|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：法師開示
戒毓法師：圓瑛太虛之爭，佛教改革路在何方
編者按：太虛與圓瑛是近現代中國佛教的領袖人物，兩人之間曾經有過親如兄弟的關系，但是後來兩人的關系又充滿了緊張，乃至最後失和。真正失和是在“第三屆全國佛教代表大會”中，兩人開始分道揚镳。圓瑛法師象征溫和式的改革，而太虛大師是激進式的革命。中國佛學院講師戒毓法師題為《“第三屆全國佛教代表大會”的太虛與圓瑛》的論文。對這次會議兩人的失和過程進行了梳理和勾勒。 太虛大師 圓瑛大師 圓瑛大師（1878－1953）與太虛大師（1889－1947）是中國近現代佛教史上為振興佛教事業奉獻出全部身心，而在佛學理論上又各有千秋的佛門雙壁。圓瑛法師1929年與太虛大師在宗法農耕社會邁向國民工業社會的時代，根據自己理想實行一套對佛教健全發展的道路，共同發起成立中國佛教會。以現代的教會的模式對佛教進行維權運動。從宗法農耕社會邁向國民工業社會，加上西方列強瓜分中國。太虛大師、圓瑛法師等，在內憂外患的情景下，根據自己理想實行一套對佛教健全發展的道路，在特殊的時代背景下，承擔僧人應有的責任，及歷史使命，是愛國愛教的僧人典范。 清末，在洪秀全領導的太平天國革命運動中，寺廟遭到嚴重破壞，佛教似乎處於奄奄一息的狀態；雖然楊仁山居士等進行活動，獲得了苟延殘喘，但在光緒二四年（1898）湖廣總督張之洞（1837－1909）執行“中學（儒教）為體，西學為用”的教育方針和采取極端的排佛政策，試圖沒收各地佛寺的財產，以興辦各種學校，即所謂廟產興學運動。其目標是要把寺廟全部財產的十分之七充當學校教育的經費。這個廟產興學運動至民國時也曾屢次有人主張。南京中央大學教授邰爽秋，就於民國二〇年（1931）曾提出打倒僧閥、解放僧眾、劃撥廟產、振興教育的四項主張，並組織了廟產興學組織委員會。 面對時代的變遷，威脅寺院生存的廟產興學運動，佛教界終於被迫團結起來進行抗爭。民國元年（1912）天童寺敬安（1851－1912）創設中華佛教總會。初步提出了保護寺產、振興佛教的口號。另一方面還出現了以居士為中心的佛教會。僧人方面，活躍於佛教革新運動的，有敬安、谛閒、圓瑛、太虛等人。而圓瑛與太虛的老師敬安是因反對廟產興學來北京維權，而受侮辱在北京法源寺氣憤而死的。太虛卻發願要整頓佛教界，創刊了《覺社叢書》，等佛教雜志與報紙，宣揚自己佛教改革等文章。如發表《整理僧伽制度論》等非常有影響性的言論；為了培養人才，設立武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院等，教育青年僧侶。提倡人間佛教（人生佛教）而成為近代佛教改革的旗幟。圓瑛法師先後任福州雪峰祟聖禅寺、寧波七塔寺、天童寺、福州湧泉寺、林陽寺住持，擴建寺廟，訂立規章。並先後在寧波、上海、杭州、揚州、南京、北京、天津、廈門、福州、潮州、長沙、武漢、台灣、香港及東南亞各國講經弘法，並創辦佛教講習所、圓明講堂、楞嚴專宗學院等，培育僧伽人才。1914年，圓瑛法師當選為中華佛教總會參議長。1928年，被選為中國佛教會會長，並連任七屆，成為中國佛教界的領袖人物。1931年“九·一八”事變爆發，日本侵略者出兵強占我國東北三省。適值此年，圓瑛法師被選舉為中國佛教會主席。圓瑛法師便在上海圓明講堂親自主持了護國道場，號召抗日，籌款救國。圓瑛法師即以中國佛教會主席的名義致函日本佛教界，號召日本佛教界“共奮無畏之精神，喚醒全國民眾”，“制止在華軍閥之暴行”。“盧溝橋事變”一爆發，就主持召開了中國佛教會常務理事緊急會議，會議決定成立中國佛教會災區救護團，由他親任團長，並緊急通知京（南京）滬地區各寺廟派出200多名年青僧眾，往上海玉佛寺報到，成立中國佛教會災區救護團第一京滬僧侶救護隊。隨後，第二漢口僧侶救護隊、第三寧波僧侶救護隊相繼成立。法師一生為團結全國佛教徒、促進和平作出了巨大貢獻。1953年中國佛教協會成立，被推選為第一任會長。 是復興、還是垂死前掙扎；是自覺還是對時代發展的回應；是繼承還是重新認識；是當時動蕩社會的一個歷史縮寫。 由於社會的動蕩、西方文化的強勢進入，佛教在這樣的時代下進行維護自身的生存環境下進行的一次比較深刻的自我認識與評估；在國難當頭，佛教界沒有考慮到佛教界自身的安危，不但加強自身建設，同時共同抵抗外敵。先愛國再愛教的佛教的歷史優良傳統是深得我們今天學習及借鑒。今天的佛教，同樣也面臨的生存的壓力，我們如何走出一條符合今天的佛教道路呢？ 但不管如何？佛教界要團結起來，成立一個現代式的佛教團體，是非常有必要的。雖然前人在此方面探索的很多，但今天多我們而言，還是有很多借鑒與啟迪的地方，而其間的碰撞，今人也難於理解。教會的功能，是否也值得我們反思呢？值此借助太虛與圓瑛二大師因緣，讓我們重溫佛教的現代之路的歷程。 一、太虛與圓瑛原來的友誼 1905年，太虛受戒時，圓瑛在天童寺任知客，在戒堂任糾察師。由於太虛比較聰慧，受戒和尚敬安法師器重，並定點培養。圓瑛法師時常拿詩文前往永豐寺與歧昌法師切磋。正好太虛與圓瑛兩人在水豐寺接觸開始多起來，相談投緣，因此“發生友誼”。 1906年夏天，道階法師在天童寺開講《法華經》。太虛因在閱讀經文及禅宗語錄過程中，許多地方不甚明了。而以善做法會著稱的歧昌在佛教義理及修證的地方很難解答太虛心中的疑惑。於是太虛向歧昌法師請假，入天童寺聽經道階法師講《法華經》。太虛住該寺禅堂，恰遇圓瑛也來聽經，住在書記寮。二人在天童寺重遇，在聽經之暇，兩人常常聚在一起，談詩論經。時間一久，越發覺得情志若一，意氣相投。1906年農歷七月十五日，這天為佛教“自恣日”，按規定，僧眾應集結一堂，互相檢舉或自報一切所犯輕重不合戒律之事，從而忏悔。兩人很自然地又談及教內弊端，深感世風日下，殃及佛門。一時意氣奮發，豪情頓生。於是時年29歲的圓瑛法師與年僅18歲的太虛法師在寧波天童寺御書樓，“訂盟換貼為兄弟，”“願同究一乘妙法，同為佛國棟梁，同作法門砥柱……互相愛念，全始全終。”1907年夏，太虛再次去天童寺聽道階法師講《楞嚴經》。一同聽經的一個和尚帶有多種注解，太虛便借了看，對其中的《楞嚴蒙鈔》、《楞嚴宗通》更是愛不釋手。因為它們證實了自己先前對經文的理解。圓瑛後來也以精通《楞嚴》著稱，被譽為《楞嚴》座主。他聽道階談起，要想了知佛法，精通教義，必須閱遍藏經，而不能只停留在某部經論上。觸使太虛發願窮到三藏願力。當時一般寺院藏經樓所藏佛典，均束之高閣，僧侶只是頂禮膜拜。當太虛把閱藏的心願告知圓瑛時，圓瑛當即表示，給與支持。“圓瑛介紹我到西方寺閱藏，大有造就我的一生，故後來他與我雖不無抵牾，我想到西方寺的閱藏因緣，終不忘他的友誼。” 而對佛教的革新之路上，兩人早期可以說是並肩作戰。當辛亥革命時期因推行地方自治造成占寺奪產風潮，江浙諸方長老集會上海，公推寄禅進京請願時，太虛應召擬訂請願保護及改革振興佛教計畫書。圓瑛也應召來滬，准備一同陪侍寄禅入京請願。這說明當時太虛和圓瑛與江浙諸山長老住持的目標與願望是一致的，就是保持寺產，振興佛教，並沒有後來所顯現的那些沖突。 1913年，受辛亥革命影響，太虛提出著名的“佛教革命”主張。此主張一出很快遭到《佛學叢報》及當時佛教界保守派的猛烈抨擊，他的“佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的或尊敬、或驚懼、或厭惡、或憐惜”。太虛大師與國內大多數佛教長老有很多的差異。隨著後來太虛大師佛教改革之路越來越激進，慢慢的有點脫離佛教的原先傳統。後期又與實修為代表的印光法師、谛閒大師、冶開長老了等公開決裂。那麼太虛與圓瑛法師的佛教思想也慢慢的產生差異，由於見解不同，以後兩人的佛教革新之路自然不同。 二、“中華民國廟產興學促進會”激發全國佛教會團體的成立 1930年1月1日，南京中央大學教授邵爽秋成立“中華民國廟產興學促進會”，提出打倒僧閥、解放僧眾、劃撥廟產、振興教育的四項主張，並組織了廟產興學組織委員會。目的是“吾人欲謀國運之興隆，民生之安樂，亟應結合同志，組織團體，促進廟產興學。”邵爽秋發表“宣言”認為廟產興學有幾點理由： 1、廟產興學可以鞏固黨國的基礎：全國廟產，值價何止數萬萬？以如許財產，淪落於僧尼之手，寧不可惜？若以之變作興學之資，則當今急務之義務教育、民眾教育等問題，何慮無法解決？故為振興教育，鞏固黨國基礎計。” 2、廟產興學可以平均教育負擔，“據調查，獨有少數僧閥，坐擁巨資，恣意揮霍，對於教費，殊少貢獻。故為均平教費負擔，解除民眾疾苦計。” 3、廟產興學可實現本黨主張，“本黨現行之民生主義，其目的在不使任何人成為大地主、大資本家，致有妨礙於農工階級之自由發展，查擁有廟產之僧尼，有屋千間，有田千頃者，在在皆是。若不由國家以興學之法間接制止其發展，減少其富源，恐日後蒂固根深，將成為本黨主義推行上之大礙。農工之幸福，將不堪設想。” 4、廟產興學有久遠之歷史，“宋紹興三十一年，曾有毀寺院以贍學費之诏。清末張之洞著《勸學篇》，力主廟產興學。“今鄉鎮之間，廟宇用作校捨，已成通例。廟產撥作校產，亦已數見不鮮。我國教育之有今日，未始非此種運動之功，故為庚續前人之努力，振興我國未來之教育計，不得不結合同志提倡廟前興學。” 5、廟產興學是出自全國教育界之公意，“各省市教育會議及教育當局議決或實行廟產興學者，風起雲湧。如湖北教育行政會議，廣東全省教育會議，江蘇全省教育局長會議，山東全省教育局長會議，中央大學區縣督學教育委員聯合會議，皆有廟產興學之決議案的。……可見廟產興學主張，在我國已成為一種中心輿論。” 邵爽秋列舉了五點主張之後，最後宣稱“吾人既深信廟產興學之重要，又具有鼓吹提倡其早日實現之決心，是以發起本會，並為防止反動分子利用本會計，決以政治的運動、法律的手段，續爭得最後之勝利。” 佛教界認為，“這篇宣言的宗旨，是廟產興學促進會提倡用廟產舉辦學校，這隱藏著假仁偽義誘引威脅的幾種手段，使僧尼還俗或自待滅絕算完。明說一句吧，就是（留存經卷除滅佛僧）這八個字將他們組織會的立意。整個的掀出來了。他這用毒辣，所設的方法比前幾次倡的廟產興學全部都歷害。看他這篇話語，還含著不達到目的不止的意思，最使人注意的。這是南京國立大學中央大學職員所提倡的，他們站在教育界最高的地位，群起一呼，全國的學校就要一齊隨逐組會奪取廟產，等到那時同胞寡不敵眾，我們的衣食住，就全被人一鼓兒奪盡了，再想理論，無濟於事。因此上海中國佛教會見了這篇宣言，趕緊翻印，遍散全國，征求僧界。對這篇宣言應該說個什麼理由將他一條一條的駁倒。本會接到此件趕行續印散布。望我同人由收到此件之日起，務必於十天之內將駁辯的理由，具名函覆會所，以便湊齊速寄予上海佛教會。事關吾同胞生計存亡。祈勿袖生觀望為幸。” 太虛、圓瑛等高僧也都撰寫專文或發表意見，反駁邵爽秋的謬論。 太虛撰寫《對於邰爽秋廟產興學運動的修正》，指出“宣言”的要害性在於：“如十七年之廟產興學運動，為消滅寺僧之最顯著者。最近該會已宣告成立，並得黨部政府之許可，其標語為‘人其人而不火其書，利其產而不毀其宇’。於佛教之經書典籍及古跡名勝雖猶主張保存，而對於僧人僧產，則固將人之、利之，而不復許其存在矣。其運動果真實現，則將來僅有專供社會人士研究之佛學，而寺院雖存，已非僧眾修學之場所、佛教宏化之機關矣。如此則佛寺僧眾不能存在，而我人又何需更提倡僧教育耶？此則今在辦僧教育及受僧教育者，皆應當深切注意研究者也。”但他又將邵爽秋的幾點意見“修正”為佛教界應“革除弊制、改善僧行、整理寺產、振興佛教”四點，視為一劑補藥而來提攜教界。 常惺法師撰文強調，“若謂僧尼無知，其產可奪，何異國際野心家謂中國內亂頻仍，無力治平，主張共管。又謂教費奇绌，無有出路，主張奪廟，何異日本帝國主義假口生殖過剩，物產不給，主張向中國侵略。須知中華國民一息尚存，不能任人侵略或共管。則佛教徒存在一日，亦斷不能任人魚肉而無抵抗。” 總之，這次廟產興學運動激怒了佛教界，促使佛教界內部開始團結起來。 “中華民國廟產興學促進會”的成立與發表的宣言，對佛教界來說是一個致命的打擊。雖然“宣言”並不想將佛教滅掉，只是想借佛教的財產來辦學，甚至提出“人其人而不火其書，利其產而不毀其宇”的口號，但是其結果卻是給那些攘奪佛教財產的人提供了口實，使佛教財產被掠奪成為合法化運動，其結果是會加速造成佛教的最終滅亡。又經國民黨第三屆第四次全體會議議決：“本案經教育組審查，認為應送政府，發交教育部，會同內政部及古物保管委員會，妥擬辦理”。“於是僧界又復震動，佛教會、現代僧伽社等，一致呼吁反對”為此整個佛教界被再次調動起來，表現了空前的統一。 面對威脅寺院存在的廟產興學運動，佛教界終於被迫團結起來進行抗爭。民國元年（1912）天童寺敬安法師創設中華佛教總會。初步提出了保護寺產、振興佛教的口號。另一方面還出現了以居士為中心的佛教會。 三、第三次全國佛教大會始末 面對又一次廟產興學運動的興起，中國佛教界惶恐不安，又到了一次生死存亡的關口。佛教界人士自發地開始作出反應。中國佛教會理所當然的成為反對這一運動的領導者，全國各地的佛教界上下擰成一股力量，自發地團結在中國佛教會的周圍，接受佛教會的領導。大會提示“為全國佛教徒代表在未出席開會大會前，對於中國佛教會組織的使命與現前中國佛教整頓的需要應有之認識！”強調“此次中國佛教會所如今之全國佛教徒代表大會，當然不自專為保全大家飯碗起見，無非為中國佛教的生存與衰亡問題而開此會者。”等等。 四月八日第三次全國佛教代表大會在上海覺園開幕，來自全國的代表共五十六人出席了會議，其中執行委員28人，監委3人，大會推舉了圓瑛、太虛、台源、諾那呼圖克圖和王一亭五人為主席團成員，可以說諸山大佬都出席了會議，太虛稱這是一次“盛大會議”。太虛在大會致開會宗旨（即開幕詞）說：“今天為開第三屆全國佛教徒代表大會。現在的社會在種種變化之中，因此我佛教受社會種種變化影響，亦覺得日在風雨飄搖之中。而我佛教會能夠在此風雨飄搖情形之下，由第一屆、第二屆而至現在第三屆大會，生命能夠如此繼續延長，亦是很難得了。但是回顧從前種種議案，能夠實現的，則很少很少！現在第三屆大會，好象小孩三歲了，漸漸地的健全了，在這個漸漸長成健全的小孩子們，我們對於他是引為將來大有希望的。今天全國佛教徒大會中的代表，有蒙古、西藏、南洋、北平等處很遠來的出席。此屆代表大會濟濟一堂，這種氣象已比第二屆擴大了，精神已充足了，前途是有好希望的，這種情形皆因各代表抱非常的熱心，所以能夠如此。對於各代表之到會，非常歡迎，尚望大家振興佛教，共同一致努力！” 太虛大師專門撰寫了《由第二次廟產興學運動說到第三屆全國佛教徒代表大會》說： 邰爽秋的第二次廟產興學運動，作了第三屆全國佛教徒代表大會的緣起。然以政府諸公之穩慎，及佛教同人之抵抗，未及第三屆全國佛教徒代表大會的開會，廟產興學運動已煙消雲滅了；所以第三屆全國佛教徒代表大會的會場上，也更無人提及如何抵抗廟產興學運動的議論了。邰爽秋的毫無政治法律與社會實況之常識，既異乎尋常；而空言鼓煽不堪一擊的情狀，尤屬出乎意外！然而佛教僧寺之在中國，除去真正信解佛教之極少數人外，舊學、新學之讀書人階級，則視為異端，斥為迷信；未讀書之農工商婦孺階級，於佛菩薩則一概混同鬼神。於寺院僧眾，則受戲劇、小說等影響，不尊異為神怪，則鄙為奸盜！此種甚深且普遍的國民誤會心理，佛教徒若未能從理論上、事實上、把牠揭開，昌明佛教的真意義，顯出佛教的真精神，使大多數國民皆了解佛教於國群民眾之利益，則對於佛教寺產或興學、或造路等運動，仍有隨時發生的可能，故今猶有追述一論的需要。 三天的會議，大家討論了不少議題，歸納起來有六個方面，一、整理教規，二、設辦教育，三、宣傳佛教、四、保護教產、五、整理會務，六、修改會章。由於廟產興學帶來的壓力，使新派僧人的力量在這次會議占了上風，大部分提案都涉及到佛教改革問題。 四、第三次佛教代表大會召開結果，太虛與圓瑛法師的失和 第三次佛教代表大會的召開，給佛教界內部帶來了團結，佛教改革的形勢也已形成，但是其結果卻是造成了佛教僧團的分裂。 十一日，中國佛教會開第三屆第一次執行委員會議，聞蘭亭來函辭職，當推舉太虛、圓暎、仁山、台源、德寬、王一亭、關炯之、黃忏華為常委。下午，開第一次常務會議，圓暎來函辭職。太虛與仁山、王一亭、謝鑄陳等，全部接管中佛會，移至南京毘盧寺。此外，太虛又根據《寺廟監督條例》，曾提議過組織“僧寺聯合會“，也曾提出過”佛教僧寺會”的名稱，“但這些皆未曾實行組織過”。 太虛駐錫南京佛會辦事，按照其理想一心為佛教界謀事。五月國民會議開會，大虛發表《上國民會議代表諸公意見書》，認為： 一曰、建設之所基也：國民革命雖不能不經過破壞之程序，而其目的固在乎建設。 二曰、統一之所關也：中華民國完整之領土，非合各省市與蒙古、西藏所構成者耶？中華民族完整之民族，非合漢、藏、蒙、滿、回所構成者耶？然藏、蒙、滿皆信佛教而漢族亦信佛為多，且藏、蒙尤完全為信佛民眾所居之區域。由此可知興崇佛教大有造於蒙、藏、康、青人心之歸向，而甚為民國統一之所關也。 三曰、統一與建設之大本也：統一與建設之本在全國全民族之人心能和平統一而共趨於建設之途耳。故總理注重思想信仰之統一，而高唱心理建設也。今統一中華民族以建設中華民國之大道，固在三民主義，然論者每不知三民主義一貫之精神所在，以致時有毗重毗輕於一民主義、二民主義而發生紛歧者。其實、三民主義固由一貫之精神而出。可知以佛學發揚光大三民主義之精意，實為今日統一與建設之大本也。 這時以圓暎等人辭職，諸山承認的經費抗而不繳，采取不合作運動，使會務陷於無法進行。安徽代表黃健六開始發表《黃健六居士致各方大德書》，不僅刊出，而且廣為散發，他在文中指責太虛的弟子，中國佛教會執委玉慧觀。 此玉慧觀祖上是雲南人，後移居朝鮮。日本占領朝鮮後，玉慧觀回到中國，在上海經營藥廠，並取得了中國的國籍。第三屆中國佛教會玉慧觀是以南洋華僑代表身份出席會議，故被選為執委。黃健六又致書太虛，說玉慧觀被選為委員之一，“此事關系國籍問題，不得不加慎重，竊以佛教會與佛學會性質不同，如開佛時，為專門研究學理之團體，則全球人士皆應歡迎加入，無所區分。而佛教會則不能不有所區別，蓋其責任在管理教務，有處分廟產之權，設使外籍人加入，不特與國家法令抵觸，即監督寺廟條例，亦明白規定各廟住持以中國人為限。住持尚有限制，況委員乎？ 黃健六指責太虛庇護玉慧觀，會議選舉為不合法，實際上是要“建議中佛會移滬辦事”。 正是由於黃健六的所為，“挑起教內之斗爭；報章騰播，引來俗間之非毀。致令已認之半數經費，抗延不繳；議決之會務僧員養成，設辦莫從。百事阻撓，群凶肆擾。不惟口吐刀矛，上搖監察院之聽；直欲身為屠脍，下挾流氓幫之威。弟兄反目，邪外快心。”舊新兩派的矛盾由公開化，太虛在《申報》上刊登的《啟事——宣布退出中國佛教會通告》，退出了中國佛教會的活動。 6月14日，上海部分執委，以協和挽留名義，在上海功德林召開第三屆第二次執行委員會。王一亭居士提議：請辭職各執監委員一致挽留，請求復職。議決通過，去函敦請。王一亭居士又提議：中國佛教會在南京設立會所，上海仍應設駐滬辦事處，並於四屆大會提出追認。議決京會請太虛法師、謝鑄陳居士主持會務。上海設駐滬辦事處。常會由會召集，或即在上海開會。公推圓暎法師暨王一亭居士為辦事處主持，有事開會公議。又公推鐘康侯居士為本會駐滬辦事處秘書長，每月致送車費五十元。但是新舊兩派的斗爭已進入白熱化的狀態，權利的追逐不可能有妥協，幾十年後印順法師在編撰《太虛年譜》就指出，“此非協議挽留，實乃偷天換日，棄京會於不問。大師佛教會之工作，完全失敗。圓暎為江浙諸山叢林、名流居士所擁戴，以反對佛教之革新，大師與圓暎間，乃不可復合。” 五、結語 禅、谛閒、印光、圓瑛和太虛、虛雲等是近代最有影響的僧人。這些人中，除了虛雲和尚比較超然物外之外，而很多高僧都卷入佛教佛法改良或改革之路。隨著他們的見解不同，產生的太虛與谛閒、印光和圓瑛之間一直存在著新舊之爭。圓瑛與太虛可以說他們早期友誼非常密切，但是為了佛教的改革之路，他們展開的了或明或暗的激烈較量，成為兩兄弟成為三四十年代最有代表性佛教兩種聲音，不能說兩人後來格格不入，但也有水火不容之趨勢。而這種思想也影響的今天的大陸佛教及台灣佛教。這裡的是非我們無法辨別，但當年存在的問題，今天的佛教依然存在。如果今天佛教復興之路，沒有借用團隊的力量，一人之力卻又孤掌難鳴的之憾。但如果要借用團隊，我們的團隊是以何種形式來出現呢？這個命題是值得我們思考的。因此今天佛教團隊以何面目出現。 在上世紀的佛教改良與改革之路中，推進的佛教復興與發展。他們都是站在佛教的立場，來探討這個命題。他們都是在佛教的生存為前提下，激發佛教現代之路。同樣，今天佛教也是面臨的佛教生存空間的發展，我們如何思考當代佛教的發展？上世紀有問題，而本世紀的佛教的問題依然存在。 水能載舟亦能覆舟，佛教生存必然要依靠與眾生。眾生需要佛教，那麼佛教就能存在。假如眾生不需要佛教了，那麼佛教的生存也不復存在。眾生不需要佛教，也許我們會推為是眾生沒有福報，佛教界會推脫責任。同樣，如果沒有捍衛與堅持，即使是對的，也會被邪惡戰勝。今天的西域，就是如此；昔日的輝煌不復存在，當年的和諧成為今天的暴力。我想我們今天的佛教徒，應發廣大心、菩提心、精進心，進一步的加強聞思修，了解眾生心。為現代及未來的眾生提供一濟人天法藥，解除眾生的熱惱。只有佛教解決眾生問題了，那麼佛教就能得到眾生的擁戴。眾生是土壤，而佛菩薩是花果。沒有土壤，怎麼有花果呢？因此佛教革新與改良之路，我們是否關注點放在眾生心上，那麼再回過頭來，再探討佛教的發展，此時的佛教教團是否更健全，傳布更廣泛。
|
