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宗教會通、社會倫理與現代儒佛關系 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	（一） 宗教會通是近來宗教界和宗教學界關注的課題。我自己所關心的宗教會通，首要和主要的，是指中國宗教的會通。宗教會通應當涵蓋了幾種意義，如：可指在傳統中國長期發展流衍至當代的本土宗教（儒、釋、道等）的會通；又可指在中國文化的地區裡面，各種有較大影響的宗教的會通，這就不限於儒、釋、道等本土宗教，而可以包括基督教等。我在這裡所討論的是前者，即儒、釋、道的會通，特別是儒佛的會通。至於會通，就時間性而言，則當然不止是指儒釋道會通的歷史，也更指儒釋道等的當代會通。至於“會通”本身的意義，按我的理解，是指理論或實踐的一致、相通，是對於此種一致感的尋求和肯定，是對對立、緊張的化解。 近二十年來，“宗教對話”較為流行，得到大家的肯定，宗教對話是一種方式，目的是求得宗教間的溝通和理解，妥適地理解對方的信仰與實踐。宗教對話是適用於當今世界宗教嚴重對立的境況的溝通方式，是發展宗教的相互理解的最基本亦即最初級的方式，也是使宗教間嚴重沖突、對立走向緩和的基礎步驟，值得肯定。 但在中國文化的歷史和當代，宗教之間本來沒有嚴重對立和沖突，絕大多數歷代王朝、政府同時支持儒、釋、道三教，雖然支持的輕重有所不同。千百年來三教會通的努力不斷，已成為不可否認的歷史事實。三教會通的努力並不是指企求三教化而為一，而是指致力於使三教自覺到各家之間的相通之處，化解不必要的對立和相互批評。“宗教會通”與宗教對話不同，是適合於中國宗教關系歷史的處理相互關系的一個方式，是比宗教對話更為進步的宗教理解方式。 宗教會通，是各個宗教在所有方面都加會通，還是只在且只可能在某些方面加以會通呢？顯然，在核心信仰等方面，可以互有妥當的理解，但並不能指望可以互相會通。我們應當先追求在核心信仰方面互相妥當的理解，還是先促使各家謀求核心信仰之外的其他方面的會通？歷史證明，真正在教義的細節上一家對另一家能達到理解，也是很不容易的事情，追求這樣的理解是永遠開放的過程，但在社會實踐的領域，相對而言，比較容易達成某些一致。 （二） 在社會倫理方面，儒家重仁義（忠孝），佛教重慈悲，中國宗教在這方面的會通是從很早就開始了的。顏之推《顏氏家訓》提出：“內典初門，設五種之禁，與外書五常符同。仁者不殺之禁也，義者不盜之禁也，禮者不邪之禁也，智者不酒之禁也，信者不妄之禁也。”（《歸心篇》）北宋時期，宋真宗兼禮三教，稱：“釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同。大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。”（見《佛祖統記》卷四十四）這是強調儒佛價值的會通。 南宋時孝宗曾著《原道論》論三教會通，主張：“釋氏窮性命、外形骸，於世事了不相關，又何與禮樂仁義者哉？然猶立戒曰不殺、不YIN、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺，仁也。不YIN，禮也。不盜，義也。不妄語，信也。不飲酒，智也。此與仲尼又何遠乎？從容中道，聖人也。聖人之所為孰非禮樂？孰非仁義？又惡得而名焉？譬如天地運行，陰陽若循環之無端，豈有春夏秋冬之別哉？此世人強名之耳，亦猶仁義禮樂之別，聖人所以設教治世，不得不然也……夫佛老絕念，無為修身而矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬猶耒耜而耕，機杼而織，後世紛紛而惑，固失其理。或曰：當如何去其惑哉？曰：以佛修心，以道養生，以儒治世斯可也。其唯聖人為能同之，不可不論也。”（見《佛祖統記》卷四十七）這是指三教教化的互補會通，這一說法流傳最廣。 宋代佛家這種主張更多。北宋的智圓自號“中庸子”，曾說：“吾修身以儒，治心以釋。”（《中庸子傳》）他以仁、慈為“同出異名”（《出生圖紀並序》），說“五戒與五常同歸”（《駁嗣禹說》），“讀仲尼書……知禮樂者……亦猶佛氏之訓人也，有禅慧，有戒律焉。”（《法濟院結界記》）“三教者本同而末異，其訓民治世，豈不共表裡哉？”（《謝吳寺丞撰閒居篇序書》，以上俱見於智圓《閒居編》）北宋契嵩主張：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治”(《寂子解》)，他還說：“人乘者，五戒之謂也……以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。夫仁義者先王一世之治跡也，以跡議之，而未始不異也；以理推之，而未始不同也。跡出於理，而理祖乎跡。跡，末也，理，本也。君子求本而措末可也。”(《原教》，俱見於《镡津文集》)這也是強調儒佛價值的會通一致。 南宋大慧宗杲說：“三教聖人所說之法，無非勸善誡惡、正人心術。心術不正則奸邪，唯利是趨；心術正則忠義，唯理是從。理者理義之理，非義理之理也。如尊丈節使，見義便為，逞非常之勇，乃此理也……菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間，一網打就，無少無剩矣！”(《大慧普覺禅師法語》卷二十四《示成機宜季恭》)南宋圭堂居士著《大明錄》，他說：“大哉！居士之道也，噫！不捨道法而現凡夫事，此則大乘中正之師，而千萬世可以通行而無弊者也。是故居士之道，以三綱五常為大本，以六經語孟為淵源，以士農工賈為實務，以孝悌忠信、名分上下、長幼內外為安居；謂道由心悟，玄由密證，人事無所畏也。故可以顯，可以隱，可以朝市，可以山林。處世間法、出世間法，皆得以圓而妙之，而用不膠。佛者見之謂之佛，道者見之謂之道，儒者見之謂之儒，而不知居士則未嘗有焉，此其所以為居士之妙也。”(《大明錄·篇終雜記》)這些都是強調儒佛心術、理義的一致，在道德倫理上的一致。 元代學士劉谧作《三教平心論》，不僅反對排佛者，也反對“獨優佛教，而劣儒道”，他根據“以佛治心，以道治身，以儒治世”的提法，提出心、身、世，不容有一之不治，三教無非欲人歸善。換言之，治世的倫理，各家都覺得可以會通於儒。 （三） 從20世紀以來的中國社會與文化的發展來看，與歷史的努力和成效相比，宗教會通在兩大領域取得了重大突破和進步，這就是各個宗教的社會倫理和入世關懷，已經漸趨一致，傳統的宗教對立的基礎已經漸漸消失，也使得宗教會通的局面獲得了前所未有的改觀。 在傳統中國時代，宗教對立的根本點，是集中在出世與入世的問題，以及由此延伸出來的理論論述。其中儒家對佛家的批評最為有代表性。由於古代佛教僧團的實踐，以出世修行為特色，與儒家的家庭倫理與社會倫理觀念形成對立，遭遇到儒家士大夫的強烈批評。雖然，某些個別僧人參與社會活動，或有些僧寺參與個別社會性活動，但總體上說，在古代社會，儒家的這種批評，佛家是很難拒絕的。古代中國的其他宗教也遇到同樣的難題，只是未如佛教之突出。 近代以來，人生佛教、人間佛教、人間淨土，這些口號下的追求，構成了佛教人間化的運動。中國宗教“人間化”的運動就是“入世化”，中國佛教的現代轉化是以中國佛教的“入世化”轉向為其特征。而以台灣佛教為代表的當代兩岸三地的佛教實踐，一改不關心、不參與的社會態度，積極投身社會事務和人心的轉化，開創了中國宗教新的歷史，大大地化解了出世與入世的緊張，也根本地化解了傳統中國文化中對佛教的批評。 當代佛教給人們的印象，不再是離開此世的社會性、離開此世的眾人，孤自到山林中去修行，相反，以台灣為代表，在社會福利、文化教育以及倫理教化等方面，佛教已經成為重要社會力量，佛教的入世積極性和成就，得到了社會各界的充分肯定。 古代佛教並不是不知有大乘菩薩道，不捨眾生，不住涅槃，而是在個體修行方面標得過高。於是成就佛果往往被要求進行長期地、孤立地出世修行，認為惟有在修行達到某種境地後才能行菩薩道。這種對於內心修行和行菩薩道關系的理解，妨礙了佛教發展其入世的關懷，也加強了外界對佛家出世性格的批判。 現代佛教並非放棄修行，而是重新理解出世法，重新理解修行與救世的關系，從而修行不離救世，救世不離修行，知行合一，即知即行，轉化此世便是出世，離了轉化此世更無出世，通過入世的實踐來實現轉依。在中國宗教發展的歷史中，佛家的出世與入世的對立最為突出，既然佛教在當代都已能化解了其中的緊張，則其他本土宗教更沒有不能跨越的障礙了，其區別只是在救世意識的程度而已。 當代佛教的實踐顯示出，其理想並不是要所有的人都做出家的信徒，而是著重在把佛教的價值理想推廣到社會，求其實現。自然，佛教等中國宗教的入世，相比於儒家來說，仍有其限制，如宗教不介入政治、政黨，僧人也不會任職於政府等；但宗教在超越國家的領域，所發揮的功能又遠遠超過儒家，如當今世界性的議題，和平、環保、婦女、兒童、災害諸方面，宗教介入之多，成果之大，都是入世的體現。更廣泛地看，這和世界宗教的所謂世俗化是一致的，即宗教日益關心此岸的人類事務，而不再專門以服務和向往於彼岸的神和天堂為宗旨。 於是，我們看到的是，在中國人的現代社會，現代化過程伴隨的不是宗教在社會生活和個人心靈中的不斷衰退，反而是宗教在社會生活和人的心靈的不斷擴展。現代化既提供了人對宗教新的精神需求，也提供了宗教入世服務的物質力量與手段。 （四） 再來談社會倫理。我此處不一般地用宗教倫理，而用社會倫理是因為宗教倫理含義較廣，而社會倫理含義較為確定。當代中國宗教的入世化，其原因，與中國人社會百年來現代化變遷有關，因為現代化同時是一種巨大的世俗化力量，作為一種現世的力量，一切宗教都必須面對它做出新的自我定位。現代佛教以現代化的財富增長作為物質資源，而對世道人心進行入世的積極轉化。在這一過程之中，在社會倫理方面，與儒家等也構成了良好的會通。 由於兩千多年以來，儒家對社會人倫強烈關注，發展出了一整套適合中國社會文化、適合中國人的中國式倫理和倫理概念，因此無論歷史上的佛道教或近代以來的其他本土宗教，在面對中國社會提出其倫理主張時，都無法脫離儒家在中國文化中已經發展出來的這些倫理概念和資源，或者說都是涵蓋在儒家的這些概念資源之中的。另一方面，由於儒家不是一個有組織的宗教，今天中國社會的儒家，一般只是各類學校的知識分子，缺少實踐的力量。於是，中國人的傳統倫理，反而是由當今其他本土宗教在大力推行實踐，至少在台港兩地，其他本土宗教已經成了推行中國人傳統倫理即儒家倫理的主要力量，這也是當代宗教會通的重要特色。 目前，在中國鄉土社會，社會倫理的重建和社會求助的實施面臨著突出的需求，有人寄希望於儒家文化在當代發揮作用，以解決這類問題。的確，這類問題在歷史上是靠儒家文化深入鄉土社會，從倫理觀念、家族互助等方面來解決的。 但現代的社會變化很大，即使儒家文化復興，也很難獨立解決這類問題。如果以台灣、香港作為中國人社會參照的話，這一問題的解決不是儒家今天能夠獨立完成的任務，因為儒家不是一個有組織的宗教，它無法像基督教會那樣深入民間做社會求助這類事情，古代因為有一些體制來幫助它，而近代以來它所依存的社會結構已經解體。今天講儒家思想文化的不過一些知識分子，且大都從事教育工作，就深入到當代民間、鄉土的層次而言，儒家倫理沒有一個力量可以依托去救濟、慰問這些有困難的人群。 在現代基層社會裡面，什麼樣的東西能夠替代某些外來宗教的力量，使人們能夠不必依靠外來宗教，滿足他們關於社會倫理和社會救助的需求呢？儒家能夠提供社會倫理的觀念，事實上大多數人民也還是堅持儒家倫理的信念，但儒家沒有組織的力量去實行社會救助。那麼還有什麼力量呢？我想照台灣的例子來看，就是本土宗教，就是佛教、道教還有很多本土的其他宗教實踐，他們有這種力量。正是這種力量給了基層、鄉土、社區的人民以一種信仰的支持，包括一些經濟的赈濟，使他可以不必接受外來宗教的這些東西。 這就是一個吊詭，儒家倫理和儒家文化本身並沒有獨立的力量去做的東西，而是需要靠中國宗教的其他力量來做。這之所以可能，就是因為現代社會一個很重要的現象，就是所有中國以前歷史上的宗教，已經都由出世主義的宗教變成了入世主義的宗教。佛教不再是像明清以前出世主義、在山林裡面修行的宗教，而是已經變成了非常入世的宗教，我相信道教將來的發展也會是這樣。 佛教是最明顯的例子。佛教入世化以後做了什麼事情呢？它所講的社會倫理全部是儒家倫理，這個我們看得很清楚。 當中國傳統的這些宗教一旦入世以後，它所主張的社會倫理全部都是儒家倫理。我們在台灣看到很多佛教大師在電視上所講的倫理教訓，全部都是儒家的倫理教訓，他們在社會倫理上的主張與實踐都浸潤著儒家的觀念，這就等於是在替儒家做事情。 因此，今天我們如果要想避免外來宗教文化泛濫現象的話，就要在相當程度上開放本土宗教，特別是這種“名門正派”的宗教，它們不是新興宗教，不是什麼怪異的東西。佛教這種大門大派的宗教，應該讓它有積極的發展空間，而不是僅僅為災區捐一點錢物。要讓它們能夠在現實生活中有能夠發揮作用的空間，使它們整個積極救助社會的力量和安慰心靈的力量，能夠使基層的人民群眾在日常生活中感受到，這個不是儒家所能做到的。 所以儒家的復興並不是儒家一家能夠承擔和實現的，在社會倫理方面，是要和佛教、道教各家一起促進其實現。佛教的人間化發展得好，這也是我們作為儒家學者非常樂於看到的。宗教文化的問題，我們需要從整個社會的角度來考慮，因為佛教和道教都沒有什麼特別的意識形態訴求，它面對的是人生最深刻的東西——生老病死，而這四件事既是最深刻的東西，也是人們最直接需求的東西。 我覺得中國文化的復興，儒家理想的實現，並不是儒家能夠獨立完全承擔的，而是要依賴於本土傳統宗教的正面發展，一起攜手去實現。如果整個中國文化能有一個比較健全的當代發展，應該是可以避免這麼多人去信仰外來宗教以滿足他們的心靈需求和社會需求，也才能維護中國文化的主體性和現代傳承。現代化生活的新開展，當然也導致了新的倫理困境的出現，要求發展出新的倫理生活規則，在傳統的家庭倫理、師生倫理、一般人際關系倫理外，對生命、性別，對自然的倫理態度都需要新的發展，在這些方面各個宗教都有用武之地；但另一方面，雖然新的倫理學研究越來越重視這些新的發展，而就社會生活實踐來看，一般人際關系的社會倫理仍然是最基本、最主體的倫理需求。 如果在社會倫理和入世關懷兩大方面，中國社會各個宗教的會通已經不成問題，那麼，各個宗教和諧發展就有了基礎，本土宗教與其他外來宗教的會通也有經驗可循，其發展的可能也就更大了。 作者： 陳來 清華大學國學院院長
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