要來完成前生未竟之業外，實在找不出更好的解釋。生而盲、啞、四肢不全的人，依業力的解釋也很簡單，無非其前生所種惡因之果報耳。天生的音樂家，如莫扎特，七歲即能寫下驚人之樂章；天才詩人如李白、白香山等皆幼而能文。依業力的解釋亦很簡單，這是因為他們前生就已經是音樂家和文學家的原故。其今生之天才禀賦實為前生積累之種子串習。這些天才家今生之成就，無非是來完成其前世所未竟之工作或志願耳。自然，當我們今生完成之前世所未竟之業時，卻又同時作了許多新的業，重新留下了許多未竟之事，因此來世又要繼續去完成。這樣循環復始，就形成了佛教之生死輪回觀。 　　這樣說來，業力是否百分之百的定命論呢？這又不盡然，因為業力畢竟是人們自己造成的東西或局面雖有其約束性，但亦有某種程度之可變性，險自己之意志可以多做、少做或不做某種業。因此可以多結、少結或不結某種果報。目前之果報或命運，雖有其支配人之定性，但吾人之努力亦可使之改向、淨化或升華，達成某種程度之轉變。業力論若完全是定命論，則一切宗教和道德行為之努力豈非徒然？佛教之業力思想是指出人文和生命現象中，同時有定和不定兩種因素之存在。 　　以上所說業力和命運的關系，是指少數之個人而言，若就群眾的共業來說，則其約束性’又遠較個人之別業為大，其“定命”及“難可轉”之程度亦幾何級數的增加。我們如果生為十九世紀的紅印第安人或黑種人，我們就必難逃脫被白人蹂躏毀滅的命運。白種人雖然高唱自由、平等，但你若是有色人種，平等畢竟是沒有你的份。黑人被當作奴隸貸品來販賣，過著非人的生活，紅人則被欺騙逼迫，趕到邊遠的不毛之地凍死餓斃。二次大戰時歐洲之猶太人無辜的被納粹屠殺達六百萬以上。無論我們對這種種令人發指的行為如何憎惡，但在其時其地亦為不可避免之殘酷事實。身為十九世紀廿世紀初葉黑人和紅人就一定會遭遇這樣的共同命運；生於一九三○年至一九四五年歐洲之猶太人，無論具有怎樣的美德，亦難逃當時猶太族共業之劫數。總之，黑人有黑人的共業，紅人有紅人的共業，中國人、日本人、美國人、法國人、德國人，乃至人類全體，亦各有其共業，此共業所形成的局面即是那共同遭受的果報。共業，大多數皆是定業，所以極難轉變，畢竟非個人之努力所能挽回者。但這種共業論的思想，並不是鼓勵人去做命運的羔羊。對命運和環境反抗和不服，實完全操之於我。共業之洪流可能沖淹及毀滅我的身體及所有物，但它不能毀滅我之精神及內心之選擇，所以在最不自由之環境中，人類仍能發出其心靈的自由火花。 　　透視共業之最佳實例莫過於觀察戰爭。有人類歷史以來，不知道發生了多少次戰爭，學者們也許可以在事後分析某次戰爭之起因，或為種族的，或為經濟的，或為宗教的，心理的或政治的。但這些分析只能說出一部分之原因及人所能見到之原因，並不能說出全部之原因，或非人智所能見到之原因。托爾斯泰在《戰爭與和平》之後跋中，研討人類之戰爭是否可以避免之問題，其結論好像亦傾向於那“隱隱之中有一般不可避免之大(業)力”，逐漸強迫人們走向戰爭之途。那些首當其沖被國家征調去入伍上陣的人們，是不必亦不能了解戰爭之真正原因的。他們所見到的，只是自己和鄰居的男子們，都在同一天收到一份命令；於是他們到某處集合，向某處開發，向某一陣地進攻，在某一時候受傷或死亡而已。這是他們那一群人的共同命運，沒有什麼道理可講，也沒有什麼方法可以逃避的，這就是所謂的共業。據說十六世紀西班牙人到南美洲去侵略時，當地的土人一見白人來了，不加抵抗就向後逃跑。原來當地從古老就有一種傳說，說是有一天如果有白皮膚的人從海洋那邊坐船來到，我們的末日就到了。英美人征服北美洲時，紅印第安人中亦有類似古老的傳說，預記紅人之末日到來，實皆非偶然也。這些預言大都是土人中的僧侶或巫師，於默禱中得到天啟而傳出的。這就是說，涉及多數人之國族戰爭皆為共業所致，此共業是一種冥冥其中的無形巨力，它能導使受此共業支配之人群趨向戰爭或毀滅，無能抗拒或挽回。返觀人類對於共業所造成之戰爭態度，亦隨智識和經驗之進步而逐漸改變。第一次大戰初爆發時，同盟國和協約國，雙方的人民皆興高采烈，千千萬萬的人在街上做愛國游行示威，聲援政府討伐敵國，就像過新年的一般。到了第二次大戰爆發時，交戰國雙方都看不到歡躍游行的群眾了。當收音機中播出宣戰的文告時，雙方的人民和政府都沒有雀躍的歡呼聲，大家只是抱著沉重的心情去接受此不可逃避之不幸的降臨，依佛家的說法，這種沉默的接受命運之考驗態度，就是對業力有了較確切的認識，不再受任何口號或主義之麻醉欺騙了。共業就是造成大家共同命運的業力，沒有什麼值得粉飾和光榮化的！亦沒有值得悲觀或沮喪的。依佛教的看法，吾人對共業命運，應該抱有接受考驗的勇氣，和盡其在我、聽命於天的達觀態度。 　　此又與神意中心思想之基督教不同。基督教因為深信人類之歷史原是為了實現神之意志而設，所以在決定歷史之重要戰爭關鍵上，“神”會積極的予以干預。例如康斯坦丁大帝於312年維若納戰役時，看見天空現一十字架而贏得決定性之勝利，因此他改信基督教，並正式以基督教為羅馬國教。正統的佛教觀念則認為戰爭純系共業所感，不關佛菩薩的閒事。此處亦可看出佛教的歷史觀是，自然業感說，而基督教則是偏向神意中心說的。至於印度教則為亞利安族之一神思想與印度土著達爾瓦定族之業力及瑜伽宗教思想之混合，因此它一面接受業力，一面又接受神意及神權；較吠陀與奧義書為晚出之薄伽梵歌，即有此明顯之趨勢。薄伽梵歌今天幾乎成為印度教之聖經，其起始之幾章中，揭示戰爭為神意所安排者。由神之眼光來看，某些參與戰爭者皆早已成了必定的死屍，戰爭的場面只是戲劇化的表演而已，一切皆是神所命定的。佛教之業力觀當然否認這種神意之定命說!總之，業力為造成人類命運之無形力量，其中有別、有共、有異、有同，有定性亦有不定性，異常錯綜復雜，這一點在下節討論“業力是一種關系”時當較易明瞭。 四、業力是一種關系 　　業力之關系論較復雜難講，茲畫一圖以表明之。 　　下圖為七個次第之大小圓周所組成，每一圓周代表某一界次之業力圈。最外圈(第一圈)為最大的一個圓周，表示最普遍、最大之群體共同業力，此處姑稱之為極共業圈。第二圈之范圍較第一圈為小，其普遍度亦小，亦名之為大共業圈，如是業力圈之范圍逐漸縮小，以至第七圈之最極不共業圈，代表個人之自我不共業，因為就最後之自我而論，是不與任何事物相共的。現在對這七個界次之業力圈及其相互之關系，逐一加以解說。 　　(如上圖) 　　(1) 極共業圈 　　(2) 大共業圈 　　(3) 國族共業圈 　　(4) 各別共業圈 　　(5) 不共業圈 　　(6) 極不共業圈 　　(7) 最極不共業圈 　 　　最外之第一圈——極共業圈，可以從“人為生物之一種”之例來說明。只要是人——無論哪一種人，如黑人、白人、黃人、富人、窮人、男人、女人等，皆與此地球上之各種生物受有同樣的某種共業果報。例如他們的最低生活條件，皆需依賴日光、空氣和水才能生存。在這一點上人類與其他生物皆是一樣的。這就是說，在必需依賴日光、空氣和水的條件上，人是與地球上的生物有著共同的業報的。這種普遍的共業，本來叫做共中共業，此處為易曉起見姑稱之為極共業(或最大的共業)。這個圈子裡不但包括各種人類，亦且包括一切生物。業力圖之范圍越大、越普遍，其約束性亦越大，越難於轉變。例如說，人可以不食五谷，不住房子或不穿衣服，仍能生存；但人卻絕對不能脫離日光、空氣和水而生存。其他一切動植物亦然。因此這是地球上一切生物之共業和共報，其約束性至大，亦無法予以轉變或突破。 　　第二圈——大共業圈，此指人類之共業；唯人與人能享有或負擔此共業，其他生物則不受此共業之限制。舉例來說，人有運用符號與語言的能力，而其他動植物則沒有；所以說此乃人之共業，不與其他生物相共者。符號與語言之運用，對人來講，一方面固然擴大了知識的領域，另一方面也增加了許多特殊的煩惱和苦悶。語言固然可以作為思想之工具，但某一特殊語言系統之形式，亦會限制此一語系的人們之思想方法與模式。此運用符號之利弊唯人類能共享，這是與其他生物所不共者。再舉一例，西洋的神學家們認為道德意識為人類所獨有，此亦人之與其他生物所不共者。這一觀點是否確實頗可懷疑，許多高等動物亦可能有某種程度之道德意識及自覺能力。但大體而言，人類之道德意識自比其他動物來得顯著確定，是無庸置疑的。由此道德意識所引出之哀樂得失，實形形色色多彩多姿，此固人與人之間特有之關系，為其他生物所無者也。人類還有一項特殊的能力，為其他動物所無者，即人類有自覺性或自覺能力，此自覺能力即是人類之理性能夠無限的超越自身，對能知之自心亦可以作純客觀的和不客觀的觀察與批評。這就是說，人類之自心不但能把外物當作對象(或所緣)來觀察，亦能把自己當作對象予以觀審。這種超越自我之能力，使人能夠置身於能所現象之外和感情偏見之外，而對事物之真象予以明確之觀察；這是和其他動物之行動完全受本能沖動和各種反射之支配大不相同的。上述運用符號之能力，道德意識之能力和自覺性之超越能力三者，使人成為有理性、有感情、有目的的萬物之靈，所以此處劃屬於第二圈。因為此三點皆不與其他動物所共也。但就人類而言，則所有的人，無論國族、階級、性別皆有此自覺能力，所以此處稱之為大共業圈——意即全體人類所共同分享之業報，決不限於某一特殊國族或階級之人，故稱之為大共業圈。 　　第三圈——國族共業圈。人類是群體和社會的動物，因此其生命及活動無時不受種族或國家因素之影響。科學極端發達、交通極端便利之20世紀，亦未因空間之縮短而使國族意識逐漸衰落。今日支配國際政治局勢及決定和平或戰爭因素，仍以國家本位思想為首要之前提。某一個別國家中之人民皆必需分擔其國民之特殊義務，此亦即其國民皆必需分擔之共業。舉例來說，以色列國的公民，服兵役時間之長，為全世界之冠，這就是以人民之共業，為其他國家所無者。英國國民繳納的所得稅比大多數國家為高；中東的一個產油國家科威特，政府對每個人民所付出的福利費較任何國家為多，人民對國家所盡之義務則極少。這些例子皆說明國族共業對人民之影響是如何強大。當國家下令動員作戰時，被征召入伍的青年是無法抗拒或逃避的；逃避則法律和社會不許可，甚至道德上亦難予以原諒。試想交戰國雙方的青年，皆身不由己的被征去入伍，到千裡之外去殺那素不相識的人，難道這是彼此情願的事麼？可悲的是，人必須去做這些自己極不願為之事，這就是極明顯的為共業所縛的例子。 　　第四圈——各別共業圈，此共業圈可以千差萬別，任何小於國族之集團，皆可屬於此圈之范圍。茲用學校來做比喻。據說在台灣南部及靠近山區地帶之公立中學，外文之程度，因教師素質較差，一般說來皆比台北為低。這也可以說是台灣山區及南部學生在某一時間之共業。中國大陸過去湖南和四川兩省之學校，中文程度極高，其他省份大學生之中文程度還不及此二省之中學；此亦可說是四川、湖南二省學生之共業。縮小范圍說，你進了一所什麼大學，你就與此校之學生共同分享此大學之種種便利、負擔、快樂或痛苦。你若碰見一個壞的系主任或壞的教授，你就與全系或全班同學共同倒楣；如果碰見了一個極壞的教員，不但白吃苦頭，浪費光陰，而且每每將你終身對研習這一門學問的興趣完全打失了。拿中國的京劇來說，某些在台灣的演員，其天份及造詣，比之戰前大陸之水准，亦可算是第一流的，若在當時，這些演員一定身價百倍，四方爭搶；但今天崇洋之風氣太甚，政府之提倡亦不力，年青一代對中國之古老藝術皆極陌生，以致有時最佳的國劇上演時，觀眾亦寥寥可數。這與其說是曲高和寡，還不如說是共業使然來得確切。圈外人對此也許不太了解，京劇圈內的演員們，才會親切地體驗到時代與共業是極端無情的。 　　第五圈——不共業圈。此姑以家庭為代表。無論是大家庭或小家庭，只要是屬於此家庭之一分子，則必須承受此家庭之貧富榮枯之共業命運。譬如說，某人為一家之長，他若富貴顯要，其家人亦跟著享樂或榮耀；他若作了極不名譽的事，其家人亦必蒙羞，心理上受沉重的打擊；他若長年生病，則家人亦都要直接、間接的承受各種負擔及義務。不同之家庭，其業力境遇亦皆不同，所以此處稱之為不共業圈。其實所謂共或不共，乃是指界次以內或以外而言。在界次以內，如甲家庭之全體人員，則某種共同享有之業為其共業，但對在此界次以外的人來說就成為不共業了，因為其他之家庭未必能享有此業故。共業與不共業原無絕對之標准，而是以某一界次為標准而作決定的。 　　第六圈——極不共業圈。茲以夫婦之關系為例，夫婦間之許多關系，皆非別人所能相共或分享者，唯夫婦二人才能有此特殊關系。業力之與共范圍至此已縮至極小，已經可以說是非常的不共了，所以稱之為極不共業。相戀中之愛人，極親密之師徒關系或朋友關系亦可以劃屬於此極不共業之范圍。 　　第七圈——最極不共業圈。這是最後的不共，或不共中不共，此即獨存之自我。一個人生活在地球上必依空氣、日光和水才能生存，在這一點上他是與一切生物相共的。他會符號和語言及具有超越之自覺性能力，在這一點上他又與一切人類相共。他是一個中國人，因此他分享一切中國人之權利和義務。他是公立中學的一位教師，因此他與同業者，分享及負擔大家共同之待遇、責任及苦悶。他是一家之長，他與他的妻室兒女們共享若干歡樂、悲哀及煩惱。他像一個蜘蛛被一圈一圈的業力網所纏繞。這大的、小的、強的、弱的、縱深的和橫斷的各種業力圈，決定了他大部分的思想和行動。他的生命和生活，都是和其他的人息息相關、休戚與共的。但是在他自己心靈深處，他仍保持有一個最後的城堡，除了他自己以外，任何人皆不能進入，此即普遍所謂之純粹自我。此純粹自我之感受及意志是只有自己一個人所獨有的，不與任何人相共的。他饑餓時，困倦時，憤怒時的感受，只有他自己能領略，如人飲水冷暖自知，無人能共享；他的愛、惡、喜、嫉，取捨抉擇之意志，亦只有自己知道。這個與一切不相共之自我堡壘，即是不共中之不共，或最極不共的一個例子。 　　以上由七個業力圈說明何謂共業與不共業，圖表中所未能表達者尚有兩點： 　　(一)除最後之純粹自我為最極不共業之外，其余任何一業力圈之個體，皆同時有共及不共兩種因素，對圈內而言此個體為共，對圈外而言則為不共；因此任何個體，實有各種共與不共之各種復雜業力關系。由此即知業力之相關性及復雜性。業力並不只是屬於個人的，業力之大部分是個人與個人之間、團體與團體之間，乃至各種族、各生物之間，層層壘壘的關系。業力圈像是蜘蛛網，而人就像是網上的蜘蛛，他並不是固定的守在網的中心，而是隨時出現在網的任何一圈上。換言之，他具有多重的身份。在最內圈時他是自我，往外一圈他是家庭或任何團體的一份子，再向外推他是某國之公民，某種族之人或生物之一種；推到極點，他就不過是宇宙萬物中之一個“有法”而已。無數的人就不啻是無數的蜘蛛，相互交叉，相互攝入，形成錯綜復雜，難以窮究的一個宇宙大業力圈。 　　(二)根據上面列舉之七個同心圈所表示之七個界次之業力圈，我們可以發覺人力轉變業報之難易不同之程度，因此對自由意志和因果必然性之困惑問題，可能提供一個解答的線索。從最內圈之自我來看，一個人如果想改變他自己及其不共之別業，其可能性不是沒有的。人由奮斗努力而改變自己之習慣及氣質之事，比比皆是。由於不斷的努力，人可以由無知變為博學，由暴戾變成容忍，由固執變成豁達；這雖然不是容易的事，但畢竟是可能的。這就是說，意志之力量是可以轉變最極不共業的。但越向外圈看，轉變就越來越困難了，人可以經努力而改變自己，但如果要改變自己的妻子兒女，則比改變他自己要難上百千倍；要他改變一整個團體、一個國家、一個種族，則更加困難了。古今只有極少數的人，不但能改變或影響自己的業力，甚至可以影響或改變國家及種族之共業。以釋迦牟尼來說，他不但完全改變了他自己——由凡入聖，而且因此轉變而影響到其家庭、種族、國家、人類、甚至許多生物。耶稣、孔子等大聖亦復如是。但歷史上畢竟沒有幾個釋迦或耶稣，亦沒有太多的希特勒或史達林。所以就大小業力圈的圖解來看，越向內圈其轉變就越容易，越向外圈，轉變就越難。這就是說不共的個別業，及少數人的業比較容易轉；而大的共業，或許多眾生的共業是極難轉變的。此處我們肯定了四點： 　　(一)我們肯定了轉變業力是有難易不同的差異。 　　(二)難易之不同，即是說由意志去轉變環境(或業力)，有阻力大(艱巨)或阻力小（容易)之不同，由此阻力之大小或達成率之差異，我們推論到： 　　(三)此意志轉變環境(業力)之事實的確有的，否則就不會有轉變之難易不同的現象發生。 　　(四)此所謂意志能轉變環境，即是承認有自由意志。 　　對業力論最容易發生誤會的，是把業力當作命定論，認為業力是不可抗拒或不可改變的，這是一個極錯誤的觀念。人生確有許多事非個人之力所能挽回者，如共業之災害和死亡之降臨，皆非吾人所能左右者。人一生下地就已經決定了其死亡之命運，但人之必死並不能注定他如何去死。人人皆必有死，但怎樣死法，和對死之態度，則可能有極大之差異。走向墳墓是不錯的，但如何走法卻操之在我。如果你有一使命必須去舊金山，雖然目的地舊金山不可變換，但坐車、坐飛機、或坐船，采取任何路線則可以全由自己決定。前面第一章中所說的人心本具之“無限超越性”，即是自由意志之最有力之佐證。《戰爭與和平》書中的主角皮爾在莫斯科近郊被撤退中的法軍所俘虜；沿途法軍恐俘虜逃脫，所以監視極嚴，俘虜若稍有掉隊，則鞭笞立至，甚至槍殺。一晚皮爾在飯後忘卻了自己是俘虜的身份，不自覺的走向路旁林邊小道去，才走了十幾步就被法軍發覺，把他抓了回來，狠狠的鞭打一頓。皮爾在被鞭打時並不躲避，他抬頭望向天空，看見在烏雲密布的天空中，突然有一塊雲霧很快的散去，透出亮潔的青天光芒。皮爾忽然忍不住大笑起來，看管的法軍還以為他發了神經病。皮爾在受鞭打時竟然大笑，原因是他忽然有所領悟，他領悟到雖然身體是囚虜和受鞭打，但是他的心卻仍是自由的。他的心能超越一切，蔑視其征服者及其不可一世的驕橫，甚至對自己身體之苦痛，亦能予以漠視和超脫。人之自由意志全系乎對一切約束自己的力量，能說一聲反抗的“不”字!釋迦牟尼的生平就是一個好例子。就常識、利害、傳統的看法，他都應該先去作皇帝，老來退休後再去修行。但他否定了這一切，毅然對環境說“不!我決不作皇帝”，這就是他的自由意志能戰勝因果律及共業環境之事實。他若當時不能衷心的說出這個“不”字，今天還有佛教嗎？所以業力所造成的環境，亦非全不能克服者。自由火花之一念，每每造成極大之影響，締美果於未來。因此業力論決不是定命論，而是叫我們認清人生有定命或不可改變之一面，亦有不定及可改換之一面。這樣才能不沮喪、不驕縱而趨乎中道。至於人生之際遇，何者是定命，何者是不定，則非常難說；是聖者境界，非凡人所能確知。言至此，憶起天主教聖哲法蘭士之感人禱文： 　　“主啊!我所不能改變的事，祈賜我以寧靜去接受它。我所應改變的事，祈賜我勇氣去改變它。何者是可變的，何者是不可改變的，祈踢我以智慧去識別它。” 　　此禱文中所表現的對自由和命運的態度，我想不但代表基督教，亦可以代表佛教。宗教行人必須有知命和達觀的素養，才能不怨天、不尤人，達成心理之泰然和寧穆；必須十足之勇氣及毅力才能克服自他之弱點，作向上之轉變。必須借至誠之祈禱得到神力之佑助，才能啟發睿智和靈感來分別何者是定業，何者是不定業；何者是可趨及的，何者是不可趨及的。 　　佛經中常言，業力之究竟甚深難了，唯佛境界。何者是定業，何者是不定業亦唯聖者所知。佛典中對於鑒別定業及不定業，除說明共業大都為定業難以轉變外，並未提供一詳細之范則來區別二者。佛教歷代大哲，對定不定業之看法，依承佛經未發新論；同時對自由意志與因果必然性之矛盾問題，亦未加注意。西洋之哲學和宗教學家，對此問題則殚精窮思，苦研不辍。這樣重大的哲學和宗教問題，歷代佛教大德皆未能研討發揚，實在是極令人驚異和遺憾的事。個人濫竽海外學府，每論及佛教的業力思想及因果律之必然性，聽眾即提出自由意志之問題。佛教之立場當然肯定自由意志為確有；但由純哲學之理論根據，以精確求證此自由意志之存在，則佛典中似尚未見。前述由轉變共不共業之難易差別而間接推論出自由意志為實有，僅為一嘗試性的探討。此問題之確切答案，尚有待佛教思想家之努力研究。關於肯定自由意志之存在。尚有兩項理由值得一提。 　　(一)自由意志之存在，不必用種種理由去求證，而是當下現量即能證知的。吾人之心既有無限之超越性能——能夠不受任何限制(連因果在內)的去思索和批評一切事物，則此心之必有自由意志殆為無可置疑之事。此超越意識是明明白白，清清楚楚,人人當下可以察覺的。此自由自在之思想能力和意志能力，在其本身之天地內，能夠超越一切限制，要怎樣想就能怎樣想，要如何去意願就能如何去意願，此當下現證、冷暖自知之親驗，何用哲理來辯證其存在乎! 　　(二)從實用主義的觀點來看，自由意志乃一切宗教行為和道德行為之基礎。人若無此選擇取捨之自由，則談不上善惡及道德，若無爭取理想之實現的自由，則一切宗教行為亦成為不可能之事。若無自由意志，人就成了一個復雜的肉體機器，其行為不過是條件反射之必然過程而已。這種把人當作高度機械的看法，在哲學上能否站得住腳亦極成問題。從實用主義的觀點來看，道德思想和宗教行為既為人生所不可缺少之需要及事實，則吾人除接受自由意志為確有外，實別無他途。 五、業力為道德公正律 　　就實用價值和宗教價值而論，這可能是業力論中最重要的一點了。在未討論此一概念對佛教思想所發生之巨大影響前，讓我們先來探討一下業力論之最主要和最根本之原則。現姑稱之為“同類相應原則”，此原則之核心思想，簡單說來即是“如是因，生如是果”，或“若是這樣，就必會這樣”。這就是說，果與因在性質上總是相類似的，有A之因必有A之果。此原則表現在自然界，就是“種瓜得瓜，種豆得豆”；表現在道德界，則是“善因得善報，惡因得惡報”。佛教徒心目中之業力感，即以此為准則。這種思想在佛教社會中，獲有極深入和普遍的信仰。佛陀於勝鬘夫人請問經中，對此原則曾有極清楚的說明。 　　勝鬘夫人問佛陀：“是什麼原因，使得一個女人丑陋又貧賤？是什麼原因，使得一個女人丑陋卻富貴？是什麼原因，使得一女人美麗但貧賤？是什麼原因，使得一個女人美麗又富貴呢？” 　　佛陀答道：“一個女人前生要是暴躁易怒，又非常悭吝，不肯以財物布施沙門及他人，今生就會面貌丑陋而且貧賤。一個女人要是前生暴躁易怒，但卻慷慨好施，常以財物布施沙門及他人，今生就會面貌丑陋，但能富有。一個女人前生要是性情和平不易憤怒，但悭吝成性不好布施，今生就面貌姣好而終身貧乏。一個女人前生要是性情和平，又肯常以財物布施他人，今生就會面貌姣好而又終身富有。” 　　由這段經文之大意，可以看出佛教業力思想，是嚴格依照同類相應原則的。丑陋、富有、美麗、貧賤，皆各有獨自之原因，不可相混，這樣才能解釋人生之各種不同天賦與際遇。如有名的十來偈雲： 　　端正者忍辱中來，貧窮者悭貪中來。 　　高位者禮拜中來，下賤者驕慢中來。 　　喑啞者誹謗中來，盲聾者不信中來。 　　長壽者慈悲中來，短命者殺生中來。 　　諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。 　　那先比丘經中的一段對話，亦明顯的說明此點： 　　米王說：“那先長老啊!什麼緣故世人都不相同，有的長壽，有的夭折，有的多病，有的丑陋，有的強壯，有的孱弱，有的富足，有的貧窮，有的富貴，有的卑賤，有的聰明，有的愚蠢？” 　　那先比丘說：“陛下，為什麼所有的果子都不一樣呢？有的酸，有的鹹，有的苦，有的辛，有的澀，有的甜呢？” 　　米王說：“我想，那是因為種子不同的緣故。” 　　那先比丘說：“陛下，與這一樣的，所有的人皆不相同，是因為他們的業力不相同的原故。因此有的長壽，有的夭折，有的健康，有的多病，有的美貌，有的丑陋，有的強壯，有的孱弱，有的富足，有的貧窮，有的高貴，有的卑賤，有的聰明，有的愚蠢。此外，陛下，佛陀曾經這樣說過：‘年青人哪!一切眾生都承受昔業所傳與的遺產，他們都是業的繼承人，從業生起，作業力之親眷，業是他們的庇護，亦派定他們微賤或高貴。’”西藏白教岡波巴大師於其菩提次第論中說：“前生殺業太重，則今生受短命及多病之報；嬰兒之非時夭折，亦因其前生之殺業所致；前世之殺業，常使人患某種痼疾，終身不能痊愈……有些人工作異常努力，但拼了老命也賺不到錢；有些人不費力氣卻變得很富有，這全是前世的悭貪或慷慨之果報所致……有些人說話說得再多，也不能使人相信；但是有些人只要少少的幾句話，就能取信於人，這是因其前生誠實或欺诳之果報……。” 　　同類相應原則應用於道德界，就會產生這種業力果報思想。這種“因果報應”的思想，深入東方人之心理，其影響之大實難以估計。舉個例子來說：南傳佛教的國家，如緬甸、錫蘭、泰國之僧侶，皆無恆產亦不事生計，全賴施主供養為活，每日皆入市托缽乞食，一年三百六十五日，日日如是。這些國的民眾皆極樂意的，每天為僧侶炊食，以極恭敬的心理和態度，每天供養來乞的僧侶整年如是，無日或缺。這在西洋人看來，實在是難以思議的。西洋人碰到不速之客來吃住一天，就要喊受不了。這樣一年三百六十五日，天天備膳，日日供養，樂而不疲，持之以恆，實是不可思議之事。難道說，南傳國家的人民，都是發了菩提心的大菩薩嗎？當然不是的，他們供僧不疲的動機，恐怕仍是為了自利的企圖。因為佛經中處處皆說，供僧的福德是如何如何的大；為了集聚福報善業以得到未來的好福報，所以才肯如此無厭倦的供僧。由此一點，可見因果報應之業力思想是如何的深入人心了。 　　上面所述之業力果報思想，似近乎鄉野之談，但若仔細研討，其中實有至理焉。惜乎此至理實過於深邃，非人智所能窮其蘊奧。現僅以令人對此同類相應原則之淺陋思想所得，略述如次。 　　同類相應原則即是說，“如是因生如是果”，或因果之間必有類似之性質。如果我們進一步問，這同類相應原則又是從何而來的呢？為什麼如是因會生如是果呢？這問題就不易回答了。佛典中並沒有提出明確的答案，只是說“法爾如是”；這四個字用現代的話來說，就是“它自然而然的便是這個樣子”。若再問，“為什麼自然而然就會這個樣子？”此向題非人智所能回答，我們只好诿諸“業力畢竟是一種神秘”。如是因生如是果，是一個極端神秘的事。前面的例子中說過，如果合掌當心，則較容易產生宗教情緒，但攤手翹足或拿大頂的姿勢，則不易產生宗教情緒。你能以笑臉對人，人也會笑臉對你；若以怒容相向，必會引生不愉快之反應，種瓜總是得瓜，種豆亦總是得豆。俗話說：“禮貌如鏡子，你笑他也笑”，亦是同類相應原則之佳例。若問為什麼你笑他也笑呢？誠實的回答是，究竟的原因我們不知道。但它正確是如斯的，是極神秘、極深奧的，法爾如斯的。現在再試觀下例二圖： 　　這兩個圖的眼睛、眉毛和鼻子幾乎完全一樣；所不同者，只入是一個嘴角向下，就成了愁眉苦臉的樣子。為什麼如是因(嘴角向下或向上)，就會產生如是果(苦臉或笑臉)呢？誰也不能說出究竟的理由。這是超乎人類智力范圍以外的東西，我們只知其然，而不知其所以然。此處涉及東西宗教對道德公正律的看法，必須一提。善惡果報，因果相應之大前提，東西各宗教皆一致承認。如新約中說：“不要自欺，上帝是輕慢不得的，人種的是什麼，收的也是什麼。”可是東西宗教對“如是因生如是果”之哲學基礎，看法則極不相同。佛教認為如是因生如是果是法爾如斯的，自然而然如此的，無須勉強，亦無須任何神或天使在背後來主持或監督此作業之達成。西方宗教之神學家，對此問題之看法雖有各種不同，如自然神論與人格神論對此問題看法之不同，但因其根本教義必須承認神創宇宙萬物及其運行規律，所以因果律之原理及運行，溯其根源必定是神意的。近世紀有人同時承認，上帝之超越性及內潛性；而內潛性則是說自然因果之歷程必涉及神力之繼續活動及維持。因此亦可以說是神意及神力在維持宇宙因果之運行。這一點之宗教意義，在自然界之因果中，平常尚不太明顯，但在道德因果中，神明為懲惡獎善之裁判者及執行者，則為西方宗教各派所共許之事。因此，此處可以看出，佛教對因果律之哲學基礎，采取的是自然論(法爾如斯論)的態度，而基督教則是采取神意論的看法。佛教的自然論或法爾如斯論，嚴格說來，對因果現象之究竟並未予以任何之解釋；因為，所謂自然及法爾，只是說“本來就是這個樣子”而已，絲毫未提出一個周密嚴謹之解釋，所以等於是沒有解釋。基督教則在這一點上，提出了正面的解釋——即因果律為神意之安排。此處應聲明的是，有解釋並不一定就是高明一點，因為這個解釋可能根本就是錯誤的。無解釋也不一定就是低下一點，可能此“無解釋”或“不解釋”卻正是其高明處。所以現在應對這兩個立場略作一番檢討。如果說，如是因生如是果為神意所安排，我們要問：“為什麼神使之如此，而不使之如彼呢？”或進一步的問：“神又是如何來的呢？”我想基督教的神學家們，也只能答覆，神是本存的，或法爾如此的，所以結果還是一樣不能答覆。當我們究竟一個問題，問到最後，總會碰到一個不可解決的問題，此時人的智力思惟已經不夠用了，只能訴諸直覺和信仰。佛教和基督教對因果必然性乃法爾如是，為一無意識之自然現象；而後者則認為是一種有意識的神意安排。舉個比方，記得兒時，家裡有一部手搖留聲機，我當時對這個匣子能說會唱感到　　十分驚奇，常問大人為什麼這個匣子能夠唱歌。大人騙我說，這是因為匣子裡面住有很多小人，聲音是他們唱出來。當時我聽了信以為真，還常常幻想，這些小人怎樣在一起生活？當人類智識不夠的時候，就慣於把一些自然現象委之於“有意志之靈物”所指使，因此風有風神，雨有雨神，雷電有雷電之神。“雷”字在西藏文裡的意思，是不折不扣的“龍叫”。這種思想的起因是，世間諸事物皆因人而生，因人而作，因人而有；由此推斷，每一自然現象都必有一個“有意志的靈物”在背後為其主使者，這就叫做“以人擬神論”。現代之普通常識告訴我們，一切自然現象不必需要一個“有意志的靈物”為其背後之主使者，風、雨、雷、電乃至宇宙間之一切神秘現象，皆是自然而然如此的。 　　例如，我們如果要收某電台的廣播，只要把收音機的電容器的波長頻率，轉到和它相合的地方，就可以收到了。放在相同的波長上是因，收到電台的播音是果，如是因生如是果。若是把波長弄錯了，就不相感應，收不到廣播。業力之同類相應原則，亦是這樣互相交感之作用，這就是佛家所謂的“法爾感應”，無需“有意志的靈物”在背後，去主使其事。此法爾如是的感應是極簡單的，但亦是極深邃神秘的。與此相反，西方宗教的道德規律，則是一種神意賞罰論。宇宙之運行及道德規律之生效，需要神為之專司。賞罰分明的神，送好人上天堂，判壞人下地獄。但業力論則認為，上天堂或下地獄，皆是人自己去的，是業力同類感應之自然現象。如果我們以好心腸笑臉對人，反應也是一個笑臉；如果憤怒瞋恨，也會招來同樣的反應，這就是業力的自然法爾感應。此處必有人會問：“為什麼我們好心笑臉對人，有時反而得到一個不理睬的面孔呢？為什麼世上許多善人不得善報 ，惡人不得惡報呢？”舉一淺例，張李二君是鄰居，感情頗好，每天上班時在街上碰見，彼此都一定打招呼。有一天張先生像平常一樣的，向李先生說：“李先生早!”李先生不但不笑臉回報，還惡狠狠的看了張先生一眼，不理睬的揚長而去。這種好心不得好報的例子很多，豈非業力的同類相應原則不盡可靠嗎？世上誠然有許多這種例子，佛家的解釋是，李君不講道理，以惡心還張君之善意，大概是因為其他的原因；可能是早上和太太吵了架，所以沒好氣，把一股惱氣都發洩在張君頭上。過不多久，李君心中一定會覺得十分歉然，很不應該對善意的張君，作這種無理的反應。李君心中此時之歉然才是張君善意之真正果報。李君當時之惡眼是屬於另外—重因果關系(如與太太吵架)，並非張君善意招呼之結果。 　　世上之因果現象是極端錯綜復雜的，把甲因果序列弄成乙因果序列，自然就會發生這種錯解。吾人所見之同類不相應事實，大多數皆因為這種“錯置的因果關系”或“因果序列之錯置”。 　　佛家對於善惡不得同類果報的事例，還有兩個解釋：一個是時機尚未成熟，一個是緣境尚未具備。世間之稼禾草木種下的因，必須等待一段時間才能結成果實，這是“待時”；除此還要各種助緣具足才能成功。 　　例如，一粒麥種放在桌上必不能生長結果，麥種必須種植於土地，灌溉以水份肥料，加上陽光及適宜的氣候才能生產，這是“待緣”。 　　任何因，若無時間及緣境湊合之條件，則終不能結成果實，此即佛家所謂“因緣”和合而生萬法，僅是“因”而無外緣相助，是不能開花結果的。 　　然則“神意安排論”和“自然業力論”二者，究竟何者在哲學上較為合理，則仍有待檢討，此點當在本章之最後討論。 　 六、傳統之業力觀 　　(一)佛教傳統相信“一因常生多果”；例如，某甲於酒後殺人，此為一業力之因。酒醒後某甲即覺其良心不安，不但無故斷送了一人之性命，而且被殺者之妻眷兒女將孤苦無依。此極度之良心痛苦，是殺人業因之第一個結果。不久事發某甲被捕，定谳入獄，這是第二個結果。因此某甲之事業及前途皆一筆勾銷，家庭亦為之破碎等……是第三個結果。除了這一串連鎖反應以外，此殺業還會使某甲來世受被殺者的報復和多病及短命之報，這在佛學上稱之為異熟果。 　　近人閱讀佛經，論及因果報應時，可能會感覺其有過分誇張之嫌。例如，某經中說，於往劫時，有一人，在佛陀經過路街時，曾用幾粒米投灑佛身作為供養及敬意的表示。經過若干劫之後，此人即因供養此數粒米之功德，感得轉輪聖王之報，為世界之主，其國土、城堡、妻眷、珠寶、車乘……不計其數雲雲。又如佛經中常說，作惡業之報應亦大得不可思議。《賢愚經》中有一個故事說，從前有一婆羅門，因其母之教唆，侮辱比丘以百獸之名咒罵之。以此惡因，多生多世，竟感得一個魚身，且有百獸之頭，苦不堪言。教唆此婆羅門之母，亦墮入無間地獄中雲雲。這樣的故事，在佛經中極為眾多，近代人對這類的說法，可能認為不過是勸人行善的教化之言，把善惡果報特別加以誇張得極大，則能使人止惡向善，全屬宗教之實效主義，並不一定代表真理確是如此的。西藏有個民間故事說，從前有一個老太婆去參加一個法會，聽大喇嘛講業力的故事。講完之後，老太婆趨前對大喇嘛說：“說到因果報應，若按照佛經所說的善業果報之大，非但你這位大喇嘛可以成佛，就是連我這個平凡的老太婆也可以成佛。說到惡業果報之大，不但我這個老太婆會墮地獄，連你這位大喇嘛也會墮地獄!”這是一個極了不起的故事，是西藏佛國平民心中，由人本主義之直覺所引起的衷心共鳴。這一段話，雖令人發生無限之同情，但就業力論之中心思想而論，則不必輕易予以同意。因為在業力現象中，果量確是常常大於因量若干倍的。如前面所舉之殺人之例即是。佛經中對小因生大果亦確有其哲學根據，此點容後再談。再從宗教學的眼光來看，則這一類的話，除了能夠影響宗教行為，發揮實效主義之目的外，還有其更深之象征意義存在。佛經中講業力故事時，常有人和獸類及異類之獸，說話交談之記載。在《雜寶藏經》中，白香象養育父母之故事中，並肯定“上古畜生，皆能人語”。這一類的故事，今天看來，除具有象征意義及教化作用外，實難承認其為不折不扣的事實。《雜譬喻經》之命名為“譬喻”，亦是說明經文具有象征之意義。話雖如此，佛經中所說的小因能生大果之記載，就業力哲學之觀點而論，則是確定不移之真理。業力思想是“同類相應論”，而不是“同量相應論”。就業力因果的現象來說，果的量確是常常比因的量來得大的。佛教徒常以自然界的現象來說明此理。例如，一粒麥子所結的麥粒果實，何止十百？曾記得一本雜志上說，今天紐約市之中心，價值萬億的曼哈頓島，據說兩百年前是從一個紅印第安人手中，以兩塊美元買來的。今天曼哈頓島之價值和當年兩塊錢之售價，當然不成比例。　　但有人說，如果在兩百年前，把兩塊錢存入銀行，以復利計算，兩百年下來亦成為一極可觀之天文數字了。果量大於因量之事實，於生物界中亦極為普遍，如細胞之不斷分裂，成長而形成各種個體：一個精蟲與卵子結合，分裂成二，又分裂成四，如斯不斷分裂形成人體，合有萬億細胞。如果一個細胞的因，能夠結成億萬細胞的果，則果量大於因量的事實，可能本來就是宇宙之一種常理了。 　　所以吾人讀佛經時，除應曉其宗教目的和象征意義之外，還要了解其象征意義後面之哲學基礎，不可因其表面之奇特，而遽斷之為怪誕不經之說。 　　(二)業力雖一因可生多果，但不能生無限果。一粒精蟲細胞可以分裂成長為人體，含有萬億個各種不同的細胞，但此一精蟲之因，至完成一人體時，其果實就算全部完成。此人以後再生之子女，就應該從另一重因果關系算起。 　　因此，此原始之一粒精蟲，對以後繁衍之子女，只有間接之關系，而無直接之關系。所以說，一因可生多果但不能生無限果。 　　換言之，有限的因不能生無限的果，否則就和“同類相應”的原則相抵觸了。有限因不能生無限果的宗教意義是，眾生的惡業不管多麼大，亦不至召來無限的苦果，所以佛家不承認有永恆的地獄。即使那最長最可怕的無間地獄，亦不是永恆的。同理，有漏的善業不管多麼大，亦不能使人生入永恆的天堂。 　　所以傳統佛法的三界宇宙觀中之天堂亦有若干等級，且不是永恆的。 　　佛家中除“常寂光土”或報身佛之淨土外，其他化身佛之淨土亦非永恆的。因為前者是無限因所生之無限果，而後者則仍是各有限因果的范圍。 　　基督教之天堂或神之天國，究竟是一種處所或是一種境界，說法不一。若是一種處所，具有無限生命之天國，於道理上，亦可能說得通。因為承認神是無限的，則有限之人仰仗無限的神之恩寵，亦可能使有限達成無限，進入永恆之天國。 　　但佛教則因為對於同類相應原則之看法頗為嚴格；所以只承認，唯無限之因始能產生無限的果。所以說，那相對的，有執著的和有能所的善業，無論如何偉大，亦只能算是有漏之善業，不能導至解脫。唯有那超越能所、相對及我執之善業，才能算屬於無限之范圍，才能產生無限或永恆之解脫果報。在思想之淵源上，佛教重自力，可能與業力之同類相應思想，有密切之關聯。 　 七、業力是形成人之氣質及品格的一種培養力量 　　這大概就是佛家所謂的等流果，岡波巴大師的《菩提道次第論》說： 　　“如果一個人前生喜歡殺生，今生也大都喜歡殺生；前生喜歡偷盜，今生也大都喜歡偷盜。因此我們看到，有的人從小到大以殺生為樂，有的人連昆蟲蝼蟻亦不忍傷害。”如果我們必須用一句話，來表達業力論之精義，我們可以這樣說： 　　“人如果常常做某一類的事，他就會變成某一類的人。”一個人要是做了三十年的警察，他的思想、行動、談吐自然就象一個警察。要是他做了三十年的木匠，他的思想行動，就自然象是個木匠。有一次我和一位當牙科醫生的朋友，一起去逛動物園，我看猩猩、老虎、獅子是整個的看；他卻緊瞪著看他們的牙齒。回家的路上，他不停的和我談動物的牙齒和人類的牙齒，有著什麼樣的分別，說得津津有味，真是三句不離本行。一個生意人的腦子裡，裝滿了各種數目字，一天到晚所想的，當然是如何賺錢；平常人去逛公園是去欣賞風景，生意人卻不自主的要盤算一下，此公園之收益是蝕本還是賺錢。看見任何一個新的物品，馬上就動腦筋，能否買賣此物來營利。由以上這些例子看來，“人如果常做某一類的事情，他就會變成某一類的人”是一點都不錯的。心理學亦講人之性格，乃由習慣行為之累積而成的，若無習慣之薰習，則人格之形成殆為不可能之事。普通心理學囿於科學方法之限制，不能大膽的提出三世因果之人格形成論，因此對一些突出之天才現象，以現世因果的片面看法極難自圓其說。遺傳學之因子論，亦難全部解釋各種天才現象。莫札特和愛因斯坦的祖先，恐怕未見得有如此雄厚的音樂和科學染色體，產生出這樣的天才來。身體的構造當然會影響心理，但生理因素決非是百分之百構成人心之原因。這雖然是科學和哲學上一個懸而未決的問題，但就佛家的立場來說，三世因果之心靈轉世輪回說，似遠較片面行為主義心理學來得充實合理。三世輪回說，並非落伍的村婦之談，而是具有極高深哲理的一種學說，其深邃之含蘊非驟爾能明者。簡單說來，吾人如承認生物有“本能”和人類有“天賦”之事實，則眾生有前生之假設，實為極合理之想法。 　　上述之由習慣而形成人格，由前生之串習而產生今生之禀賦差異，不可誤會以之為定命論。禀賦之生成雖已成定局，但發揚或減損此項禀賦亦人力所可為者。人格之形成並非全由禀賦，後天之環境、教育及努力亦占一大半因素。大體說來，人格之形成乃由先天的業力習氣所賦予人之禀賦及後天之努力、教育等，二種因素混合而成，缺一不可。所以不是完全的定命論，也不是完全的後天論，是一種綜合先天及後天因素的緣起論。 　　至此為止，我們已經從六個不同的觀點，來說明佛家業力論的思想內容。即： 　　(一)業力是一種力量； 　　(二)業力是一種神秘； 　　(三)業力意味著命運； 　　(四)業力是一種關系； 　　(五)業力是一種道德公正律； 　　(六)業力是造成人的禀賦與性格之培養力量。 　　佛教之業力思想，我想大概不外乎上面六個要點。　 八、業力思想之淵源 　　業力思想之淵源，究竟始自何時，尚無定論，但業力思想非始自佛教，則是明確之事實。在雅利安人入侵印度以前，印度之土著達爾哇丁族之原始宗教，原可能已有業力、瑜伽及解脫等思想。近賢金姆及巴香皆主此說。今天印度宗教之各派中，與原始土著之宗教最接近者，歷史最悠久者，當推耆那教。早期佛典中，佛教與耆那教徒之交往和論道之事跡頗多，耆那教之教義與原始佛教亦有若干相同之處。業力思想則二者同異互見。其不同點此處有提出討論之必要。依佛教之觀點，善惡業之構成，必須通過心理之動機或意樂才能成立。心中若不先存善惡之動機，則不能構成所謂善業或惡業。業力所造成之因果循環，亦不是完全機械的。耆那教中之尼健陀派，認為徹底消滅痛苦，必須徹底消滅業力；而業力之構成，又完全是一種機械性的如是因生如是果的必然現象。你作了何種業，就必須受何種報，不管作者之動機是善、是惡或無意的，都必需受其作業之果報。例如說，人如果無心去殺生，而誤殺了生命，亦必需受種種殺業之報。佛教則認為，若無瞋恨及謀殺之動機，無意之誤殺，並不能構成一完全之殺業。耆那教這種百分之百的業力機械論，自然就會產生如下的主張： 　　“人之一切經驗和遭遇，無論是痛苦的，或快樂的，皆為往昔業力所帶來的果報，因此，如果以種種苦行來折磨自己，則能補償對昔日業力之所欠，而能消滅往業。同時能不再繼續去作新的業，則亦不會受未來之果報，這樣以苦行去抵銷而毀滅往業，以無為去制止未來之業纏，則能徹底消滅一切業力，及由業力所導致之苦痛……。” 　　耆那教的這種非故意殺亦必遭受殺報的見解，為佛典所破斥。 　　佛教之業力觀則與此種“完全機械化式的”耆那教業力觀，完全兩樣。佛教重個人之倫理心理，以動機之善惡來決定業力之構成，不拘泥於外表之作業行為，因此對業力觀起了一個嶄新的革命。佛教之業力觀，已不再把表面的行為作為衡量善惡之准繩，而是要教化人們由內心去向上。覺音尊者評論佛教與耆那教對業力看法不同時說道： “佛教徒們像是獅子一樣，當獵者射擊他們的時候，他們就會奮勇的向獵人猛撲，他們努力去止息苦惱，同時知道消滅苦惱的方法是消滅造成苦惱的根因，［而不是去消滅根因以外的東西］。外道(耆那教)們卻像狗一樣，當狗被棍擊的時候，他們不老咬打狗的人，卻去咬棍子!他們說，消除苦惱的方法，是用種種折磨自己的苦行。這是在果報上糾纏，而不是直接去對治造成果報的因……”。 　　由上所論，我們知道佛教業力論的同類相應原則，並不是機械式的和定命式的；這樣才能建立自由意志之業力觀和倫理性之業力觀。 　　綜觀上述各點，可清楚的看出，佛家之業力論是一個極復雜、極廣博和牽涉極廣之宗教思想。茲為業力論作一簡單之摘要如下： 　　(一)從宇宙論的觀點來說，業力代表一種巨大無匹之力量，能夠創造、推動和毀滅個人，乃至整個宇宙。 　　(二)從道德哲學的觀點來說，業力是一個無差錯、無謬誤之自然道德規律，它能支配和執行道德行為上之因果報應。 　　(三)從形而上學的觀點上來說，業力運行之道，乃遵循同類相應之基本原則，但終非人類之理智所能忖測，它是宇宙之一大神秘。
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