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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
明賢法師：問提天下皆知
明賢法師《中觀見與道德經》：問提“天下皆知” 天下聞名就一定是好事嗎?人們充滿僥幸，以為知名度就是價值。孰不知價值背後，惡與不善在橫行。 “道常無為，初無美惡;才涉有為，便有美惡。貴在無為而成，不言而信，故次之以天下皆知章。”(范應元《老子道德經古本集注》，華東師大出版社。)有些讀本編輯者將此章編入“治國”篇，也不見得就比放在這裡好。從行文情況看，先說道體，再說作用，十分妥當。其方式與中觀體系中先說“自受用無性身”，再說“他受用功能”頗有相似。 第1句，是說：自古聖賢及“修行之人”，皆體前文所說的“道”而運行於天地萬物之間，這原本是好事。而倘使有那樣的“修行人”，雖亦順乎萬物自然當行的理路，但卻“矜(jīn，自誇而憐惜)之以為美，伐之以為善”，令天下皆知，則必生惡與不善。如中觀“精進性無罪”相似，一旦產生我慢類的歧變，則早已不是“精進”了。 “天下皆知”，可理解為“令天下皆知”，也可理解為“天下皆知則善亦成惡，善亦成不善”，不光只是提倡“陰德”，也是說明世人“矜伐美善”的普世陋習，足以令美成為惡，善成不善，這當然是對修行人的警示。“世俗人居有為之跡，虛名不足尚;聖人處無為之道以御世，功不朽而真名常存。”(憨山大師《老子道德經解·上》。)世俗人不捨“矜伐美善”之習，必引修行種種障違，終為世間所損毀。 美，是人心願樂欲聞而進取的;惡，是人心所厭離而疾憎的;美惡言“喜怒”，善不善言“是非”。喜怒同根，是非同門，不可單求偏舉。天下人以適己意者為美，不知在我以為美，而在彼則並非全美矣!如東施所效之颦，實不美且丑惡。 善惡之名、美丑之別，對待而有，在“名”則是有無，在“事”則為難易，在“物”則為長短，在“位”則為高下，在“言”則為音聲，在“行”則為前後，相因而存，凡物皆然，皆有為之跡。若以大道觀之，本無美與不美、善與不善，世人不識道理，妄起分別，取捨好尚，故有美惡之名。 況且，倘若世上的人都只對某種事物的好處表示欣賞，那麼，遭厭惡的事物也就太多了;而人人都知道怎麼做是善巧的，這種善巧行為就不再是善巧的了! 第2句，“順乎萬物自然當行的理路”，則“道”的世間功用全然展開。矜伐之，則善惡必當改變性質，不予矜伐，則天道施張，一切安和。而人的個性，唯有“處無為事，行不言教”，才能安獲“不矜伐”的保障。 此句“相生”實即《中觀論頌》中的“不生”。如“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前後相隨”，與《中觀論頌》“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去”(《中觀論頌》，龍樹菩薩造，第一偈)相比，“相生”多是“實體間的條件促成”，“不生”多是“非實體間對應的如幻聯絡”。 前者正如南傳佛教的阿毗達磨(梵語Abhidharma的音譯﹐或譯為“阿毗昙”。指解說和論證佛經義理的一種體裁﹐成就佛教智慧的手段。 唐玄應《一切經音義》卷十七：“阿毗昙，或言阿毗達磨，或雲阿鼻達磨，皆梵言轉也。此譯雲勝法，或言無比法，以诠慧故也。”‚指佛教三藏中的“論藏”。唐玄奘《大唐西域記·摩揭陀國》：“優波厘持律明究，眾所知識，集毗奈耶藏。我迦葉波集阿毗達磨藏。”)典籍所記載的佛教古典物理學所提到的“混合空間”的概念一樣，有太陽照射的白天吸收陽光，而在夜晚變成黑暗的，這即是所謂“混合空間”，其本身不是“絕對”或“相對”的，它只是一種媒介物，我們只能對其做關連性的說明。 就像時間，沒有絕對時間，必須與其他事物相關連，才可以說明得了。因此時間是個“指涉實體”(時間是個指涉實體，因為它是根據非時間的別的東西來確認，當我們看著手表，並確定時間在度過，其實只有手表上的秒針在轉動。 秒針並非時間，但我們都根據秒針的移動，去說時間在度過。秒針轉了一圈，我們說過了一分鐘，這是一種有效的指認。時間要由改變中的混合因素加以指明，在一般人的概念中，時間的確是存在的，任何事物的獨立發展都留下了它的烙印。 但它確實存在嗎?當你試圖去指認它的時候，會發現：沒有任何一個事物能獨立代表它。是不是絕對地無法代表呢?相對世界中是否根本不可能產生絕對呢?這又涉及到了“實相”或“實際”的問題，譬如一個人，你找這個人單獨的一個狀態或一連串的單獨狀態是找不到的，但你可以談他的功能、作為，這是有意義的。 因此，時間是個指涉實體，其功能作為是有意義的，就像只有因指才能見到的月。在全新的自然科學界，物理學家們讓“心”參與到前沿科學的研究中，結果這種參與性的觀察導致了對於“相依而生”理論的再三確認。最新的科學證據指明：具有持久性質的基本個體沒有絕對的真實性。 就像我們對某一事物美與丑的評論，假如承認事物的美並非絕對——美是相依而生的，那麼我們將得以解脫痛苦。不絕對，來自相依而生，這使我們更加接近實相，使我們對於時間與空間的起源，不再寄托於有限或無限的遐思、獨立或眾多的假想。因為，相依而生是緣起性，已充分說明了事物獨立實有的虛偽性。)，要根據別的非時間的東西來確認。 如手表的秒針，並非時間，但你可以根據其移動，確定時間在度過。五秒、十秒，都是有效的確認，但秒針本身仍不是時間。如同“有無、難易、長短、高下……”之間，因為借用“指涉實體”的關連作用來確定兩者間的差異性，但這並不能同時認定“有無、難易……”的諸物就是實物。其“實有性”並不能獲得證實。甚至，只得到了非實有的驗證。 那麼，《道德經》中的“有無、長短、高下”，與中觀的“生滅、來去、一異”，同樣依於非實有物的世間。此點甚至與阿毗達磨的“混合”概念一樣，都只強調了媒介物之間的關連作用，都只能借“指涉實體”去了解，此外從未強調“相對”或“絕對”實體的實有體性，當然也不會依附於某類實體的人事關聯。 這不就是禅門“因指見月”(《楞嚴經》卷二：“佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月，若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指。 何以故?以所標指，為明月故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故?即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性。譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主，此亦如是。若真汝心，則無所去。 雲何離聲?無分別性。斯則豈惟聲分別心，分別我容，離諸色相，無分別性，如是乃至分別都無，非色非空，拘捨離等昧為冥谛。離諸法緣，無分別性，則汝心性，各有所還。”)的指涉嗎? 看來，中觀見與《道德經》對於“無實體的因果聯絡關系”，同樣作為“修道”與“為人處事”的保障性規則，就如《清淨道論》的“護衛禅”(四護衛禅，巴利文：caturarakkha-bhavana，為四種禅修方法的合稱：佛隨念(念佛觀)、慈心禅、不淨觀、念死無常。四護衛禅在上座部佛教中極為盛行，被認為可以幫助修行者克服修行中的各種障礙，以達到涅槃解脫)。 而《道德經》則直接指向了“處事”和“言教”，來作為修行者的指導，即：處無為之事，行不言之教。處無為之事，是虛心應物而用以體道;行不言之教，是循理利物、而如四時百物之理而配天行道，則無不當的言教。處事不造作、身教不空談，這是精確合宜的利他之行啊! 第3句，“順乎萬物自然當行的理路”。為何聖人只處無為之事?因為自然已具足，“為”則敗也;為何聖人只行不言之教?因為從當下智慧已自備，“為”則偽也;為何功成而弗居呢?因為功用由諸事物而顯發，功用由彼諸事物而成就，無可居故不居。由此而自然引發第4句。 第4句，雖有成物之功，但功成而不居。不居功，所以功不朽。不尚其名，故真名常存。按“人謀”而言，假使功在於己，則功不可長久;按天道而言，漫不經心於功德美名，是莊子“天道”的逍遙態度。是“以天下之德比聖人之德，文意雙關”(憨山大師《老子道德經解·上》)，所以莊子對此解釋頗多。 文字來源：明賢法師著作《中觀見與道德經》
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