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| 聖嚴法師 |
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：法師介紹
中國佛教史上的一位“完人”：道安法師
道安法師，是東晉時代傑出的佛教學者，生於東晉懷帝永嘉六年（312年），卒於孝武太元十年（385年），年七十四（一說年七十二）。 道安法師出生於常山扶柳縣（今河北省冀縣境）的一個讀書人家裡。由於世亂，早喪父母，從小就受外兄孔氏的撫養，七歲開始讀書，到十五歲的時候，對於五經文義已經相當通達，就轉而學習佛法。十八歲出家（此據《名僧傳抄》之說，《高僧傳》等作“年十二出家”）。因為形貌黑丑，不為他的剃度師所重視，叫他在田地裡工作，而他一點沒有怨色。幾年之後，才向剃度師要佛經讀，由於他有驚人的記憶力，使他的師父改變了態度，就送他去受具足戒，還准許他出外任意參學。大約在他二十四歲的時候（東晉成帝鹹康元年，335年），在石趙的邺都（今河南省臨漳縣境）遇見了佛圖澄大師。佛圖澄大師一見到他就非常賞識，對那些因他丑陋而輕視他的人說，此人有遠識，不是你們所能及。因而他就師事佛圖澄大師。 據《高僧傳》卷五的記載，道安法師在佛圖澄大師圓寂後才離開邺都，十三、四年之間，他經常代替佛圖澄大師講說，並且解答了許多理論上的疑難問題，贏得“漆道人，驚四鄰”的美譽。 佛圖澄圓寂後，石虎即皇帝位（335年），內部變亂，道安法師就在這時離開河南到山西的臨汾地區去住。臨汾地區地方很偏僻，可以暫避兵燹之禍，因此竺法濟大師、竺僧輔大師和竺道護大師等都先後冒險遠集，和道安載譽歸來共同研究後漢安世高大師所譯的有關禅觀方面的《陰持入經》、《道地經》和《大十二門經》，並作了注解。 道安在臨汾地區住了不久，又和同學法汰法師至飛龍山（今河北省涿鹿縣境），與僧光法師等相敘。僧光法師對於禅定極有研究，是道安法師還沒有受具足戒時的老朋友，相見之後就住下來互相研討。這時道安法師已經放棄了“格義”，他和僧光法師的一段辯論很為珍貴。《高僧傳·僧光傳》說：“安曰：先舊格義，於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘贊教理，宜令允惬，法鼓競鳴，何先何後？”這說明僧光法師的思想比較保守，認為格義是先達傳下來的一種方法，只可應用，不必再問是非。道安法師就不以為然，他以為弘揚教理，首先要求正確，先達不先達的問題可以不必理會。這大概就是佛圖澄大師所說的“遠識”，也可從而想見道安法師的氣概和風度。 《高僧傳》說，石虎死後（東晉穆帝永和五年，349年），石遵在位的時候，曾經派中使請道安法師返邺住華林園，並廣修房捨，但為時一定不會很久，因為石遵在位僅一百八十三日就被殺，道安法師大概就在那個混亂的時候率眾去邺都西北的牽口山，又和法汰法師在山西境內弘化，並在太行恆山建立寺塔。這時，社會紊亂，人民痛苦到了極點，而道安率眾行道精進不懈，在他的身上和道場裡面，人們可以得到精神上的慰藉和寄托。因此“改服從化者中分河北”，慧遠法師也在這個時候從他落發出家。武邑太守盧歆聽到道安法師的德化，派專人請他去講經。後來又回到邺都，住受都寺，當時他年已四十五歲。 那時石趙滅亡已八年，冉闵和慕容隽的混戰也已經結束，慕容隽雖在邺都建立了後燕，而不大信佛，加以戰亂不息，元氣未復，《高僧傳》說“天災旱蝗，寇賊縱橫”，“人情蕭索”，道安法師不得不率眾去山西的王屋女林山，不久又渡過黃河到達河南省的陸渾縣（今嵩縣境）。當慕容隽派慕容恪攻略河南的時候，習鑿齒從襄陽致書道安法師，請他南下弘法，他就和同學、弟子們離開河南，走到新野。他為廣布教化，命同學法汰法師率領弟子昙一法師、昙二法師等四十余人去揚州，又命同學法和法師去四川，他自己率領弟子慧遠法師等四百余人到襄陽，先住在白馬寺，後又創立檀溪寺。 襄陽在那時還屬於東晉，社會環境比較安定，道安在那裡住了十五年，得到充分發展事業的機會。據《出三藏記集》卷十五說：“初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既敘，文理會通。經義克明，自安始也。” 這是關於考校譯本、注釋經文方面的事業。 同書卷二雲：“迩及桓靈，經來稍廣，安清朔佛之俦，支谶嚴調之屬，飛譯轉梵，萬裡一契，離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘；愛自安公，始述名錄，铨品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。” 這是創制《眾經目錄》的事業。中國佛教界有了這樣的注疏和經錄，才能承先啟後，循著正軌發展。否則雜亂無章，毫無頭緒，即使後來有了像鸠摩羅什大師那樣的大譯師，像僧肇大師那樣的大學者，恐怕也會受到障礙的。 道安法師在襄陽，除了從事佛學的研究與著述外，每年還講兩次《放光般若經》，《高僧傳》說“四方之士，競往師之”，可見當時的法席之盛；因此就不能不制定僧規。 《高僧傳》卷五本傳雲：“安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。” 道安法師所制定的這些軌范，在當時已見到很好的效果。如習鑿齒致謝安書中有雲：“來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。”（《高僧傳》卷五） 這是習鑿齒親自所見的事實。道安法師的風范對當時佛教界的影響一定很大，所以“天下寺捨，遂則而從之”。東晉的封疆大吏如桓朗子、朱序、楊弘忠、郤超等都非常敬重他，有的請他去開示，有的供養食米千斛，有的送銅萬斤。他創立檀溪寺，“建塔五層，起房四百”，可見工程之大。前秦的苻堅是東晉的敵人，也遣使送來外國的金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊，可能也是為了莊嚴檀溪寺。東晉孝武帝曾經下诏書表揚道安法師，並且要當地政府給他像王公一樣的俸祿。這都說明道安法師在襄陽十五年，各方面都很成功。 東晉孝武帝太元四年（379年），苻堅遣苻丕攻占襄陽，道安法師和習鑿齒皆被延致。苻堅認為襄陽之役只得到一個半人，一人指道安法師，半人為習鑿齒。苻堅既得道安法師，就請他住在長安五重寺，時年六十七。 道安法師在長安的七、八年當中，除了領導幾千人的大道場，經常講說之外，最主要的是組織翻譯事業。如昙摩難提大師翻譯《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》，僧伽提婆大師翻譯《阿毗昙八犍度論》，鸠摩羅跋提翻譯《毗昙心論》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞大師翻譯《摩诃缽羅蜜經抄》，耶捨大師翻譯《鼻奈耶》，他都親自和竺佛念法師、道整法師、法和法師等參加了翻譯工作，有時對於不正確的譯文還加以考證或勸令重譯。他在《摩诃缽羅蜜經抄序》上所說的翻譯有五失本、三不易，都是他的經驗之談，為後來的譯經工作指出了正確的道路。 據《高僧傳》卷五說，魏晉沙門依師為姓，姓各不同；道安認為“大師之本，莫尊釋迦”，才改姓釋氏。又他廣博的學問和文學的素養，成為長安一般衣冠子弟請教的目標，當時有“學不師安，義不中難”的諺語，可以想見他為社會所推重的情形。因此當苻堅要想進攻東晉，朝臣勸谏無效的時候，大家又請道安法師乘機“為蒼生致一言”。道安法師在一次和苻堅同車的機會中進言規勸，而苻堅不聽，終至敗亡。 苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，385年）二月，道安法師圓寂於長安五重寺。 道安法師的著作，現存的除了收於各大藏內的《人本欲生經注》一卷外，有《出三藏記集》所收錄的經論序十四篇，又同《集》標名未詳作者而可肯定為道安法師所作的經論序七篇，和同《集》的《綜理眾經目錄》原文兩段；此外還有《鼻那耶經》卷首的《序》一篇。佚失的著作還很多。 道安法師的著作現存的不多，對他的治學方法和學說只能知其梗概。例如：上面所引的“起盡之義”，其實就是現在所說的科判。吉藏法師《法華義疏》講到注疏的體例時，有“預科起盡”的說法；良贲《仁王經疏》說：“昔有晉朝道安法師，科判諸經以為三分：序分、正宗、流通分。”道安法師用科判的方法把佛經的內容分章分節標列清楚，研究起來就容易抓住它的中心環節；同時再用“析疑”、“甄解”的方法，對於每一個名詞或每一種句義加以分析推詳，自然就“文理會通，經義克明”了。 此外道安法師在搜求經本，考校異同方面也盡了最大的努力，如《漸備經十住胡名並書敘》說：“……《漸備經》恨不得上一卷，冀因緣冥中之助，忽復得之。……《大品》上兩卷，若有可尋之階，亦勤以為意。……《首楞嚴》、《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，於內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十三日達襄陽。《首楞嚴經》事事多於先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言許，於文句極有所益。《須賴經》亦復小多，能有佳處，雲有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以為深恨，若有緣便盡訪求之。” 從這一段文字上，可以知道道安法師在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安法師的學說在當時起砥柱中流的作用。元康法師《肇論疏》說：“安法師立義以性空為宗，作性空論；什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也。”又僧睿法師《毗摩羅诘提經義疏序》說：“自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”對於道安法師的學說都備加頌揚，也的確是涵蓋相稱的。 關於道安法師的學說，大約可以從戒定慧三個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念大師所譯的十卷《鼻奈耶》，他認為戒是斷三惡道的利劍，無論在家出家都應以戒為基礎。他又以為持戒而只重形式也是片面的；也就是說，為了眾生的利益，戒律是可以有“開緣”的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安法師在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。 道安法師的親教師佛圖澄大師以神變見稱，而神變出於禅修；道安載譽歸來自始就注重禅定止觀，不能不說是受了佛圖澄大師的影響。他認為禅修達到高深的境界時，“雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮”（《人本欲生經注》），同時還能夠發生種種神變（《安般注序》），但它並不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在於契入“無本”（即本無）、“無為”而“開物成務”。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適（《道地經序》及《安般注序》）。也就是要從禅修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。《大十二門經序》說：“明乎匪禅無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禅定不愆，於神變乎何有也。”這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱贊道安法師“無變化技術可以惑常人之耳目”，如果從這裡去理解，就更覺意味深長了。 又佛圖澄大師的教理以般若為宗，道安法師自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用“考文”、“察句”的方法，而要披開繁復的文句體會它的精神實質（《道行經序》）。有了這樣的體會，才不至於把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因（《名僧傳抄·昙濟傳》），也才能把第一義谛與世俗谛不一不異、不即不離的義理表現在行動上。 《合放光光贊略解序》（譯意）說：“沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成為八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。 我們平常所說的“舉足下足皆道場”，或者“頭頭是道”，也不外乎這個道理。那末，道安法師雖然處在般若弘傳的初期，而對於般若性空的義理的確是已經有了相當正確的了解了。 戒定慧三學是成佛的梯航，而道安法師都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在當時起過典范的作用，也為後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。
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