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何勁松：居士或將成為今後中國佛教的主流？
本文作者：何勁松（圖片來源：資料圖） 一、兩千年來傳統佛教到底扮演了什麼角色 佛教在中國大致已走了兩千年的路程，歷經摩擦、碰撞和交融，終於成為中國傳統文化的組成部分。作為一種外來文化，它那一整套獨特的思想體系和文化形態打破了秦漢以來力圖劃一的文化結構，另外豎起一個“道統”，從而對我們的社會、經濟、文化乃至人們的思維模式都產生了難以估量的影響。長期以來，它不僅接受著“用夏變夷”的命運，同時也積極地使夏文化“變於夷者”。可以說，直至宋初的近千年時間中，佛教是中國文化中最活躍、最有生命力的部分。 然而，中國佛教的步履是坎坷的，自從登上歷史舞台起就受到各種非難和排斥。其中不乏動用國家機器大規模毀佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制，則更是不可勝數。在封建專制體制下，僧人們一般都不問世事，特別是對政治抱著超然的姿態，以此擺脫來自國家的嚴密控制，謀求個人的某種思想和行動上的自由。慧遠以為：“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮；隱居，則宜高尚其跡。”這便是中國佛教處世的基本態度。在現實社會中，佛教的出世理論不但為嚴酷的官場斗爭中失意的士大夫提供了隱遁的退路，同時也為他們制造了“方外之賓”的身份從而重新成為各派勢力爭取的對象。“佛教既給落魂者創造了一個足以自慰的精神境界，也創造了一個可以實際避難的場所。陶淵明的桃花源只是主觀的向往，而佛教開辟的山林，卻是舉足可至的現實。士大夫有了這樣的退路，在相當程度上鈍化了統治階級的內部矛盾，也有利於文化知識的保存和積累。”總體上講，中國僧侶隊伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、 遁世者，他們“大都以無是非、無愛憎為最高原則，雖然也講佛教護國、救國(主要是密教)，但多數是停留在口頭上。中國佛教雖然也得到過統治階級的扶持，但它只能以‘方外’、‘出世’的宗教處世方式和傳教活動來‘協契皇極’，‘助王化於治道’”。換句話說， 佛教只能為人們在政治生活以外提供一個精神園地才得以生存下來。宋明以降，伴隨著封建專制的逐步加深，佛教被迫主動地唱起三教合一的調子，迎合儒家的主流思想，其自身的特性越來越模糊，思想的創造性日趨枯竭。明代規定僧人不能以化緣為由而奔走於市村，也不許僧人結交官府，禁止在家人無故進入寺院。這實際上是把僧人同社會完全隔離開。至此，佛教在精神上和組織上都失去了獨立性，似乎已經走到了盡頭。 佛教內部，隨著封建社會末期吏治的腐敗，僧侶隊伍開始腐朽墮落。他們不僅在經濟上相互兼並廟產，同時在信仰上也接受了中國固有的鬼神觀念、祖先崇拜，以至流為“忏頌法事、坐香念佛”的宗教。這時的佛教剩下的只是一副軀殼了。及至晚清，佛教界的狀況更糟。楊文會描述道：“近時宗門學者，目不識丁，辄自比於六祖。”“自試經之例停，傳戒之禁馳，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。於經、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與之談論，庸俗不堪，士大夫從而鄙之。”“近代以來，門戶之見牢不可破。支那境內， 禅宗一派，空腹高心，西來大意，幾成畫餅；台教一派，尚能講經，惟泥於名相亦非古法。”“釋氏之徒，不學無術，安於固陋。”“各寺住僧安於守舊，不樂維新。”這便是當時佛教現狀的真實寫照。 二、“人間佛教”——近代中國佛教的發展方向 中國佛教如何走出困境，起死回生？通過楊文會(1837—1911)、太虛(1890—1947)等幾代人的努力探索，終於認識到必須鏟除腐敗，革故鼎新，將兩千年來消極遁世的佛教重新塑造成入世的佛教。由此逐漸形成了一套完整的“人間佛教”的理念。楊文會的思想，突出的一點是在會通儒、佛，即溝通“世間法”與“出世間法”。他說：“先聖設教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。……佛法要在見性，真性如水，世事如漚。有何漚不由水起？有何事不由性起耶？”在楊氏眼裡，儒、佛是相通的， 但二者的地位卻不一樣。他認為，就儒、釋、道三家而言，“儒、道之高者，始能與旨理相通，皆是菩薩影現，行權方便也”。顯然，楊氏的觀點已不同於以往三教合一的論調，其主旨無非是在為自己宣揚的入世佛教作理論上的鋪墊，是為明清以來同現實社會完全脫離的形骸化佛教重新找到人世間的立足點。他本人在理論和實踐上主張“教宗賢首，行在彌陀”，決心“轉五濁為蓮邦，證彌陀於自性”。這種彌陀淨土信仰閃現出的“人間淨土”的思想光輝徹底消除了那種往生西方淨土的消極出世色彩。 楊氏的這一思想後來由其弟子太虛法師進一步發展成“人間佛教”學說。太虛的人間佛教思想萌芽於本世紀初。1928年他曾於上海講述過人生佛學，6年後發表《怎樣來建設人間佛教》一文，理論已臻成熟。他說：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裡去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步、把世界改善的佛教。”太虛明確提出新佛教應當從舊佛教消極出世、厭棄人生的處世態度向重視人生，進而注重社會的方向轉變，使佛教適應近代社會的發展，並將解決現代社會中的各種問題當作自己的使命。那麼，如何去實現“人間淨土”呢？太虛指出：“遍觀一切事物無不從眾緣時時變化的，而推原事物之變化，其出發點都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力，則人人皆已有創造淨土之本能，人人能發造成此土為淨土之勝願，努力去作，即由此人間可造成為淨土，固無須離開此龌龊之社會而另求一清淨之社會也。質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之淨土，不必於人間之外另求淨土，故名為人間淨土。”由此可見， 太虛的人間佛教路線是通過個人進取和個人完善，進而擴展至整個社會。 三、楊文會、太虛等人的改革說明了什麼 楊文會、太虛等人生活在一個風雨飄搖、山河破碎的年代，同時也是一個百廢待興、人心思變的時代。楊文會出生後的第四年爆發了第一次鴉片戰爭，閉關自守的國門被迫打開。之後出現的洋務運動、維新變法雖然都未能取得成功，但圖強維新的觀念卻越來越深入人心。在這種大的時代背景下，“性喜山林，不貪榮利”的佛教徒楊文會也深深地體會到變法維新的重要性。他認為：“就目前世界論之，支那之衰壞極矣。有志之士熱腸百轉，痛其江河日下，不能振興。然揣度形勢，不出百年，必與歐美諸國並駕齊驅。何則？人心之趨向，可為左券也。不變法不能自存。既變法矣，人人爭竟，始而效法他國，既而求勝他國，年復一年，日興月盛，不至登峰造極不止也。”中國社會如此，中國佛教亦然，出路就在改革。“地球各國於世間法日求進益，出世法門亦當講求進步。”“但各寺住持僧安於守舊，不樂維新，非得大權力以鼓動其機，不能奮發有為也。” 楊氏的佛教事業，一般學者認為有三點：一是佛教經論的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的養成。楊氏因感於“近世以來，僧徒安於固陋，不學無術，為佛法入支那後第一墮壞之時”，特別是出家人“於經、律、論毫無所知”，而他本人又“深究宗教淵源，以為末法世界，全賴流通經典，普濟眾生”，於是便將典籍的搜集與整理當作振興佛教的關鍵性一步。他一邊忙於社會事務，一邊與同道數十人成立了金陵刻經處，籌劃刻經事業。楊氏畢一生之精力，一共刻印了幾百種著作，三千余卷。其中對華嚴宗特別是對賢首法藏著作的搜集、整理、校訂、編輯，以及對法相宗著述的刊印等，不僅引起了當時學界的濃厚興趣，同時也奠定了近代佛教義學的發展方向。關於佛教教育，他提出“令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂，分教內教外二班。外班以普通學為主，兼讀佛書……內班以學佛為本，兼習普通學”。隨著金陵刻經處事業的發展，楊氏又努力創辦了qí@①洹精捨和佛學研究會，“日事講論不息”，為振興佛教培養了一大批優秀人才。太虛後來回憶道：“參與qí@①洹精捨諸缁素，若歐陽漸、梅光羲、釋仁山、智光等多為現今佛教中重要份子，而筆者(指太虛)亦其中之一人也。”歐陽漸也有類似的言論：“唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論。而唯識法相之學，章太炎、孫少侯、梅撷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦雲夥矣。”這些人不僅是清末、民初最著名的佛學大家，而且其中如譚嗣同、章太炎等人還是近代中國思想史上影響極大的人物。 關於楊氏在近代佛教改革運動中的貢獻，學者們已經有了相當深入的研究。在此我只想強調如下幾點： 一、楊文會事業的基礎是社會，具體地講是許許多多的護法居士。於是他避開了寺廟叢林的種種禁锢和阻撓，將佛教改革事業推向前進。 二、楊文會是以在家居士身份成為僧俗四眾的共同領袖，成功地領導了這場佛教改革運動。 三、從某種意義上講，楊文會是在經濟和信仰完全獨立的前提下大膽地提出了自己的改革理念，然後再通過自己的弟子——如太虛等——將改革運動輸出到僧侶隊伍之中。 四、楊文會的教育方針是兼顧佛法與世間學問，其目的是為了糾正以往佛教與社會相隔離的山林化和喪葬化傾向的弊病，使之真正同社會融為一體。 下面來談太虛佛教改革的得失。 將楊文會的佛教改革思想引向教界並在新形勢下形成了一套完整的僧伽制度改革理論的是著名僧人太虛法師。太虛早年的活動也同僧教育有關。清朝末年，歷任兩廣總督和湖廣總督的張之洞(1837～1909)於光緒二十四年(1898)在其所著《勸學篇》中提出“廟產興學”的主張，他建議以寺廟十分之七為校捨，余作僧道之居處；以寺領寺田等財產中十分之七供學堂之用，余供僧道膳食之用。寺僧界為了抵制“廟產興學”，也都紛紛興辦僧學堂等教育機關。然而，這些辦學的僧人中雖不乏覺先那樣有意改變“僧人無學”局面的進步人士，但絕大部分人的“動機多在保存寺產”，“絕少以昌明佛教、造就僧寶為旨者”。特別是在“廟產興學”的風潮過去之後，所辦學堂也都不了了之。在這種背景下，太虛雖曾奉命協助寄禅等辦理寧波僧教育會等事務，但事業的結局是可以預料的。他後來回憶說：“這些僧教育會，組織健全、辦理完善的固然是有，但徒擁虛名，實際由紳士主持，或隨新潮流趨向，失去佛教立場的亦不少；甚或俗化成飲酒、吃肉、聚賭等違反僧制中的腐敗勾當。”協助辦學是太虛邁向佛教改革的第一步，也是失敗的一步，如果說有什麼收獲，那就是為他後來進行佛教組織和僧教育改革積累了一些經驗。 民國以後，太虛與在qí@①洹精捨一起學習過的仁山等積極籌設佛教協進會，以期“使頹廢的佛教復興起來”。但當他們來到鎮江金山寺試圖進行改革、開設學校時，立即遭到以寂山為首的保守派勢力的堅決反對，終至釀成“金山風潮”，在教界陷於極為不利的境地。金山寺的改革是太虛經歷的又一次失敗。兩年後，他又著《整理僧伽制度論》，決心著手進行更為艱難的僧伽制度改革，以便使避世的寺院叢林“成為今此中國社會需要的佛教僧寺”。他希圖在中國本部(除蒙藏地區)建立擁有八十萬人的僧伽組織，這個組織在體制上與政治相分離，功能上又能與政治互補。他在“宗依品”中規定教理准於中國隋唐八宗，即清涼宗(華嚴宗)、天台宗(法華宗)、嘉祥宗(三論宗)、慈恩宗(法相宗)、廬山宗(淨土宗)、開元宗(密宗)、少室宗(禅宗)、南山宗(律宗)。他在“整理制度”部分裡按照行政區劃詳細配置了相應的佛教機關和寺院。“籌備進行品”將該計劃分為三個時期，5年為一期，共15年。1921年春，太虛趁接掌淨慈寺之機，准備實施自己的一系列改革。他准備“籌設永明精捨，以作研究佛學、栽培弘法人材的地方”。該精捨擬設傳習部、研究部、圖書部和編譯部，此外還開設日、英、藏等文種。但是，此舉又“引起杭州諸山僧的忌嫉”，“寺中囿於惡習不甘拘束的退居與老班首等，勾結諸山寺僧及豪紳軍人”等對他進行大肆攻擊，迫使他離開了淨慈寺。至此，太虛雄心勃勃的改革計劃又流產了。 太虛的遭遇說明了什麼呢？我認為，他的改革的屢屢失敗雖然有一般學者所指出的激進、脫離現實等原因，但最根本的原因是傳統寺僧的落後性。寺僧們是佛教界的既得利益者，他們看重的是寺院經濟，“利既可保，教不可論”，清末他們用所謂的“興學保產”來對付“寺廟興學”就是例證，因此被世人說成是“實為保利而非保教”。太虛的改革以他們為中堅力量，希望他們通過自我犧牲以實現自我完善，這當然是辦不到的。因此他的改革注定是要失敗的。 太虛的失敗證明了一點：即中國佛教改革的希望決不能寄托給佛教寺院派。其實，太虛的事業中也不是沒有成功的地方，如淨慈寺改革之前創辦的覺社和淨慈寺改革之後創辦的武昌佛學院。但是，有一點是明確的，即他的事業的成功——如覺社和武昌佛學院——都是避開寺院叢林，在一大批護法居士的大力支持下取得的。 四、近代居士佛教的興起 清末民初，許多承受著社會憂患和世俗生活壓力的知識分子都將眼光投向佛教，試圖從中找到解決生命價值問題和提供終極關懷的新的理論依據。於是，體現著傳統文化與現代性相結合的近代居士佛教作為一種令人矚目的社會現象產生了。較早受佛教影響的知識分子可舉龔自珍、魏源、楊文會(已見前)、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎等。龔自珍由儒入佛，尊奉佛教的業惑緣起說，反對儒家的天命論，以此來伸張他的歷史變易觀和主體道德責任感。魏源早年治程朱理學和陸王心學，後漸轉入佛學，認為天台宗的“一心三觀”、“三谛圓融”思想比儒家的“格物致知”高明，而華嚴宗的“一即一切，一切即一”的世界觀也較儒家的“理一分殊”更直捷圓融。他對佛教的出世性和入世性也有自己的獨到見解，認為“王道經世，佛道出世，滯跡者以為異，圓機者以為同。”康有為《大同書》的基本理論即為佛教思想，其追求的最高理想亦為佛教的極樂世界。他自己也認為“凡人究思必入於佛”。之後，梁啟超、譚嗣同更明確地運用佛教理論來批判儒家的宗法制度及其孿生文化，並賦予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含義。他們涵泳佛學、西學以及儒家思想中的理性基因，從而建立起自己新的世界觀、倫理觀。章太炎是唯識學大家，他認為“釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數，程朱以下，尤不足論”。近代中國佛教史上，著名的居士還有歐陽竟無、桂伯華、梅光羲，邱希明、韓清淨、呂澂(chéng)、夏蓮居、黃念祖、賈題韬等荦荦大者。 太虛在一次次的改革失敗後，深感僧尼對佛教革新漠不關心且隱有抵觸，因此在《整理僧伽制度論》中即蘊有建立居士團體以推動佛教改革的設想。與此同時，一些民族工商業者鑒於外國商品的傾銷和外來基督教的壓力，紛紛皈依佛教，並組建了居士團體以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虛與章太炎、蔣作賓、陳裕時、張謇、王一亭等在上海成立的覺社便是近代居士團體之一，它標志著佛教通過一大批居士的中介開始同工商業階層相結合。同年，上海居士林(後分為世界佛教居士林和上海佛教淨業社)成立，林長先後由周舜卿、王一亭、聶雲台等商界要人擔任。1920年，漢口佛教會成立，商界著名人士王森甫為會長。該會後改組為漢口佛教正信會，成為獨立的居士團體。在上海、武漢的帶動下，全國各省市也相繼建立居士林，其中著名的有長沙佛教正信會、華北佛教居士林(會所在北京)等，天津、南京、重慶、成都、福州、香港等地也有類似的組織。 近代居士佛教是楊文會、太虛等人佛教改革的堅強後盾，同時居士們也是近代中國佛教改革的先驅。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他們一般都具有較高的文化素質，其中如龔自珍、魏源、康有為、楊文會、譚嗣同、梁啟超等就是其所處時代的精神領袖。他們得開放性佛學之熏陶，把佛教精神同民族工商業緊密地結合在一起，使佛教在近代社會中找到了自己立足的基礎。在近代許許多多的佛教組織中，以居士為主的地方佛教會同僧人把持的佛教組織之間也有巨大的差別。對此，美國學者維慈指出：“居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。出家人並不把他們的協會看作積集福德的地方，因為這方面的需求已從其修行生活得到滿足。他們所要的是一個能對社會產生影響的組織。而居士則非如此，他們需要的是‘道場’——一個供修行的地方。在寺院裡，他們只能是旁觀者，但他們希望成為參與者：念佛誦經，研究和弘揚佛法，以及親身實踐菩薩道。”可見，出家僧尼與在家居士在近代中國佛教史上所起作用是大相徑庭的。章太炎說過這樣一句話：“自清之季，佛法不在缁衣，而流入居士長者間。”總之，經過幾代人的努力，傳統佛教以出家人為主，在家人為從的局面已經動搖，居士佛教的模式已經形成。就拿當代的佛教來說，居士的份量也越來越大，僧團日益受居士控制，居士日益獨立於僧團已是一個不可否認的客觀事實。 五、居士將成為今後佛教的主流 我們說“居士將成為今後佛教的主流”，正是基於居士隊伍業已形成和發展壯大這一客觀事實。同時，這一結論的提出還有如下種種理由： 一、大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。有人說中國佛教“思想是大乘，行為是小乘”。就整體上講，這種描述是對的。中國以往兩千年中的佛教確實趨向於消極遁世，但大乘佛教的入世理論卻得到了充分的發揮，且早已深入人心。近代楊文會、太虛等人將這種寶貴精神發掘出來，努力溝通“世間法”與“出世間法”，可以說已經為人間佛教的建設作好了理論鋪墊。 二、只有居士才能擔當重建人間佛教的歷史重任。人間佛教表現了佛教發展的社會化、大眾化、生活化趨向。太虛在勾劃其具體內容時說：“人間佛教，並非人離去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的道路。以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”太虛明確反對人們都出家到寺院山林裡去，相反，他要求人們以佛教理念來改良社會，在人間建設淨土。顯然，實現這一理想，居士的身份最為合適。在太虛看來，在家的居士們從事著政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界的各項具體工作，因而能夠切切實實地將佛教的理念貫徹到社會的各個方面，這樣便使國家社會民眾都能得到佛法的利益。當每個人都能由菩薩道而進至於成佛，當整個人類生活都因此而“合理化”、“道德化”，人間佛教的目的也就實現了。 三、居士照樣可以住持佛法。傳統佛教規定，佛的四眾弟子(即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)中只有出家眾才能住持佛法，負責儀范，在家眾只是佛法的接受者與護持者。換句話說，居士不在僧團之列，不能成為弘法師，沒有資格閱讀戒本，當然也沒有資格講經說法。但是，近代居士們的弘法實踐不僅突破了這一不平等的格局，同時也在理論上將其駁得體無完膚，如歐陽竟無曾經從大乘佛教經論中列舉出十條經證，對唯許聲聞為僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師范、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜、比丘不可與居士敘次等傳統佛教中貶抑居士的十種觀念逐一進行批駁，將批判的矛頭直指佛教組織制度，並大膽地提出了“居士可以住持正法”的口號。關於僧俗的關系問題，印順法師也有自己精辟的見解。他認為過去僧主俗從這個事實導致了“佛教為出家人的佛教，學佛等於出家”的誤會，致使佛教與社會相脫節。他覺得：“復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應著重於青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於一衰老的、知識水准不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。” 四、在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。這裡，我們不妨回顧一下當年釋迦牟尼組建出家人僧團的真實含義。釋迦生活的古印度存在著森嚴的等級制度——五種姓，而且他的國家也十分弱小，時常受到強大鄰國的威脅。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很顯然，在一個不平等的社會裡實現自己的平等理念幾乎是不可能的，於是他選擇了出家的方式，試圖在這個不如意的社會之外重新組織一個社會來實現自己的平等主張。應當強調指出，佛陀時代，出家求道是知識階層探求真理的普遍方式，絕無厭世主義的含義。我們毋寧說，釋尊的原意是想通過出家以拒斥原有的體制和文化，從而以在原有的體制和文化之外獲得的新的哲理和思想為基礎來引導體制內的人們。今天，人類已逐漸步入民主化時代，采用在家途徑以實現佛陀的宗教理念已成為可能。因此，如果對以往佛教出家方式作消極的理解和模仿便不合時宜了。 五、唯有大乘菩薩行——以出世心來作入世事——才能適合現代社會。這也是印順法師的觀點，他說：“大乘法中，在家菩薩占絕大多數。在家菩薩常在通都大邑，人煙稠密的地方，利益眾生，弘揚佛法。如《華嚴經·入法界品》、《維摩诘經》、菩薩《本生談》，都顯著地記載那些在家菩薩，在社會上現身說法的種種情形。大乘菩薩道的偉大，全從入世精神中表達出來。他認為，現代社會由於物質文明的發達，已從“縱我制物”發展到“徇物制我”，迷戀世間物欲的風氣壓倒了少欲知足、恬淡靜退的人生觀。此時人天法對世道已不適用，小乘法又同世道格格不入。因此“惟有大乘法——以出世心來作入世事，同時就從入世法中，攝化眾生向出世，做到出世與入世的無礙”。菩薩們深入人間各階層，“只要有人住的地方，不問都會、市鎮、鄉村，修菩薩行的，就應該到處去作種種利人事業，傳播大乘法音”。 六、居士化佛教中僧人仍然可以成為精神領袖。應當澄清，所謂以在家居士為主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前歷史條件的必然選擇。印順法師曾要求出家眾不要擔心在家菩薩僧的發展，他相信，“如果出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居於領導地位的。”誠如印順法師所言，出家人如果掌握了高深的學問，具有高尚的品格和慈悲精神，他們仍然是眾生的精神象征。 七、將出家修行放在人生的晚期最為可行。我們知道，古代印度的婆羅門階層通常把自己的人生歷程分為四個時期，即梵行期(學生期)、家長期(家居期)、林棲期、游行期。前兩個時期大約占據人生的頭五十年，主要是求學和為社會作貢獻。第三個時期是在培養出家庭的繼承者之後再走進寂靜的森林，省察自己五十年來走過的人生旅程，完成自己的思想。接著進入第四個時期，即走出森林，四處游歷，傳播自己的思想。我以為，婆羅門的人生旅程對我們今天的佛教生活仍有借鑒意義。如果以上述四期來套用佛教，那麼前兩個時期應當以居士身份為主，一邊學習，一邊為社會服務。等到退休之後，再自願出家，即過後兩個時期的生活。這樣做不僅和社會不沖突，而且還由於是在對社會盡職盡責之後帶著豐富的人生體驗來展開佛教的修習，因而對佛法的參悟大有好處。 八、佛教的居士化是一種世界潮流，這一點在亞洲各國的佛教復興運動中尤為顯著。就世界范圍來說，宗教是多元的，各種宗教之間的競爭是異常激烈的。佛教必須擺脫狹隘的禁欲主義，采取豐富多彩的傳教方式，方能具有相應的競爭能力。
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