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智敏上師:般若波羅蜜多心經講記

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  般若波羅蜜多心經講記

  主 講 敏公上師

  文字錄入 三寶弟子

  般若波羅蜜多心經 Prajñāpāramitāhṛdaya(A.小)

  唐三藏法師玄奘 奉诏譯

  觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。捨利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。捨利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃(梵音GategatepāragatepārasaṃgatebodhiSvāhā.)。

  三種般若

  第二講

  《般若波羅蜜多心經》。時間耽擱了一點,這裡對大家表示抱歉。昨天《心經》還是懸談了,講了一點,今天我們開始就把昨天的要點重復一下,因為昨天講的比較散漫,今天我們好把扼要的東西重新再提一提。

  第一,我們講《般若波羅蜜多心經》,什麼叫般若?這是我們先要解決的一個問題。一般說,般若就是智慧,這個智慧是不同於一般的世間的智慧,所以叫“般若”,把印度的原來的名字保存著,沒有翻譯,一翻譯的話,跟普通的世間的“智慧”混淆了,就不容易區分。實際上我們嚴格地說,這個“般若”到底是什麼東西?真正的涵義,從最嚴格的角度說來,它就是諸法的實相,不可言說的、難說難喻的、佛坐在菩提樹下證到的那個境界。

  “般若”可以分成三個。一是“實相般若”,那就是真正的所謂“般若”就是這個東西。

  二是“觀照般若”,就是要證到實相的那個智慧。昨天我們也說了,這個智慧有三個層次,第一個,開始我們學習般若的道理的時候,對空性道理加以研究、抉擇,慢慢地產生理解,這個階段是最初的層次,我們叫“空慧”,解空的智慧,叫“空慧”,一般經上都愛用這個名詞,到了真正你功夫深了以後,慢慢地悟入或者是證到那個般若的境界的時候,我們說這個般若境界,在登地以上或者大徹大悟以後,就證到一部分。好象這個月亮,本來是一點都看不到的,假使月食那樣子,全部看不到的,當你證到初地以上的時候,慢慢地月亮透一點光明出來了,小小的圓弧的線出來了,這個圓弧雖然不圓整,但是它的光明當體就是全個月亮的光明是一樣的,一味的“空性”,而開始我們接觸到或者悟到、證到這個的時候,這個空慧,它的層次升高了,那個時候叫般若。所以說般若,我們一般說的般若智慧,就是說在觀照般若從開始研究一直到證道,這個層次都可以叫般若,但是嚴格地分,初習“空慧”,證到時候就是般若。那麼圓滿的證到了一直到成佛的階段的時候,又改了名字了,叫“阿耨多羅三藐三菩提”,或者叫“薩婆若”。這個在鸠摩羅什法師翻譯的,就是“薩婆若”,也就是我們一般所謂無上正等菩提。這個就是說觀照般若有這麼三個層次,它就是能夠證到實相般若的那個智慧。

  三是“文字般若”。文字般若是怎麼一個情況呢?它就是說的佛的教理,三藏十二部經,當時佛四十九年說法,沒有文字,所以這個文字般若不一定指我們寫在書上的這個文字,只要是佛的教理,通過佛的音聲或者其他的方式,像迦葉尊者,佛在靈鹫山拈花微笑,這個動作也是文字般若,迦葉尊者當下領會,就微笑,把佛的意思悟到了,這就是禅宗的初祖了,那麼這也叫文字般若。所以我們說文字般若,不單是寫的文字,或者是當時佛在世以音聲為體,同時禅宗所用的咳嗽、棒喝、豎拳等等,都是文字的一類。我們要通達般若,要證到般若,離開文字般若是不可能的,我們下手就是要從文字般若下手。我們這裡說“聞思修”,我們學佛的次第,……(5:13錄音阙失)聲聞弟子,所以聲聞不一定是二乘,凡是聽過佛說法的都叫聲聞,這在《法華經》裡有這個發揮。

  這個文字般若,她的體就是音聲(語言)或者文字,我們要真正證到般若,非從這個文字般若下手不可。開始就是聽佛的教言,我們耳朵聽了,聽的時候我們要有慧,這又分四個。

  一個是“俱生慧”,我們有生以來,有分別善惡是非的能力,這個能力叫俱生慧。

  聽了佛的教言,感到這個很好,願意接受,這是生得慧,當佛的教聽下去之後,產生了一個概念,在我們腦筋裡了,產生一個影響了,這個影響就是所謂“聞慧”,從聞佛的法而得到的智慧,叫聞慧。那麼聞慧,我們不能以此為足。有的人,修行了,講經天天來(解放以前講經的地方很多),每一次必到,那麼他回去呢,也念經——這都是屬於聞慧的范圍,但是他念好了也好,他聽過了也好,從來不把書打開來研究研究、思考思考,這個恐怕沒有用,那就是說,教是佛的教,人還是我的人,兩個不成關系,這樣停留於聞慧,對自己不生關系,這個作用不大的。

  聞慧之後一定要進入“思慧”。思慧就是把自己的思維跟了佛的教言互相地去配合起來,要淨化自己的身口意,這個階段是思慧。就是說把佛的教言跟自己思想結合起來了,把佛教的人生觀、所說的方針、准則都自己接受下來,依之而行,這是思慧的階段。這個已經對我們產生初步的作用了,但是這個作用大不大?不太大,因為在看書的時候,或者是聽講的時候感到“喔,這個好,我也該這麼做”,但是碰到其他的場合,或者做生意去了,或者做旁的事情去了,這麼一下子呢,都忘完了。

  這個就是說思慧階段固然產生一定的影響,但是不鞏固,那麼怎麼樣?要經過“修慧”。

  這個修慧,嚴格地說,要定中把這個智慧鍛煉、堅固下來,這是修慧。所以說一般的“我修行、我怎麼怎麼……”,你還沒有得定呢,你這個“修行”還不是真的修,真的修(聞思修的修)是得了定以後、入了禅定了,入了禅定以後的修才是真的叫修。但是我們聞思也在實修的前階段,也可以說是修的加行,那麼這個修的名字也可以引申出來,把聞思也說是在修行。假使我們現在聽經,回去是誦經,也叫修行,但是這個只是泛泛的修行,不是嚴格的修行,真正嚴格的是得了定以後。

  那麼修慧得到了,該是鞏固了吧?還不夠,從生得慧產生聞慧、產生思慧、產生修慧,這個修慧還要提高。因為我們凡夫的智慧、凡夫的思想,都是有漏的,無始以來都是在有漏裡邊打滾的。什麼叫有漏?有煩惱的,煩惱隨增的。什麼叫隨增?煩惱可以增長的,就是可以增長煩惱的,這些東西就是有漏法。我們無始以來從來沒有得到無漏法,得了無漏法就是見了道了,我們從來沒有得到過。那麼即使你從聞、思、修這個階段步步上升了,還停留在有漏的范圍裡邊,這個還不究竟的,因為有漏法感的果是有漏的果,還在三界裡邊。那麼這個思慧、修慧,我們接觸佛的教典,這個思慧呢,因為佛的教也是無漏的等流,從佛的無漏心流出來的,我們把佛的教典納到心中聞思修,經過定火的鍛煉,慢慢地就會產生一個奇跡,什麼奇跡?從有漏的產生第一個無漏的,無漏法。這個無漏法,我們做老眾生從無始以來思想裡起無漏道從來沒有過的,這個是劃時代的,對我們這個有情來說,這個無漏法的出現就是劃時代的、最緊要的一個關鍵。那就是說無漏法出來了,沒有煩惱的法出來了,就是見道了,也就是禅宗的大徹大悟。

  我們現在一般修行的人,這一輩子要求即身成佛,談何容易!當然密法裡邊有即身成佛的方法,那不過是對那些真正善根深厚、修行已經到了一定的高度的時候,他畫龍點睛一樣的,把這個“眼睛”一點,這個“龍”就飛起來了。但是我們“龍”的身體根本還沒有畫起來,你點它一百個眼睛它也飛不起來的。那麼我們怎麼辦?我們的要求:在這一輩子修行,希望見道!這個是我們海公上師在五台山的時候再再鼓勵我們的:“你們現在修行的裡程碑,第一個裡程碑要向往的就是見道(也就是禅宗的開悟)。”那麼這個也不是很簡單的,前面的加行很多,但是這個對我們有情來說是最迫切的、最重要的問題,因為見道的時候無漏法產生了,以前有漏的、從來是充滿有漏的階段已經被你切開來了,以後慢慢無漏法增長,增長圓滿的時候就成佛、成阿羅漢了,這是重大轉變的一個轉折點,所以是非常重要的。

  我們說修行,從始至終都離不開一個“智慧”,我們佛教,“佛陀”就是覺,什麼叫覺?有智慧的。沒有智慧“覺”不了。所以說我們佛教由佛的稱號、佛教的名號,都談到對覺的重視,那麼真正我們的修行也就在覺上,從開始文字般若、觀照般若、最後證到實相般若,都是智慧的問題。一些人說佛教是迷信,那是大大的冤枉!我們靠的就是智慧,哪裡什麼迷呢?所有迷的東西我們都要去掉的,佛教絕對是理智的。當然,我們要開悟,要積集資糧,就是要多聞、多思維,還要嚴謹地持戒,如法修行,親近善士,積集福德資糧、忏悔業障,在這些基礎之下,我們的聞思修慧才能慢慢地增長,我們的無漏慧也能夠生起來。如果我們只是但求知解,不下功夫、不用持戒的功夫,也不積集資糧,也不忏悔業障,那麼你這個慧即使有一些收獲,就是狂慧,不是真正的般若的智慧。

  所以說我們很痛心的看到,現在辦的佛學院,片面地傳授知識,也講了很多的經論,很多是很有價值的,什麼大乘論的,成唯識論、中觀論……三論,講了很多,這個是很高的東西了,但是他們著眼於把知識知道了,嘴裡會說、筆裡會寫就完了,什麼戒啊,持戒什麼東西的,什麼積集資糧、忏悔業障,對他們來說根本不相干的。最近海外來了兩個比丘,他們在XM住了一段時間,看到那邊的學僧呢,就大大地搖頭:“這樣子怎麼能出人才啊?”這個我們感到……。我在廈門也教過書,我為什麼出來的?就是對他們的教學方式不滿意。後來莆田福建省辦的佛學院請我去,我也去了,那個地方因為什麼呢?莆田(廣化寺)的住持是圓拙老法師,圓拙老法師是弘一大師的弟子,是持律的、講戒的,這個地方道風很好的。我聽到這樣子就去了。去了之後,開頭好象還比較活躍,慢慢地裡邊的矛盾又發現了,也不理想,在這個情況之下,培養學僧,感到還是希望不太大的。後來又輾轉地跑到四川BG——我們漢地是上有文殊寶光、下有金山高旻,古代很有名的禅宗的一個大叢林,這個地方辦校,要我去辦,我說試試看,就去辦起來了。辦了之後,更不如意,那就是靠自己了,只好自己走自己的道路了。這是回來的目的。這樣子,我現在是著手於自己另外創辦,那個困難很多。跑到溫州搞了一年多,一無所得,那麼還是不灰心了,我還要干,因為我感到我們佛教的命脈就在僧伽。

  經常有居士來問,我也經常說這個話,三寶弟子,我們皈依三寶的,三寶是一個總合體,佛、法、僧缺一不可,破壞一個,那就三個全部破壞了。而現在末法時期,正因為我們的佛教不興,就是說的僧人培養不力,有的人就看不起僧寶——“噢!我皈依佛,無上的智慧,佛陀,兩足尊,這是我五體投地的;皈依法,佛說的十二部經,那個是解脫生死的一個寶,這個啊,可貴的,我也是皈依的;僧?哈哈,現在的我看到的僧還不如我……”,他就搖頭了。這個樣子是不是在弘揚佛法呢?這樣的居士很多,我在溫州就看到很多,我去的時候還有幾個,更大的、很有名的,他們還一樣的出來弘法,在講經。這樣子能不能把佛教興起來?不行的。三寶裡邊缺了一個,跟香爐一樣的,三個腿少了一個要翻的,佛、法、僧是整個有機體,不能分割的,你把它分割來了,那整個的佛教就破壞了。

  我們說佛已經滅度了,我們看到的就是佛像,泥塑石雕的;法寶,佛的梵音我們聽不到了,看到的就是那些藏經,那些書,這個它自己不會說話,你假使沒有文化,或者沒有一定的教理基礎,那即使看到它,也起不了作用的。我們在廈門的時候,有人就說這個口號,他說佛教經典都是古文寫的(當然了,過去翻譯的嘛,都是古代翻的),只要把古文學通了,那一通百通,那個佛教三藏十二部都會精通了。這個謬論!那麼很多人就拼命地鑽研古文。我就看到有一個學僧,他……,我是不大讃成的,我們佛教是以內學為主,這個文字我們是需要,只是個工具,不是我們的目的。只能是於大乘的菩薩戒的范圍,二分學內一分學外是最多了,不能超過的,所以我們設定的課程,百分之七十是佛教,百分之三十才是世間的一些學問。但這些人卻是一個偏見,整天的背書,看見我來了,就躲在角落……,甚至於有一位在晚上在睡覺的被蓋裡邊點了手電來背唐詩,他想,唐詩三百首,背熟了之後,“不會作詩也會吟”了,那時候做一個“詩人”,很高超的了——佛教是要出離啊,不是叫你做詩人呀。你要做文學家,你進文學院去念書好了,不要冤枉地跑到佛學院裡來,我們佛學院是培養僧才的,不是培養文學家。

  這個不但是海公上師如此教誡,就是以前的藕益大師、蓮池大師也再再诃責。根據佛的意思就是這樣子的,最多是為了弘法的關系,二分學內一分學外,這是已經學得相當的水平、自己自修已經穩定了,才這麼做的;才來的學僧呢,只能專門五年學戒,五年裡邊專精學戒,其它的都可以放下。我們在清涼橋就是這樣干的!

  現在的學僧,連戒本都不講的,為什麼原因啊?戒本是比丘戒,在學僧裡邊,沙彌、比丘都有,甚至於旁聽的居士也有,那你怎麼講呢?不能講。不能講,那些學僧就是糊裡糊塗的,二百五十條,什麼都不知道,那是多危險的事情!這樣子戒律不講究,你要想把三論宗什麼的要通這個空性,困難啊。你將來能夠有一點悟,這個不是真的開悟,這是狂慧,會入邪道去的,這個不好。所以說我們一定要正知正見,從戒定慧依著次第進去,離開戒,慧是不穩固的、狂的,我們一定要從戒下手。(錄入者按:此上三段系上師講述在上世紀八十年代末的個人經歷)

  所以說我們學般若,並不是說就只是眼睛朝著“般若”看。龍樹菩薩有那句話:“先得法住智,後得涅槃智”,就是說先要把緣起的那些教理搞清楚了,然後涅槃的法空的智慧才能出來,離開了緣起的戒定慧的那些教法,直接地想得到涅槃智,那是緣木求魚,得不到的!所以說佛在經典上、菩薩的論典上都明明白白地給我們指了道路了,而我們偏偏末法的眾生把戒定慧拋開,專門鑽一本書,想般若就現出來了——那是做不到的,般若一定要從戒定慧下手!我們老老實實地念佛,老老實實地修行,不要說旁的,就僅僅是拜經,拜出智慧來的人也不少;參禅,真正有名字在的、開了悟的,過去也很多。

  我記得,谛閒大師大家知道了,天台宗的一位大師,他那個時候,在一個寺廟,有一個香燈師,叫什麼名字呢?叫持律(持戒的持,戒律的律),持律師,這個人很笨,過去的善根不厚,比較愚癡的,因為他愚癡,他是香燈師,人家就開玩笑了,有人就跟他說:“哎呀,天氣暖了,夏天了,又有大太陽來了,你看人家都曬被子、曬衣服,你是香燈師,你的香臘該去曬一曬啦!”“嗨,不錯啊,我該曬一曬了。”他把香曬了不算,把那些臘全部搬出來大太陽下曬起來,結果下午去收,香倒還蠻好的,不過有點彎就完了,臘呢,不行了,都躺下來了,收也不好收了,基本上壞了,不能點了。那麼這樣子他這個香燈師有責任的了,維那師來了:“你怎麼搞的啊?”他一本正經地說:“我是好心啊,天氣熱了,大家都在曬東西,我也想把它曬一曬……。”維那師聽了,唉呀,本來要诃責他的,想一想算了吧,他這個人這麼愚癡,你給他講道理也講不清楚的,干脆讓他走就完了,就很客氣地跟他說:“喔,你這個很發心,那麼你這麼智慧很大,你在這裡做香燈師呢,這個地位太小了,委屈你了。我看你……,南方觀宗寺,谛閒大師在講經、培養法師,你智慧這麼大,你可以去參學參學,跟他去學吧。”這個話實際是叫他遷單,客氣一點了,你去修學嘛,你好走了。這個持律師,他以為是真的了,“對呀,你鼓勵我去學習,太好了”,他給維那師磕了三個頭,“對對對,我馬上要參學去了。”這樣子背起包裹來就到觀宗寺掛單。掛單了之後,那裡的知客師也看他笨頭笨腦的,就派他去行堂,這個最粗的活,很大的桶子,很重,桌面去給他們舀湯舀菜的,他不在乎,他說只要有法學,再苦我也干!這樣子天天行堂。後來谛閒老法師看到他這麼樣的發心,問他:“你來干什麼啦?”他說:“我來學法師呀。”“你以前學過什麼呢?”“什麼都沒有學過。”“你文字怎麼樣?”“文法也不好。”谛閒法師慈悲,就說好,你想學法師,這個志願很大,你好好地拜經,每天晚上誠心誠意地拜經,一方面我說的東西你也聽。這個人雖然是笨,卻是信心具足。昨天我們說的,一個人修行,第一信心要具足,哪怕就念阿彌陀佛求生極樂世界,對阿彌陀佛的大願,對釋迦牟尼佛說的教導,一定要相信。那麼他對谛閒法師非常崇拜了,他很相信,每天晚上在殿上拜經,拜到深夜,同時於講經時非常專心聽,慢慢慢慢這樣子,就這麼拜啊,拜出智慧來了,所謂“精誠所至,金石為開”,他這樣子做的方式好象是有點呆,但是因為他的信心好,專誠,也開智慧了。當然了,一方面谛閒老法師的教誡,他聽了,同時自己的心這樣的誠懇,慢慢地護法菩薩加持,過去善根發現了,智慧開了。後來他怎麼樣呢?谛閒法師講經,有的時候害病了,或者有事了,他可以代做,作到這個情況了。以前開玩笑叫他去學法的那個維那師曾說:“你好好學法,將來你做了法師呢,我給你敲引罄作維那。”這是譏笑他的話,實際上他是開個玩笑,但是這個持律師果然成了大法師了,果然能講經,那個維那師只好老老實實給他打引罄,兩方面的願都滿了,這個很可貴。

  有的人說,我文化不好,智慧不大……,我們說真正地要學法,你只要像持律師那樣用功,慢慢地也會開智慧,就怕我們的心不專,三心二意的。這部經學不好,調一部學;這個老師講的不能適合我的意,另外去找一個,這樣子呢,你時間耽擱了,也得不到好處。

  我們這裡說聞慧,聞慧是要下功夫的。我們假使學經論多一點的呢,到處可以見到一樣的話——在佛學院我經常講《俱捨》,《俱捨論》裡邊一開頭的序頌就有那個話:“若離擇法定無余,能滅諸惑勝方便,由惑世間漂有海,因此傳佛說對法。”什麼意思啊?它是說你離開了般若抉擇這個智慧,一定沒有其它的方法可以斷除煩惱的,就是斷除煩惱,一定要把智慧磨煉出來。那麼煩惱到底有什麼壞處,要斷掉它呢?我不學智慧,也不斷煩惱,行不行呢?“由惑世間漂有海”,我們世間上在這個三有大海裡邊漂游,在三惡趣裡邊受苦,都是煩惱的關系,所以說你真正要除惑,或者是要了生死,或者要度眾生,非把煩惱斷掉不可。那麼要斷煩惱,用什麼辦法呢?除了研究般若,研究智慧,沒有第二個辦法了,那就逼著我們非研究這個智慧不可,“因此傳佛說對法”,所以我這裡要講《俱捨論》了。《俱捨論》的目的就是智慧,所以這《俱捨論》在西藏、印度有一個譬號,叫聰明論,學了這本書,人會聰明起來,為什麼?講的道理都是佛教的道理,把整個世界宇宙一切都講完了,成佛的方法也給你講了,修行的方法也在了,這個你學了,結果什麼都知道了,怎麼不聰明呢?所以叫聰明論。

  那麼我們學法,正規的就是要按照這個道路走,從文字般若下功夫,修智慧,觀照,然後是最後圓滿(實相)般若。假使我們差一點的,或者文化差的,怎麼辦呢?還是有路的,就持律師那條路,專精地拜經也好、念佛也好、誦經也好,也會開悟,只要你過去有善根的,你心一境性的時候,再三寶的加持,也會開聞思智慧。這個智慧,我們要聲明,是你過去種了般若種子的,如果你過去沒有種下般若的種子,也沒有聞、也沒有去思的話,那麼你現在再怎麼專心,不會現出來。這個種子什麼時候下?就在你們聽經,就在下種子!你們在聽經,不管你懂不懂,種子是下去了。我們吃飯一樣的,你吃什麼飯,裡面有多少維他命、有多少卡路裡熱量,吃下去對人哪一部分有滋養的?不懂。等於農民鄉村裡的,你吃什麼東西……,他吃下去就完了,吃下去身體就胖起來了,力氣也來了,什麼地方的作用都來了,雖然不知道,還會起作用的。這個就是我們念經一樣的,只要你專心致志地念,你過去的善根有,那麼你到了專一的時候也會產生小小的開悟的記錄,所以說我們不要認為我們現在聽不懂,馬馬虎虎、倒聽不聽的,或者倒來不來甚至於不來了,反正聽不懂的。我在溫州時就有這些人,也難怪,他們的溫州話聽不懂我這個普通話的,他們的溫州話我也聽不懂啊,這個怎麼辦呢?他們開始聽了,看到我嘴在動,嗨,人家在笑話,不曉得在講啥東西,聽了兩天,不感興趣了。那麼怎麼樣呢?像這樣子是不是走了(不聽了)好啊?我說還是聽一下好,為什麼原因啊?“一歷耳根,永為道種”,一入耳根就會永遠成為金剛種子,不爛的,金剛種子進去之後,不爛不壞,總有一天要結這個菩提的果的。所以這個種子下去,就像農民吃飯,不知道飯裡面什麼營養,什麼什麼,不懂,吃下去再說,一樣起作用。那麼你不懂,不懂聽下去也好。我們說念咒,很簡單的念個咒,比如“阿巴熱米達”這麼個咒,你聽了,什麼東西?不懂啦,你好好地念了,作用就來了,這個咒語的作用很大啊。我們說真正學佛到高層次的時候,“陀羅尼門、三摩地門”,陀羅尼門就是一法通一切法,一個法通了,什麼都打開了,由這個法你打通的話,其它的智慧都來了。那就是你不懂的東西還會起作用呢,不要輕視了,對這個《般若經》“唉呀,聽不懂”,聽不懂,有作用!種子下去了,將來你總有一天或者自覺地或者不自覺地會產生這個般若的智慧。當然我們說離不開善知識,這個是很重要的。

  到這裡我們基本上把昨天的這個三種般若重復了一道。下面我們講一講般若的義。

  般 若 深 義

  “般若”是印度話,為什麼我們不翻為“智慧”或者“實相”呢?我們說既然嚴格地說意思是“實相”,或者是一般的通常的觀照起作用的時候叫“智慧”,為什麼不翻?古代的翻譯,有一定的規矩的,在對這個梵文的名字翻到中文來,一般是不翻過來了,用意譯翻過來,但是有五種情況不翻,就是保持原名。 (注1)

  哪五種呢?第一種,“多義故不翻”,這個字,梵文這個字意思很多,你如果翻到中文來了,只有一個意思了,其他的意思都不見了,因為要保存它原來的整個的原義,干脆就不翻。舉個例子,佛的十號裡邊,“薄伽梵”這一個詞(一般翻“世尊”,有的就翻“佛”),不翻!為什麼不翻呢?一翻“世尊”——“薄伽梵”有六個意思,如果翻作“世尊”,前面五個意思(吉祥、自在、名稱……)都沒有了,所以干脆就不翻。這是翻譯裡邊的一些規則。(注2)

  第二種,“秘密故不翻”,就是說一些咒,它含的意思很秘密的,咒語都不翻的。我們《心經》講到後來,“揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭帝,菩提薩婆诃”,什麼意思啊?一般就不翻了,你去念好了,念了自然有感應。這個叫秘密不翻。那麼是不是一定不能講?也能講一講,簡單的可以講一下,但是打開來講,一般是不講,因為這是秘密的,不打開。

  第三種,“尊重不翻”,這個字,我們尊重它的意思,很高超,不翻。如說“般若”,般若的意思,它的嚴格的意思是“實相”,一切法的最高的法,就是佛成道的時候得到的那個最高的法,就是“般若”。那麼如果你翻過來,翻一個“智慧”,就顯不出這個正規的意義了,干脆就不翻,就直接用“般若”。那麼這裡就是說,既然說“實相”是“般若”,那麼觀照呢,因為這個智慧能夠證到“實相”,能夠圓滿“實相”的,就是因為這個原因,它是因,“般若”是果,因立果名,在因上安果的名字,證到這個般若的智慧,也叫般若,乃至開始最初層次的解空的那個空慧,也因為它是因,將來能夠感到這個無上的般若的果,也是因立果名,從因上把果的名字安上去,也叫它般若。所以這個“般若”雖然用得很廣泛,實際上最嚴格的意思就是最高無上的般若這個法——實相,這是很正規的,不翻;翻了之後,成了個“智慧”,那很平凡了,不見它正規的意義了,所以“尊貴不翻”。

  第四種,“順古故不翻”,古代一向用慣了,那麼就不要翻了。比如說阿耨多羅三藐三菩提,這個我們經常念得很多了,很熟了,意思也知道了,無上正等正覺,不翻也可以了。所以佛經上……,《阿彌陀經》就有啊,“釋迦牟尼佛,能為甚難希有之事,能於娑婆國土,五濁惡世,劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中,得阿耨多羅三藐三菩提,為諸眾生,說是一切世間難信之法。捨利弗,當知我於五濁惡世,行此難事,得阿耨多羅三藐三菩提,為一切世間,說此難信之法,是為甚難”,裡邊就說“阿耨多羅三藐三菩提”,保存梵音,沒有翻譯,因為古代大家從來都用慣了,不翻也知道了,所以就不翻了。

  還有一種,“此無故不翻,如閻浮樹”,這個地方沒有的東西,在印度是有的,那當然翻不過來了,保持原文了。

  這是翻譯裡邊有這麼五個規矩,所以“般若”屬於第三種,“尊重不翻”。

  注1:

  五種不翻 (名數)唐玄奘立五種不翻之規:一、秘密之,故不翻,如陀羅尼者。二、含多義,故不翻,如薄伽梵之語具六義者。三、此方所無,故不翻,如閻浮樹者。四、順於古例,故不翻,如阿耨菩提者。是非不可翻,以摩騰以來常存梵音故也。五、為生善,故不翻,如般若者,謂般若二字,聞之者生信念,以如譯為智慧,則生輕淺之意故也。見名義集序。(丁福保《佛學大辭典》)

  注2:

  薄伽梵 名具六義。佛地論曰:薄伽梵聲,依六義轉。一自在,二熾盛,三端嚴,四名稱,五吉祥,六尊貴。頌曰:自在熾盛與端嚴,名稱吉祥及尊貴,如是六德義圓滿,是故彰名薄伽梵。其義雲何?謂如來永不系屬諸煩惱故,具自在義。猛焰智火所燒煉故,具熾盛義。妙三十二大士相等所莊飾故,具端嚴義。一切殊勝功德圓滿,無不知故,具名稱義。一切世間親近供養,鹹稱贊故,具吉祥義。具一切德,常起方便,利益安樂一切有情,無懈廢故,具尊貴義。唐奘法師明五種不翻:一、秘密故不翻,陀羅尼是;二、多含故不翻,如薄伽梵含六義故;三、此無故不翻,如閻浮樹;四、順古故不翻,如阿耨菩提,實可翻之,但摩騰已來,存梵音故;五、生善故不翻,如般若尊重,智慧輕淺,令人生敬,是故不翻。(《翻譯名義集》)

  下邊我們看看,這裡講的什麼。因為要講般若波羅蜜多,這個般若是很深的東西,我第一天就講的,真正要理解般若,你現在要下功夫把《俱捨》學通,基本法相學了,然後呢,高一層次的空,就是經部的空要知道;經部空知道之後,要進一步學瑜伽的空;瑜伽的空知道之後,再進一步學中觀的空,那纔是達到真正的般若的空。這個層次很多,跳一個層次就不能得到上面的效果,那麼是很艱難的。我這裡講《般若波羅蜜多心經》,你說我理解了沒有?我恐怕也沒有理解,我只是就我耳朵裡聽到的、我們海公上師講的東西,他講過《現觀莊嚴論》,這部論是專門講般若的,他在講的時候這樣說:“這部經你們聽了之後,耳根莊嚴。”你這個耳朵聽到這部經,你的耳朵就莊嚴了。這個莊嚴不是我們買一個金箍子(耳環)、什麼東西來莊嚴,聽過《現觀》的耳朵,這是很了不得的,是很莊嚴的,很珍貴的。那麼我這個耳朵也得莊嚴,聽過他經過經,心裡邊並不怎麼了解,就把聽過的東西,拿出來、翻出來給大家聽聽,可能是保持了原來的樣子的,也可能變了味了,變了味的我負責,這是我的過失,要忏悔的,如果沒有變味的、從他口裡來的,經過我的口,跟大家結個緣,大家種個般若種子。

  般若很深,我們如何去理解?那我們要多講一些,在真正地講《般若經》之前,我們還多用一些時間,帶名言法相的東西來把這個道理再多多地發揮一下。簡單說,般若是認識宇宙最高境界的那個智慧,真正達到那個境界的時候,zhi(智??)、li(理??待校對39:30)合一,是沒有能所的,也不能叫zhi??,也不能叫li??,超然的,但是總括來說、從它的這個層次上必須要經過的步驟來說,叫它智慧,能夠證到最高真理的智慧,就這麼樣子來表達。

  那麼這個最高真理的智慧——般若,它跟那些其他的(世間)智慧有什麼高超的地方?這個我們來比較地研究一下。怎麼說呢?我們凡夫,有生以來都有兩個執著,一個是人執,執著有個“我”,一個是法執,一切法實實在在的、有自性,人、我有自性,我就是我啊,我從生到現在怎麼,將來怎麼樣,你就是你呀,各是各的,有界限的,有的壞的就說靈魂了,每一個人都是這麼一個靈魂,這裡死了、那裡投生,反正這個軀殼是要變的、要爛的,靈魂是不滅的,這是一般耶稣教或者什麼教都這樣說。而我們說呢,我們是沒有這麼一個永生的精神的東西,一切法自性都是空的,這個就把“我執”否定掉了,很奇怪吧?哪一個哲學、哪一門宗教,他講了很多道理,可以推翻一些其它的說法,而把自己推翻是沒有的。佛教就奇怪的,第一個就否定自己。你說執著有個我啊,什麼靈魂或者神我,什麼東西的——假的!沒有的!空的,本性空的。再一個呢,整個世界宇宙的事事物物,外在的什麼東西全部是假的、空的、自性沒有的。這個很奇怪了,那麼什麼東西都沒有不是空空洞洞的嗎?那還有什麼世界?這個道理很深,所以深就深在這裡了。

  我們這個智慧——也不能叫智慧了,叫知,我們的第六意識、或者前五識觀察這個事物,它從有生以來不可避免地就帶著這兩個缺陷,一是有個我,實實在在的我,一是世間上實實在在的那些東西。這兩個東西,所謂我執、有自性,它們裡邊的涵義,第一個是要辯的,假使我,這是一個我,雖然這個軀殼可以轉來轉去變換,而本性“我”這個靈魂不變的,獨存的,是獨一無二的,不依靠人家的,都可以單獨存在的;再一個就是有實體的。所有自性我們一般用三個含義來表達,一個是不變的,一個是可以單獨存在的,一個是有實在的東西,那麼人如此,法也如此。恰恰這個執著是錯誤的。所以說我們觀察一切事事物物,都是帶著這個基本的錯誤的觀點來觀察的話,永遠得不到真正的法印的。

  我們說前五識是一般的最粗的認識了,我們從認識論來講問題了,最初是感性認識,就是我們的眼耳鼻舌身——基本的五根的感覺,它看起來是很實在的,是我們的現量,在哲學裡這叫直覺,不經過思維的推求的,直接眼睛看到什麼就是什麼,耳朵聽到什麼就是什麼,好象是很准確。但是我們說這個常識的、五根直觀的境界,第一我們說不准確,因為帶有我執法執,這是天然存在的;另外,還有很多的我們可以發現的、可以看得出來的,比如說這個茶杯,玻璃茶杯,你把筷子放到裡邊,你眼睛看過去,這個筷子是斷的、歪的,但是拿出來還是直的,這個眼睛就靠不住,“是我親眼目睹的!確確實實的!”——就是靠不住,你親眼目睹的也靠不住。那麼這是舉個例了,其他的東西還多啊。一些小孩子經常說的,眼志玉銀??44:11(這是一句成語),雲知與運(???44:11請上海的朋友來聽聽,這裡好象是用上海話說的),就是說雲在跑,好象看到月亮在走路一樣,其實這個浮雲飛過去了,但是我們眼睛看過去,“喔,月亮在動!”這個天上的、我們親眼看到的。那到底是月亮在動還是雲在動?經過我們的意識的考慮、實驗就看出來,月亮沒有動,是雲在動。過去的天文知識,“天圓地方”,天是圓的,地是方的,恰恰現在說地球是圓的,天呢,無邊,或者是無限,這是一般哲學家、科學家他們安立的。到底這個太空是什麼形色?現在哪個都不敢說,只有成了佛、證到三藐三菩提,如實地可以知道。

  這些就是說我們的五官靠不住,那麼我們的常識也靠不住了,所以你不要說你是親眼看到的、親耳聽到的,那也靠不住!這是一般的常識,感性認識。

  那麼進一步,理性認識。哲學的、科學的認識,他們依據前五識,經過推理、嚴格的邏輯把它提煉過的,這些知識,理性認識了,進一步抬高了,好象就是真理了,但是這樣的,他的我執法執、執有自性的這個根深蒂固的錯誤是決定存在的,而他依據的這些科學的知識也好、哲學的知識也好,他的原始依據還是眼耳鼻舌身觀察的那些現象,現象裡邊把它條理化起來,把它裡邊的規律找出來,就成了科學哲學了。但是我們剛才講過的,本身這個五根觀察就是靠不住的,那麼從這裡提煉出來的知識也不見得靠得住。這個我們是看得出來的。哲學,古代的哲學到現在都翻了身了,新的哲學出來了,現在再過幾十年,又是再新的來了,不斷地變的,那就是說這個“真理”沒有達到究竟,還不是最高的真理。說得好聽是“進步、進化”,說得難聽點就是“改變”。那麼就是說這個科學哲學也還不是絕對有真理。所以我們說,依我們的六識——有漏的六識來觀察問題,絕對不能認識到宇宙的真理。

  我們說這個世間上充滿了苦,不但是佛教徒承認,就是一些有心腸的知識分子和那些宗教家,他們也感到世間很多苦,所以要求天堂,把大家度上去,到天堂享樂;世間上的哲學家就想了很多的主意很多的學說,如何把這個世間改造成一個幸福的世界,大家都在作這個努力、致力於這方面的工作,就是因為我們的智慧畢竟是有限的,觀察的結果,有的時候不可避免有錯誤,所以這個東西不會圓滿。

  有史以來,我們中國的歷史有記載的至少兩千年以上了,但是到現在我們中國還是沒有達到這個“大同世界”,在《禮記》裡邊早就提出來,我們實行大同世界,到現在還是沒有實現,這個弄得好象是有的地方還不如以前了。當然物質文明,我們的享受呢,可以享受,很高了。說一個開玩笑,以前到故宮去游覽的人感到故宮皇帝的座位很豪華,我想比現在的席夢思差得遠了!那個梆硬的,墊子再好,也不見得那麼舒服;還他(皇帝)沒有坐過汽車,小轎車沒有坐過,電視機沒有看過,什麼新式的東西……電冰箱也沒見過,哎呀,現在老百姓比他福氣還好。這個總的來說呢,進化到現在,我們圓滿的理想“大同世界”,不是說不能實現,我們當然不能說這個話,但是還沒有實現,這是事實。那麼根據我們佛教的眼光來看,當然喽,你不能實現的!為什麼?你觀察的工具是有錯誤的,你的結論當然也不可避免有不正確的地方,以不正確的方法來改造世界,那是當然的,結果是不那麼理想的。

  那我們怎麼辦?我們就是用般若。般若是什麼東西?我們講過了,般若是智慧,這個智慧,徹底地把這個根、識裡邊根本的錯誤——有自性的東西,不變的、獨一的、實在的,這個概念推翻了。

  這裡我們講一下,現在的辯證法、辯證唯物論,很不簡單的,他已經把以前的靜止的、獨一的這些觀念(即形而上學的這個世界觀)推翻了,進步到辯證法唯物世界觀了,這個是跟佛法很近了,但是經過徹底把這個自性諸行善惡??(49:28待校對)的時候單獨的、靜止的這樣子一個執著有實在的,這一點,一切世間的知識沒有辦法的,他總認為有這個實在的東西存在,總認為有實在的我的。這個實在性,一切哲學科學是打不破的,他們即使把靜止的、獨存的這兩個概念推翻了,還留一個,那麼這個最高的真理還是很難達到,而我們的般若呢,一開腔就是“一切法無自性”,這個就把“自性”押起來??(50:04待校對),從這個裡邊觀察來的東西才是最高的真理。

  所以說,我們皈依佛、皈依法、皈依僧,並不是說佛對我有什麼好處,或者是佛對我有什麼什麼……,我的祖母是信佛的,我的什麼是什麼的,中國佛教是我們中國的,印度佛教是印度的——並不是有什麼感情的問題,而是說是最高,佛的真理是最高的,我們信佛、信法、信僧。真理是最高的,佛是能說這個最高真理的人,僧就是能依這個最高真理修行的人,我們怎麼不皈依呢?我們不皈依他皈依什麼?那不是自己開玩笑了嗎?好的不學,卻找壞的學,沒有那麼笨的人嘛。

  所以我們皈依佛、皈依法、皈依僧,從這個高度來看呢,我們是堅定不移,不能隨便轉變了。我們說般若的可貴就在於此。

  錯誤的根源——我執與法執

  下邊我們就談一談這個錯誤的根源,就是說我執、法執了。我們說人,哪一個人,一生下來——我執有兩種,一是分別我執,一是俱生我執。分別我執是學了一些知識得來的,比如說我是什麼喔,我是大梵的、會分身,我是什麼什麼,這是從一些教義或者哲學裡邊接受來的,這是分別我執,不是俱生的,生下來小孩是沒有的;而俱生我執,一碰他,“哎喲,我痛得很!”這個俱生我執不但是一生下來小孩就有,動物也有,蚊子蒼蠅都有。這蚊子很敏感的,一個蚊子在飛,你如果安了心要把它攆起走,你只要心裡想一下子,手還沒有動,它就跑了,為什麼跑啊?它有感覺了,你這個意識的波……,我們說意識還有波,還有個電波,這個意識的波一發射過去,它馬上就感覺有人要害它了,趕快飛起跑!它有這個靈敏性。

  要把最根本的執我去掉,一定要從我執下手,先把“我”破掉,然後我們能夠證入到一部分的真理了,這個我執這一部分的根子就去掉了,而要全部的真理能得到呢,還得要破法執,把法執去掉。法執去掉之後,我們的智慧,一無障礙了,那就是佛的眼睛,通達、洞達一切。

  我們修行,很多人就這麼說,大乘是破法執的,二乘是破我執的,我執破了,不流轉生死了,阿羅漢;法執破了,法空道理知道了,成佛。這個話,歷來如此。我在年輕的時候學佛,一開始是從天台宗下手的,都是這個話。這個話對不對?有對,但還有一點自己要注意的,他們是從大觀點來說,或者是從重點的來說,阿羅漢破了我執,法執也破或是不破。實際上我們說好好地研究經律論(當然不是我研究出來的,這個我聲明,我沒有那個本領),真正懂文字般若的那些大菩薩,對佛的經好好研究的那些大德們,印度西藏多得很,歷來傳承不斷,宗喀巴大師就是這個智慧最高的,文殊菩薩親自指點他的,他怎麼說呢?我執跟法執是有機的結合在一起的,沒有說可以把我執斷掉、法執不動,全部把我執解除就成阿羅漢、而法執動也沒動——不可能的!我執跟法執是一定聯系的,你要破我執,必定要破法執,你要破法執,才能把我執去掉,如果沒有破法執的話,我執是破不了的。這個道理甚深,但是我們經論的依據很多。今天我們是懸談,不把那些依據提出來,到後邊有時間的話,我們可以慢慢地,這部論怎麼說,那部論怎麼說,可以找一二個出來跟大家見見面,讓大家開開眼界。《金剛經》裡就有這個話,很多人念《金剛經》都念到的,“若取法相,即著我人眾生壽者”,只要你有法執的話,你的我執沒有去掉,你還有我人眾生壽者的相沒有除掉,這《金剛經》大家都念的。這個句裡邊就是表示法執跟我執是交叉的,是綜合在一起的,你說法執沒有除掉,我執已經除完了,不可能!“若取法相,即著我人眾生壽者”,《金剛經》這麼說的。從這一點看,法執跟我執,不是我們所想象的那麼簡單化。

  聲聞行與菩薩度

  那麼大乘跟二乘的區別又在哪裡呢?二乘,他的發心,自利為主,他要破他的我執,因為流轉生死是我執在作怪了,如果把我除掉了——昨天也講了的,我們流轉生死,如果執著一個我沒有破掉的話,你這個生死流轉的輪子是停不下來的,你一定要把我執破掉!誰在流轉生死?沒有——沒有的話,你生死當下就了了!所以說禅宗裡邊“念佛是誰”等等的(話頭),就是參這個東西,你本來面目嘛。你參出來之後,你還什麼東西流轉生死呀?沒有了,那當下就是解脫了。但這個東西,我們說要斷的時候,不可避免地要把法執也斷一部分,但是你的目的是只要自己超出三界,所以對自己超出三界有關的法執要斷,其它的不相關的可以不斷。就是說,聲聞阿羅漢斷我執,並不是不斷法執,但是法執沒有斷完,就是斷有關他流轉生死的那一部分就完了,其它眾生有關的,他不度了,不相關了,他就全部離去,破了。而菩薩就不一樣了,他發的心願是要度盡一切眾生的,“如一眾生未成佛,終不於此取泥洹”(《首楞嚴經》),那麼一切眾生的煩惱業障什麼東西的、所有的法執都要斷完,因為要斷完這個法執,所以三大阿僧只劫修行。要證聲聞果,最長的是六十劫、最快的大概三劫就可以成聲聞阿羅漢,但是成佛必定要三大阿僧只劫,這個時間相比,那簡直不可比了。為什麼那麼長呢?就是要把無量無邊的那些法執全部斷完。那當然是很費大勁了,要行難行苦行、六度萬行,做很多事情,當然時間要長一點。

  我們再總結一下,要斷我執、斷法執。法執,聲聞緣覺也要斷,但是他斷的不究竟,就是斷一部分(跟他了生死有關的),我執當然要斷了;而菩薩呢,要成佛,不但我執要斷,要把法執斷完。二者的差別,一個是圓滿地斷除法執,一個是沒有圓滿地斷除法執,就是這麼一點點的差別。

  另外,菩薩戒就是規定哪些要做,哪些不要做。我們受別解脫戒,你只要安穩守持、什麼壞事不做就可以了,那你是持戒清淨。菩薩戒就不是這樣了,這個事情不該做的你做了,犯戒;那個事情該做的你不做,又犯了一個戒,那你一天坐在那裡不動——有的人就說:“哎,我決定念阿彌陀佛好了,什麼事情都不要干。”你就在犯菩薩戒了!你要麼不受菩薩戒還可以,你如果受了菩薩戒,你就犯菩薩戒了。菩薩戒裡邊,看到病人,你不去照顧他(她),犯戒。這個很多啊,以後有機會我們講一下,當然不是講菩薩戒了,有關的,講一下。簡單講,你對父母不孝順,看到有出家常住的事情不發心,或者你們什麼團體裡邊只顧自己不顧人家,“各人自掃門前雪,莫管他人瓦上霜”,這樣的態度是不行的,你這個菩薩戒犯的不知多少了,要墮落的。所以說菩薩戒不是好持的。我們說,要持菩薩戒,還得衡量衡量,我夠不夠這個資格、有沒有能力受?當然,我們發心要受,但是受的時候,要考量一下,自己能力還不足的,慢慢培養了再受,受了之後就不是開玩笑了,犯了就是犯了,要墮落的。

  那麼這裡也是鼓勵大家,在什麼團體裡邊,在什麼家庭裡邊,在什麼場合之下,只要對人家有利益的事情,多少要做一點,不要圖安逸。實際上你自己專心念阿彌陀佛一句話,你什麼事也不想干,你到底一路都在念阿彌陀佛呢?恐怕不見得,偷懶罷了。就是這個懶,懶就是懈怠呀,懈怠的話,你不精進,這個波羅蜜多裡邊就不對頭了,何況你出發點還是自私呢!所以我們說自己要衡量自己。我們這是講經,不是罵人啊。有的人聽了,生氣了:他昨天罵了我一頓,今天又罵我一頓,等下還要罵什麼,不要來啦,我不要聽了……。我們是提高自己,我們要修行、長淨,要淨化自己身口意,如果我不把“鏡子”(法鏡)給你們照一下,你們怎麼知道自己好不好呢?

  有這麼一個笑話,一位很丑的老太婆,她去照相館照相,她說:你給我拍得好一點哦。拍出來了,不滿意。又到另一個照相館去,最好的照相館:你拍好一點哦。拍出來又不滿意。怎麼辦呢?後來碰到一位攝相師,他就很幽默地說:哎呀,這要怪你自己的臉啊,不是我的照相機可以改變你的面貌的。

  那就是說我們自己要觀照自己,到底我們修行——有的是皈依、學佛幾十年了,有的才來,畢竟我們在信佛、皈依之後,要有所進步嘛,不要老是在這個是非頭裡站著,老資格都有了,煩惱倒蠻重的,說是修行,給人家看的,“你看佛教徒,幾十年的修持,怎麼沒有個成績呢?還不如一個普通的人。”那就慚愧了。我們是為了佛教在世間上弘揚光大,我們本身就有責任。

  你說是菩薩,在受菩薩戒的時候問:“你是菩薩否?”“是菩薩!”這個話你答應了,你菩薩道就要拿出來了,那麼自己受苦一點,艱苦一點,委屈一點,沒有問題嘛。這個“我”本來是空的,你委屈委屈,打也好、罵也好……,彌勒菩薩就是嘛,口痰吐到我臉上,讓它自己干,我不去擦它。這個精神我們要學習一下。為什麼我們一進山門,這個彌勒菩薩就塑起來了?一進山門就好好修行了,我們凡夫煩惱太重了,學佛就是要對照自己,把自己煩惱消滅,時時刻刻要想辦法把自己提高。

  我們修行不要跟人家比,這一點要首先說明的。在溫州,有一次我教了一些人“金剛薩埵忏悔法”,其中有兩個人修得有點成績,有一個是做會計的,他的嫂子(他哥哥的女人)是做醫生的,她就說很不安逸(她修密法已經很久了),她說:“他有感應了,有成績了,我怎麼搞了那麼久,一點影響也沒有呢?我怎麼辦啊?”起煩惱,到我這裡來訴苦。我說你不要跟人家比嘛,釋迦牟尼佛早就成佛了,你跟他比,你怎麼比呢?各人各了自己的,修行是了自己的事情,人家——尤其是菩薩示現的,你怎麼跟他比呢?所以所不要跟人家比。跟人家比的話,你恐怕會氣死了都沒有用的,人家比你高的就是高的了。有的人很年輕,也不是很怎麼樣子的用功,但是他有神通廣大,我們這麼幾十年了,天天念了那麼多,修了那麼多,怎麼一點消息都沒有呢?不要跟人家比!各人各的善根,我們自己有善根的,一修就靈;沒有善根的,不耐煩,就修不下去。只要這個方法是對的,走下去就是了,佛不會騙我們的,我們的祖師也不會騙我們的。

  所以我們回過來說,要有正知正見,正知正見有了,你走下去就是了,不要害怕,也不要畏縮、不要跟人家比,什麼妒忌心等等這些都不要起來,修行就是為了斷除煩惱,跟人家比是毫無意義的。這個是我們的准則。其它的,不要去想那麼多。今天時間到了,就講到這裡。

  般若波羅蜜多心經講記

  (20)

  主  講 敏公上師

  文字錄入 三寶弟子

  本講重點提要:

  1. 入大乘門,唯一的方便的標准,就是看這個人是不是發了菩提心

  菩提心生起次第

  (一)平等捨心

  (二)知母

  (三)念恩

  (四)報恩

  (五)慈心

  (六)悲心

  (七)增上心

  2. 雲何往生(臨終往生要則)

  3. 《心經》顯說之總結部分: 以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。

  4. 《心經》密說即咒文部分: 故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃。

  般若波羅蜜多心經Prajñāpāramitāhṛdaya(A.小)

  唐三藏法師玄奘 奉诏譯

  觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。捨利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。捨利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。依般若波羅蜜多故。心無罣礙。無罣礙故。無有恐怖。遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛。依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多。是大神咒。是大明咒。是無上咒。是無等等咒。能除一切苦。真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰。揭帝揭帝 波羅揭帝 波羅僧揭帝 菩提薩婆诃(梵音

  GategatepāragatepārasaṃgatebodhiSvāhā.)。

  入大乘門,唯一的方便的標准,就是看這個人是不是發了菩提心

  第??講(第20號mp3.)

  昨天我們講到“是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。”這兩段,在證空的裡邊,在般若的學教裡邊,一切法,不管是蘊、處、界,十二因緣,四谛,乃至能知的智,所證的果,一切都是空、不可得。在這個地方,我們再參一點發菩提心的問題,這在經裡邊意思是有,但是這個經是略的,它沒有明確地說,下邊“菩提薩埵”,那就是發菩提心的人了,所以我們在這裡要把發菩提心的內容加進去。

  昨天我們說了,要進入大乘之門,唯一的方便的標准,就是看這個人是不是發了菩提心。什麼時候發起菩提心,他就是進入大乘的行者。盡管他其它的功德、修持還沒有開始,只要菩提心成就了,就是大乘行者;反過來,即使你通達了空性,或者是修了其它很大的功德,但是沒有發菩提心,還不能稱大乘,只能說是二乘。所以說這個菩提心的重要性。

  我們修行者,在漢地,古代有八宗(十宗),一般我們說的八宗都是大乘宗,最通行的淨土宗也是大乘法門,在《佛說無量壽經》裡邊就說得很明確,“三輩往生”,上品、中品、下品這三種往生的人都有一個條件:“發菩提心,一向專念。”(注1)就是說即使是下輩往生的,也要發菩提心,因為我們這個淨土宗是大乘宗派,不發菩提心就不能進入這個宗派之門,所以菩提心之重要也可想而知。那麼這裡大部分是修淨土宗的,我們在信、願、行這三個必要的條件之下,不能忽略這個菩提心的問題。假使不發菩提心,那大乘的法門你進不去,阿彌陀佛來不來接你?成問題了,因為阿彌陀佛是發了願的,接收的也是大乘根機。那麼從這裡我們知道菩提心的重要性,我們也要講一下了。

  菩提心如何生起來?我們昨天已經講了一半,今天繼續講下去。

  注1:(《佛說無量壽經》卷二)

  佛告阿難。十方世界諸天人民。其有至心願生彼國。凡有三輩。

  其上輩者。捨家棄欲而作沙門。發菩提心。一向專念無量壽佛。修諸功德。願生彼國……。

  其中輩者。十方世界諸天人民。其有至心願生彼國。雖不能行作沙門大修功德。當發無上菩提之心。一向專念無量壽佛。多少修善。奉持齋戒。起立塔像。飯食沙門。懸缯然燈。散華燒香。以此回向。願生彼國……。

  其下輩者。十方世界諸天人民。其有至心欲生彼國。假使不能作諸功德。當發無上菩提之心。一向專意乃至十念。念無量壽佛願生其國。若聞深法歡喜信樂不生疑惑。乃至一念念於彼佛。以至誠心願生其國。此人臨終。夢見彼佛亦得往生。功德智慧次如中輩者也。

  菩提心生起次第

  要生菩提心,第一個先要修平等捨心,對一切有情的貪、瞋這些煩惱,要息下去。一般的人,對其他的有情,總是分三等,對於親的就有貪心,對於怨家生瞋心,對於不親不怨的起捨心。那麼對於親的人有時出了一點問題他就著急得不得了,親人得到一些安樂他也歡喜得不得了,而仇人有了歡喜的事情他就妒嫉得不得了,仇人倒楣了他就歡喜得不得了,這個心不平等,那根本就發不起菩提心。打個比喻,我們耕地、種田,這塊地裡邊有石頭、荊棘,那些渣滓,一定要掃除干淨,把地弄得平平整整的,然後下種。那麼你貪、瞋的那些“石頭”、那些不平的東西不把它除掉,那你要生起這個種子來,那是沒有辦法的。我們要下什麼種?大悲的種,長的菩提果,菩提心從大悲心生起來的。

  《普賢行願品》中說,在生死曠野裡的大樹王,眾生是樹根,以大悲心饒益眾生,則能成就菩提聖果,所以我們需要修大悲心。那麼大悲心怎麼下種?就是要在平等的田裡邊才能下,“以於眾生心平等故,則能成就圓滿大悲。”(注2)我們的心如果對於貪、瞋等不平的話,大悲心的種就下不去,菩提心果也長不出來,所以第一步修平等捨心,不要對於親人就偏愛,對於怨家特別地瞋恨。我們在團體裡邊也同樣的,要六和,僧團裡提倡的是六和相處,那麼一般的團體,尤其是我們佛教的居士團體,也應該學僧團的榜樣,大家要六種的相和。

  注2:

  《大方廣佛華嚴經》卷四十,入不思議解脫境界普賢行願品:「諸佛如來以大悲心而為體故。因於眾生。而起大悲。因於大悲。生菩提心。因菩提心。成等正覺。譬如曠野沙碛之中。有大樹王。若根得水。枝葉華果。悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王。亦復如是。一切眾生而為樹根。諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生。則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故。若諸菩薩。以大悲水。饒益眾生。則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提。屬於眾生。若無眾生。一切菩薩終不能成無上正覺。善男子。汝於此義。應如是解。以於眾生心平等故。則能成就圓滿大悲。以大悲心。隨眾生故。則能成就供養如來。」

  (一)平等捨心

  這裡我們說第一個要件是修捨心。捨心怎麼修?具體的修法,就是對於中品的人,跟我不親也不怨的人,緣他的境,然後對他起不貪不瞋的心。這個容易生起來。中品的修成功了,對他們既不生貪愛又不生瞋心,平等捨心,這個修成之後,進一步對親人修平等心。對親人修平等心,主要的是不生貪心,對他不要有偏愛的心,不要特別的照顧。對親人這一方面修好了,接著修怨家,那是困難了。對怨家不起貪心是可以的,不起瞋心很困難了,但是這個一定要克服,要對三品的有情同樣地起捨心,不貪不瞋,然後緣一切有情都是這樣子,既不起貪心也不起瞋心,這個心平等了,這個地平整了,然後可以下種了。

  (二)知 母

  那麼第一個基礎是修平等捨心,生起以後,再開始修意樂心。我們現在開始修,就是說要“知母”,母親對我到底是怎麼愛?這個心要生起來。怎麼觀呢?現前把自己親生的母親觀起來,觀想她對我從小乃至懷胎的時候,到出生、長大,如何地照顧,如何地愛護,我有什麼不好的,她都想盡辦法給我排除,我有什麼要求的,她不擇手段地給我去請求來,使我安樂,甚至於不惜犧牲她的生命;這個觀起來之後,然後想這個母親,不但是這一輩子對我這麼樣的愛護,無始以來她做過我的母親無數次了,每一次都是這樣子的愛護我,那麼你對她就生起這個認識,母親她是這樣子對我好的。對母親這個心生起之後,又推過去觀父親,現世的父親,也觀得這樣的心生起來了;父親觀好之後,觀親家;親觀好之後,觀中品的人,就是不怨不親的;最後把怨家也看得像母親對我那麼地照顧的,這個就是要下功夫修了。

  (三)念 恩

  (四)報 恩

  把怨家看得像親生母親對我那樣愛護的,這個心生起以後,下邊進一步就是要“念恩”了。她生生世世對我這麼照顧,她的恩那麼大,那我怎麼報她的恩?現在我們想到一切有情,都是沒有開悟,沒有見道,她的煩惱把她的心纏住,無明把她的眼睛遮住,就像一個瞎子,行動又是瘋瘋癫癫的,在山上走路,那麼是很危險,就希望她的孩子來給她引路,而我們看到她快要掉下山崖的時候,這樣子你不去救她,誰去救呢?當然孩子有責任,那個“報恩”的心要生起來。

  (五)慈 心

  (六)悲 心

  報恩的心要生起來之後,就是要起“慈心”了。對一切有情都要跟自己最好的孩子一樣歡喜他,對他起最好的心,他有什麼希望要求的,我盡量滿足他的要求,這是慈心。慈心之後,就是“悲心”。悲心也是從開始的一品一品的修,中的(不親不怨)、親的、怨的,他有什麼痛苦,就像自己的孩子一樣,要盡量把他的痛苦排除,甚至不惜犧牲自己。這個悲心生起來了(昨天我們就講到這裡了),然後從親的、中品的、怨家的,乃至對一切有情,都起這個悲心。這個心生起之後,“大悲心”就開始了。我們說大悲,它的范圍的大小在於是緣一切的有情還是緣個別的有情,緣個別的——自己的孩子或者父母,這個自然會生起來,但是很小;如是再擴大到家族,或者是一個鄉村、一個國家,這雖然是擴大了,但還是小的,我們要把它擴大到一切的有情,一個也不撇開。有的人說:“我對什麼人都可以起悲心,就是這個人,他跟我是怨深似海,太欺負我了,惹惱我的時候我悲心不可以起,除了把他除開,其他都可以。”這樣的心,不行!一個也不能除開,那麼就是這個時候起大悲心。

  (七)增上心

  大悲心起來之後,還有一個心,“增上心”,就是說父母有不快樂的地方,要使他們安樂。如果自己不起這個增上心,好象這個責任不是我的,我既不同情……(錄音阙失)責任在我身上,這個增上心起來之後,最後要生起菩提心。我們要解救父母的苦難,我們必須要自己有能力,假使我們沒有修行,能力就沒有,你修一分得一分能力,但是這個能力就是不夠用,什麼時候才能夠圓滿地解脫一切眾生的苦難呢?只有成佛。那麼這個時候就是為了要度父母的苦難,所以自己要成佛,這個心生起來——菩提心,這是菩提心生起了。這樣子生起來之後,我們就知道,生菩提心不是為了自己安樂,跟聲聞緣覺的為自己解脫,截然不同,他是要徹底地解救一切有情,才感到要充實自己的能力,才發願自己要成佛,所以這個心是高尚的,是非常高級的。菩提——佛的果之所以超勝於聲聞緣覺,也就在發心上面看出來了。

  那麼這個心生起之後,初步的菩提心我們就有了,以這樣的心求大乘的行,穏、速,即是穩當的,又是快的。如果這個心沒有生起,怎麼辦?修起來,就是照前面的這幾個次第。

  我們再重說一下,第一是修平等捨心;第二知母,把一切有情都觀待無始以來都作過我的母親;第三第四念恩報恩,母親對我這麼的有恩,我怎麼能不報恩呢?她處於危險之中,她自己沒有開慧眼,於六道中到處亂奔,我不救她,誰來救她?這個是報恩心生出來了;然後,在這個知母、念恩、報恩的心的基礎上,就能夠產生慈心、悲心,大慈大悲,一切有情,他們沒有得到安樂的,我盡量地使他安樂,好象自己的孩子——獨生子,我盡量使他舒服,他有苦難的,我想盡辦法給他排除;這個慈心、悲心起來之後,還有個增上心,這個責任是我做的,不能推诿於他人,不能叫人家去干,就是我來干的,是我的責任!這個增上心——平等捨心、知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心,然後就菩提心來了,我們說七個次第,這七個次第是修菩提心的。這個要踏實修,要修到自己確實有這個感覺出來了,感到一切有情都那麼可愛,都是自己孩子一樣。我們的定公上師,什麼人來了,那些老婆婆,或者有病的,各式各樣的,他都歡喜地跟他們說話。侍者師說,唉呀,師父,你太辛苦了,好了,走了走了。他不斷地還要說,這個就是生起這個心來了。我們也要這麼修,這個心生起來了,那這個修行的式樣就充實了,你自己自然地自發就要修。如果你這些心沒有的話,經常坐在那裡,一點勁道也沒有,那你坐一百年也沒有用。這個心起來之後,自己就會拼命想辦法上進了,也不會做引誘墮落的那些不大可能了,因為你想到自己父母在受苦,我們觀一下,在地獄裡受苦的眾生都是我們的父母,那我們該怎麼辦?還能悠閒起來?沒有這個悠閒了,拼命修啊。所以這個心(增上心)很要緊。

  菩提心生起來之後,我們說有兩種菩提心。

  一種是願菩提心,發願菩提心就是說為了利益一切眾生我決定要成佛,這個心生起來,就是剛才說的,但是菩薩戒還沒有受,這個時候的菩提心叫願菩提心。

  既然發了菩提心,就要有實際行動啊。實際行動怎麼做呢?受菩薩戒!菩薩戒是佛給我們規定的,你要度眾生、要修菩薩道,哪些事情要做,哪些事情不准做,這個給我們一個標准了,我們遵依這個標准去做,就是行菩薩道了(行菩提心)!

  這個願菩提心、行菩提心生起來之後,我們就進入大乘,不管你其它的修持高還是低,都是大乘行者;假使這個沒有的話,哪怕你坐定,坐破蒲團,也不能進大乘。那麼這對求往生的人是很要緊的也是一個占便宜的事情,如果你這個心沒有生起來,你要往生很困難,是不是能往生還是問題,《無量壽經》大家可以看麼,三輩往生都要發菩提心的。我們這個心生起之後,不但是往生有希望了,自己也不用人家催了,自己會修。我們就看到現在很多人修行的,表面上是個佛弟子,但是一天到晚散散漫漫的,或者東奔西奔的,東說西說的,說一些閒話,做一些閒事,這都是菩提心、出離心沒有生的表現,那麼怎麼辦?修起來,你不修的話,永遠不會生的,一切法都要靠自己修的。加持,我們說加持有沒有用?加持有大用處。我經常跟他們說,加持等於是陽光雨露一樣,對於生長的東西是必需的,但是如果你不下種子,陽光再大,水再滋潤,肥料再充實,長不出果實來的,你自己沒有種子的話,什麼東西都長不出來的,所以說最主要的還是靠自己修。

  這裡我們是補充了菩提心的內容。

  雲何往生(臨終往生要則)

  菩提心有了,前面的空性又有了,往生就是有把握。那麼我們這裡要講一下往生的事情了。

  我們念的“阿彌陀佛”,是印度話,翻譯成我們中國的話是無量壽佛、無量光佛,無量光,橫遍十方,遍虛空,是空間;無量壽,豎窮三際,這是時間,這麼盡虛空遍法界、超出時空的清淨法身,也就是我們前面的空性實相,這個就是無量光的本體,就是阿彌陀佛的本體。我們要是證到了空性,當下就見阿彌陀佛。我們現在還沒有證空性,就靠阿彌陀佛的光明跟我們自己的光明能夠相應,那就是憶念他,如母憶子,子若不念母,雖然碰到了,還是不想干;如果子也憶母,兩道光一投,馬上就感應道交——往生。佛的光遍一切處,到處在加持,到處在攝受眾生往生西方,這是阿彌陀佛的悲心、四十八大願,就是《大勢至菩薩念佛圓通章》的“如母憶子”,這位母親——佛是無時無刻不在攝引她的孩子,希望她的孩子能往生,來到她這個極樂國土,攝受他,假使“子不憶母”的話,你的心不念佛,東想西想,打妄想,那麼雖然阿彌陀佛不斷地攝受你,但是你得不到感應,生不了。那麼我們真正要見阿彌陀佛的,自己親證法身,法身光明現了,那是直接的現生能見。這是念佛三昧了。我們能夠把佛念到一心不亂,來了之後,自性明(19:46此處錄音斷續),當下就可以見。就是我們的光明跟佛的光明相應了,這個時候我們的往生就是能去了。

  什麼時候能相應?

  第一等的人,現生修成念佛三昧的,他能在定中把自己的法身空性的光明證到了,自己的光跟阿彌陀佛的光兩個光相投了,將來決定往生,當下就證到,極樂世界就在面前。

  第二等的人,他在某一個時候,修定的時候,一念相應阿彌陀佛的話,能天然顯現在他的心境,有的時候念佛的人他能看到阿彌陀佛,那只是這麼一現,不是靠得住的,今天現了,明天不一定現,這是你一念相應了,心能夠靜下來,自己的心光能夠投一分與阿彌陀佛法身光明一分相應了,就能夠定中或者夢中這麼現一下。

  最後一等的人,就是臨終的時候,為什麼說一般往生的都在臨終的時候要念佛呢?這是一個重要的關鍵時刻。有人說,我們這個念佛法門,他給來一個很不好聽的名字,等死法門,平時都不在乎的,死的那一刻卻是重要的時候了,叫人家等死。這個話是誤蔽我們的,我們不取他的,這完全是誤解甚至於毀謗,這是不對的。

  附:《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷五:「大勢至法王子。與其同倫五十二菩薩即從座起。頂禮佛足而白佛言。我憶往昔恆河沙劫。有佛出世名無量光。十二如來相繼一劫。其最後佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人一專為憶一人專忘。如是二人若逢不逢或見非見。二人相憶二憶念深。如是乃至從生至生。同於形影不相乖異。十方如來憐念眾生如母憶子。若子逃逝雖憶何為。子若憶母如母憶時。母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛。現前當來必定見佛去佛不遠。不假方便自得心開。如染香人身有香氣。此則名曰香光莊嚴。我本因地以念佛心入無生忍。今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通我無選擇。都攝六根淨念相繼。得三摩地斯為第一。」

  那麼臨終怎麼重要?我們先說這個道理。

  我們的六根,眼耳鼻舌身意,平時不斷地在接觸外境,意識在中間,就像編輯一樣的,前面五個識(眼耳鼻舌身)等於是外面的記者,不斷地從外邊采取新聞,把這個稿子投到裡面來,所以中間這個編輯忙得不得了,盡照顧著外邊的事情;當臨終的時候,這前五識先滅掉了,對外采訪的功能沒有了,而這個編輯——意識還沒有滅掉,那麼它就閒起來了,外邊新鮮的新聞不來了,它就翻老賬了,所以臨終的人就現出他這一輩子做的壞事愧事,都會現出來,這個就是新的東西進不來了,裡邊舊的影子都一個一個翻出來了,那個做壞事的臨終就現恐怖境界,做好事的就現的好的境界,再最後末那識或者是阿賴耶識才滅掉,就是我們前面說的死有的那一剎那,很短的時間,死有的時候,這是天然的,在一切識都滅掉了、不起作用的時候,法身光明就會顯現,就是在那個時候,這個天然的法身的光明會顯一下,時間的長短就看你修持的力量怎麼樣,我們就利用這個法身光明顯現的死有那一刻,如果你念阿彌陀佛——助念的話,一下子相應了,往生!所以說臨終往生不是等死法門,是有它的特殊意義的。因為我們的法身,平時在煩惱、五根的外境把它包圍起來了,一點也透不出它的光來,在臨終那一剎,將將這些識都停下來了,後面的識——中陰的識還沒有生起來,在這個空隙裡面就會產生法身光明,這個光明使得我們有信念的、願意往生的,平時也在行持這個信念,那時候提起這個正念來了,立即往生!這個光明跟阿彌陀佛的光明一接觸之後,馬上吸收去了。

  那麼什麼叫“面見彌陀”(面見如來)呢?阿彌陀佛的法身光明跟我自己的法身光明,“光光相照”,當下就面見如來,面見阿彌陀佛,“光光相入”,阿彌陀佛的光照著我的光,我的光就是阿彌陀佛的光,這就是往生極樂了。

  所以我們講般若講了那麼多,對我們凈土宗有沒有作用、有沒有關系?大有關系!往生的關鍵就在這個空性裡面。自己證空性,當下現前就是極樂;臨終的時候能夠法身光明顯現,把信願能夠憶持,念佛這個念頭正念不忘的話,就趁這個機緣往生西方,所以一般說臨終正是重要的時刻,就是這個關系。當然了,臨終這一刻,很短的時間,到底有沒有把握,還要看你平時持念的修行怎麼樣。平時修行好的,古德經常說的話,一棵大樹,平時是朝西傾斜而去的,它倒下的時候就是朝西倒,如果平時朝……(錄音阙失)。所以說我們的功夫還在於平時,見效才在於臨終,這個問題要知道。

  《心經》顯說之總結部分

  下面我們把《心經》的文講一下。前面講到“無智亦無得”,那麼下邊是總結了。

  “以無所得故”,這一句話,承上啟下。以無所得故,為什麼呢?就是為什麼空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,乃至無智亦無得呢?因為我們說一切法本來是不可得的,本來沒有自性的,既然本來是沒有自性的,當然裡面就沒有色受想行識,也沒有眼耳鼻舌身意,也沒有十二緣起,也沒有四谛,也沒有智,也沒有得。這是說明為什麼前面一連串的“無(沒有)”,就是因為本來就無所得的,本來的法就是空性,沒有一個實在的實體,我們因為有無明,執著那個實在有,不知道事實真相,所以執著這個有、那個有,當你能夠徹底地把那個現象看破了,透入它的本質的時候,就看到一切法本來是性空、沒有自性的,那就是“無所得故”。既然是無所得,我們現在的智慧能夠照到了,也還它“無所得”,這就是本來面貌,它中間本來面目就是這個東西,本來是這樣子的,我們還它本來的樣子,不要去執著這個有、那個有,這個好、那個壞,這些是我們的妄想心,這些東西去掉之後,那就“無所得”。

  這個“無所得”,一方面是總結前面的為什麼那些都沒有的,因為本來是無所得的,一方面承上啟下。

  下面再就是我們昨天講的,在勝義谛的無所得裡邊,得到這個境界了,然後在世俗谛的無所得也出現了,因為有“無所得”,才能“有所得”,這個好象是矛盾,實際上是統一的。那麼下面怎麼得呢?

  “菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。”這是菩薩行的。

  修菩薩行的,就是我們剛才講的,先是發了菩提心,又修深般若波羅蜜多行的人,這個修菩薩道的人,他行甚深的般若波羅蜜多的時候,有什麼效果呢?當下可以“心無罣礙”,沒有罣礙之後就沒有恐怖,“無有恐怖”。我們說為什麼有罣礙?就是執著這個東西是實在的,那個東西是有的,這個也放不下,那個也放不下,心裡就罣礙了;如果你知道一切法是空的,那有什麼罣礙呢?根本就是什麼都沒有的,罣礙什麼東西?心裡沒有罣礙,煩惱也不起來。我們執著這個東西我們歡喜它、珍惜不放,那真的是有的,這才去珍惜嘛,假如這東西是假的,好比我們說做了一個夢,發大財了,得了一個金元寶,這個金元寶是假的,你有什麼高興呢?也不要去分了,沒有的嘛,本來是沒有的,貪心不會起了,同時瞋心也起不來了,今天怨家到這裡害你的,夢幻裡的怨家,找也找不出來,醒過來什麼都沒有了,你還去瞋什麼人呢?恨不起,沒有瞋心了,所以瞋、怨等罣礙的心都不會起了。這個心沒有罣礙之後,那也沒有恐怖了。

  我們說恐怖有幾種,大的來說,生死的怖畏是最大的怖畏;小的來說,行菩薩道的人,開始行的人,有五種怖畏。

  一是“惡名畏”,人家誹謗。

  二是“惡道畏”,就是怕下惡道。行菩薩道,假使你做得不好的話,還是免不了進三惡道,——犯戒嘛,假使犯了菩薩戒,犯了重的戒了,那就要下三惡道……,“惡道畏”。

  三是“不活畏”,“不活”就是怕生活過不下去,怎麼呢?行布施道,把什麼東西、頭目腦髓都布施掉了,布施頭目腦髓當然是不活了,死掉了,就是把你的錢都布施完了,你吃飯也成問題了,也有這個擔心,恐怕生活成問題了,“不活畏”。

  第四種叫“死畏”,這個,就算發大心要布施頭目腦髓了,你想,啊呀,我這個一布施呢,我的身體也沒有了,要死掉了,害怕,那是初心菩薩的一個畏。

  還有一種,“大眾畏”,在大眾面前害怕。這個我們說很多人都有了,平時說話很會說,上了台了,啞掉了,怎麼?心裡害怕了,心跳起來了。以前聽說一個佛學院的老師,他修為很好,他能編書、能寫講義,但是他就是上不了講台,一上講台,臉也紅了,心也跳了,嘴也結巴結巴的說不來了,那就是“大眾畏”。這個“大眾畏”,我們要把它去掉。怎麼去啊?很簡單了,把“我”去掉嘛。你說,我害怕,就怕我講得不好,或者什麼樣子,人家看我不對頭、要說我閒話,這麼我這個名氣就沒有了,或者什麼什麼……,害怕這些。——不要去顧慮那些問題!就看你自己是不是講得對、講得對大家有沒有利益就完了。講得不對,那麼就不要亂講;如果你是學來的,有師父傳承教過你的話,你大膽地說出來,這個是師父教的,是經上來的,為了利益眾生就說了,說得好說得壞是另外一回事,對人家利益的心我是有的,這就可以了,不要去害怕、顧慮這個那個、那個這個的。所以說,這些怖畏都是自己的私心雜念生起來的。(注3)

  注3(資料參考)五怖畏

  一、不活畏,謂初學菩薩,雖行布施之行,而不能盡己所有,又恐自己不能過活,是名不活畏。

  二、惡名畏,謂初學菩薩,雖欲與眾生同事而攝化之,入諸酒肆等,恆懼譏謗,不得似大菩薩安行自若,是名惡名畏。(同事者,同其所作,即酒肆等事也。若大菩薩證果之後,以同事攝諸眾生,逆行順化,屠坊酒肆,無往不可,所以安行自若也。)

  三、死畏,謂初學菩薩,雖欲運廣大心,內外俱施,然有時施以財物,而於身命顧惜,不能自捨,是名死畏。(內外施者,內則身命等,外則財物等也。)

  四、惡道畏,謂初學菩薩,懼生惡道,於不善法分別對治,令其不生,是名惡道畏。

  五、大眾威德畏,謂初學菩薩,或於王庭執理之處,或於善解法義人前,申宗敵論,唯恐有失,是名大眾威德畏。﹝出百法論鈔並毗婆沙論﹞

  《大方廣佛華嚴經》卷二三:是菩薩得歡喜地,所有怖畏,即皆遠離。所謂不活畏、惡名畏、死畏、墮惡道畏、大眾威德畏,離如是等一切諸畏。何以故?是菩薩離我相故,尚不貪身,況所用物,是故菩薩無不活畏;心不希望恭敬供養,我應供養眾生,供給所須,是故菩薩無惡名畏;遠離我見,無我相故,無有死畏;又作是念,我若死已,所生必見諸佛菩薩,是故無有墮惡道畏;我所志樂,無與等者,何況有勝,是故無有大眾威德畏。如是菩薩,永離一切諸恐怖事。

  又《瑜伽師地論》卷四十七雲:勝解行住,未能超越五種怖畏。謂不活畏,惡名畏,死畏,惡趣畏,處眾怯畏。又雲:由諸菩薩、已能發起善決定心,於五怖畏,皆悉除斷。由善修習無我妙智;分別我想,尚不復轉;況當得有分別我愛,或資生愛。由是因緣,無不活畏。由於他所、無所希望;常自發起如是欲樂:我當饒益一切有情;非於有情、有所求覓。由是因緣,無惡名畏。由離我見。於我無有失壞想轉;故無死畏。自知死後、於當來世,決定值遇諸佛菩薩。由此決定無惡趣畏。由意樂見一切世間,尚無有一與我齊等;何況殊勝。是故無有處眾怯畏。菩薩如是遠離一切五種怖畏,遠離一切聞說甚深正法驚怖,遠離一切高慢憍傲,遠離一切他不饒益種種邪行所起瞋恚,遠離一切世財貪喜。無染污故,無所憎背。有熾然故,無俗意樂,能圓滿證一切善法。

  這些東西去掉,“心無罣礙”之後,私心雜念去掉了,這些怖畏自然也就沒有了。所以說“無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想”。

  什麼叫“顛倒”(注4)?我們的凡夫的眼睛就是顛倒的。沒有我的,就說有個我;不存在實在的法的,就說實在有這個東西;本來是無常的,一定說它是常的;本來是不干淨的,一定說他是干淨的。

  什麼東西干淨不干淨?(注5)就說人啦,我們說男女之間,正是貪著的時侯就感到對方好得不得了。實際上好什麼東西呢?一張皮裡邊,扒開來,就是膿血骨頭,乃至這個腦髓、肪脂、痰,還有大小便,還有汗涕等等這些髒東西,都剝離的、動物的屍體擺在你面前,你逃都來不及,他(她)還沒有死掉,皮還包起的,你就歡喜得不得了。本來是不干淨的,認為是干淨的,這是顛倒。“不淨為淨”,這是一種顛倒。

  另外一個顛倒——“常、樂、我、淨”嘛,本來不是樂的,這個世間有什麼可樂?我們講了很多了,整個的世界充滿了苦。你說這個世界安樂的,好,我們要躺在這裡,建設我們的幸福的樂園……,什麼東西的,這個是顛倒!

  還有“無我計我”,本來一切法沒有自性,我也沒有這個補特迦羅的實在的流轉的主宰者,但是,你就執著這個是有的、那個也有的。這個是顛倒。你證到般若波羅密多之後,這些顛倒就取消了。

  注4(資料參考)四顛倒

  《瑜伽師地論》卷一三:「雲何迷惑?謂四顛倒。一於無常計常顛倒,二於苦計樂顛倒,三於不淨計淨顛倒,四於無我計我顛倒。」

  《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九:「復次,慈氏菩薩摩诃薩,此般若波羅蜜多,不與十六種法而為相應。一者不與十二因緣相應,所謂無明乃至老死。……十一者不與四顛倒法而為相應,無常計常常計無常,無樂計樂樂計無樂,無我計我我計無我,不淨計淨淨計不淨,如是妄計,名顛倒法。有情心行乃至諸塵勞門而為相應。」

  《大寶積經》卷八四:「爾時勝生如來於彼林中,無量百千大眾圍繞,廣為分別緣起法門。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱,如是因緣,一切皆是純大苦集、電得,於此緣中,無明於行無思無覺,行於無明亦無思無覺,乃至生於老死無思無覺,老死於生亦無思無覺,如是諸法,性不可得,無行無念,無我我所,本性清淨,各不相知。凡夫不聞如是法故,執色是我,我有諸色,色屬於我,乃至受想行識亦復如是。由此執著我我所故,無常計常,苦計為樂,不淨計淨,無我計我,生四顛倒。顛倒見故,無明迷惑,不正思惟,隨心染著,不能破壞有愛系縛,生死輪回,相續不斷。智者善觀法界相故,不見有少我人眾生,乃至壽命生老病死、系縛殺害而可得者。電得。」)

  注5(資料參考)三十六物

  人身有三十六之不淨物。《涅槃經》卷二四雲:「凡夫身三十六物不淨充滿。」分為三類:一、外相十二:發、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、溺、垢、汗。二、身器(成身)十二:皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。三、內含十二:肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生髒、熟髒、赤痰、白痰。(見《大經演義鈔》卷三十)

  又《雜阿含經》卷四三(一一六五經):「尊者賓頭盧語婆蹉王優陀延那:更有因緣,如世尊說,如來、應、等正覺所知所見,為比丘說,此身從足至頂,骨干肉塗,覆以薄皮,種種不淨,充滿其中,周遍觀察,發、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生髒、熟髒、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺。大王,此因此緣故,年少比丘於此法律,出家未久,安隱樂住,乃至純一滿淨。」

  還有“夢想”,“夢想”就是不實在的東西。夢,我們知道,醒過來之後什麼都沒有了,一切法本來沒有自性,本來就是自性空,你說這個有那個有,這是夢想。我記得有一本書上說的,很有趣,古代因為他們的文明不發達了,有一個國家,他們裡邊假如說有一個人做了個夢,某人在夢裡邊假如借給他一百塊錢,第二天醒過來可以去向他要債的,如果他不還的話可以告官,為什麼?你夢裡欠我的!——這就是迷信了,顛倒的亂想,這就是顛倒夢想了。這是古代??的某一個國家,但是不是普遍的,最落後的(?36:02),是我看書上有這麼記載的,它就是說夢裡夢到什麼東西,人家怎麼打他的話,他可以報仇,也去打他一頓。這個現在我們講起來簡直是笑話。我們說實在的東西,要看成是夢想,那麼夢裡現的東西更不能去管它了,那完全是虛妄的,沒有自性的。

  那麼“菩提薩埵”他能夠修持深般若波羅密多呢,當下有這麼的好處,可以“心無罣礙”,可以沒有恐怖,可以“遠離顛倒夢想”,最後,“究竟涅槃”,圓滿他涅槃的境界。

  什麼叫涅槃?“涅槃”是印度話,我們漢人都叫“圓寂”,圓滿的圓,寂靜的寂,一切功德無不圓滿,叫圓,一切障礙無不消滅,叫寂,那就是說達到最高的殊勝的境界了。菩提薩埵如果能夠依般若波羅密多修行的話呢,不但是離開這些罣礙、恐怖,顛倒夢想除掉,最後還能達到究竟的最高的涅槃境界。

  “涅槃”有幾種,我們這裡也把它略略的分析一下。(注6)

  第一種“性淨涅槃”,就是本來的自性,本具的,也叫原來的佛性了,這個本性寂靜的涅槃,凡聖都有,平等不二的,這個道理,“在凡不減,在聖不增”,原有的佛性,也就是自性的涅槃。這是人人平等具有,但是聖者證到了,凡夫卻不知,差距就在這裡。

  第二種是“有余涅槃”。有余涅槃,就大乘的來說,他變易生死的原因把它消滅了,就是那些所知障消滅了;二乘來說,煩惱障消滅了,但是,這個報身,依身還在,人還沒有走的,沒有離開這個世界,真的功夫證到家了,但是人還在,這個是叫有余涅槃。

  第三“無余涅槃”,功夫證到家了,也離開這個世界了,就阿羅漢說起來,就是這個世界再也不來了。所以是證到涅槃之後,有余涅槃他的身體還在,還做一些事情;無余涅槃一證呢,這個三界永遠超出了,不再來了。那麼大乘的來說,他證到無余涅槃之後,變易生死(注7)也盡了,方便有余土裡邊也不去了,進入報土去了。

  那麼最高的是“無住涅槃”,這是證到最圓滿的佛的境界。“無住”,既不住生死,又不住涅槃,生死就是涅槃,這個最高的境界,這是佛才有。佛,他的悲、智、斷功德一切圓滿。斷德圓滿,煩惱障、所知障一切全部除盡了;智德圓滿,生死當下就本性空,完全照了,“無受想行識,無色聲香味觸法”,乃至“無智亦無得”,這個道理徹底明了了;悲德圓滿,雖然看到這個涅槃?色法?(39:48)是空性,但是因為要救度眾生,還要不住在涅槃裡邊,重來三界來遍度眾生,這是叫無住涅槃。他的智慧超出生死了,不住生死;他的悲心不住於涅槃,所以說既不住生死,也不住涅槃,叫無住涅槃,這是佛的境界。

  注6(資料參考) 四種涅槃

  丁福保《佛學大辭典》:(名數)法相宗所立,一本來自性清淨涅槃,雖有客塵煩惱,而自性清淨,湛如虛空,離一切分別之相,言語道斷,心行處滅,唯真聖者自內所證,其性原為寂靜,故名涅槃。二有余依涅槃,斷盡煩惱障所顯之真如也。有余依者,有漏之依身,對於所斷之煩惱而謂為余。雖余此有漏之依身,而煩惱之障,永為寂滅,故名涅槃。三無余依涅槃,出生死之苦之真如也。是亦與有余依涅槃共斷煩惱障所得之真理,而顯於生死苦果斷謝之時即後時也。故卻無苦果之依身,謂為無障依,眾苦永為寂滅,謂為涅槃。四無住處涅槃,是斷所知障所顯之真如也。所知障為智之障。二乘之人為有所知障,不了生死涅槃無差別之理,固執生死為可厭,涅槃為可欣。佛斷所知障得菩提之真智時,於生死涅槃離厭欣之情,但有大智,故住於生死,為有大悲,故不住於涅槃,以利樂盡未來際有情,故謂之為無住處。利樂之用雖常起,而亦常寂,故謂為涅槃。此中一切之有情,有前之一,二乘之極聖,有前自證有余無余之三,菩薩在初地已上有第一與第四之二,惟世尊具四也。問:依大乘所說,則如來色身,總為無漏清淨,非生死之苦果,何有有余涅槃?既無有余涅槃,無余亦宜無之?答曰:就佛身論有余無余,有二義:一如來之身,雖無實之苦果,然就示現似於苦果之依身而論有余無余也。如八相成道是。二就無漏色身之隱顯而論有余無余也。見唯識論十,百法問答鈔八。

  《成唯識論》卷一○:「涅槃義別,略有四種。一本來自性清淨涅槃,謂一切法相真如理,雖有客染,而本性淨,具無數量微妙功德,無生無滅,湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別,尋思路絕,名言道斷,唯真聖者自內所證,其性本寂,故名涅槃;二有余依涅槃,謂即真如出煩惱障,雖有微苦,所依未滅,而障永寂,故名涅槃;三無余依涅槃,謂即真如出生死苦,煩惱既盡,余依亦滅,眾苦永寂,故名涅槃;四無住處涅槃,謂即真如出所知障,大悲般若常所輔翼,由斯不住生死涅槃,利樂有情,窮未來際,用而常寂,故名涅槃。一切有情皆有初一,二乘無學容有前三,唯我世尊可言具四。」

  注7(資料參考)二種生死

  《三藏法數》:(出唯識論)一、分段生死,分即分限,段即形段。謂六道眾生,隨其業力所感果報身,則有長有短;命則有壽有夭,而皆流轉生死,故名分段生死。二、變易生死,因移果易,名為變易。謂聲聞、緣覺、菩薩雖離三界內分段生死,而有方便等土變易生死。如初位為因,後位為果;又後位為因,後後位為果。以其因移果易,故名變易生死。方便土者,修戒定慧方便之道,得生其中,在方便土。

  《唯識名詞白話新解》(於凌波居士著):生死一語,又作輪回,謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃」相對稱。《成唯識論》卷八舉出二種生死:一、分段生死,以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣,將受三界內之粗報;其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制,故稱為分段身。受此分段身而輪回者,稱為分段生死。二、變易生死,又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪回,但以無漏之有分別業為因、所知障為緣,於三界以外受殊勝微妙果報之身,即受意生身,再以此身來三界內修菩薩行,以至成佛果。其所受之身,因悲願力之故,壽命、肉體皆可自由變化改易,而無一定之限制,故稱為變易身。受變易身者,稱為變易生死。

  《成唯識論》卷八:「復次,生死相續,由內因緣,不待外緣,故唯有識。因謂有漏無漏二業,正感生死,故說為因;緣謂煩惱所知二障,助感生死,故說為緣。所以者何?生死有二。一分段生死,謂諸有漏善不善業,由煩惱障緣助勢力所感三界麁異熟果,身命短長,隨因緣力,有定齊限,故名分段;二不思議變易生死,謂諸無漏有分別業,由所知障緣助勢力,所感殊勝細異熟果,由悲願力,改轉身命,無定齊限,故名變易。無漏定願正所資感,妙用難測,名不思議;或名意成身,隨意願成故,如契經說,如取為緣有漏業因續後有者而生三有,如是無明習地為緣,無漏業因,有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩,生三種意成身,亦名變化身,無漏定力轉令異本,如變化故。如有論說,聲聞無學永盡後有,雲何能證無上菩提?依變化身證無上覺,非業報身,故不違理……。」

  上邊是總的說,菩薩依了般若波羅密多,就得這麼大的好處。這是菩薩的果。那麼佛呢?下邊說佛的果。佛能得佛的果,菩薩能得涅槃果,這是從兩邊說,菩薩從斷德的地方說,佛從他智慧的地方說,就是菩提的果。

  “三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提”,不管是過去現在未來的佛,他們假使修這個深般若波羅密多的緣故呢,就可以圓滿他的無上正等菩提,這是最高的境界了,三世諸佛沒有一個可以超出這個法門,一定都要依般若波羅密多,能夠成就這個最上的菩提。

  “阿耨多羅三藐三菩提”(注8),這個大家都知道了,“無上正等正覺”,“阿耨多羅”是“無上”;“三藐”,“正”;“三”,“等”;“菩提”就是“覺”,證無上正等正覺。這個“覺”,第一個覺,觀空性。

  這個觀空性的智慧,在佛教裡有一個專門名詞,叫“如理智”(如來的如,道理的理,智慧的智),也叫“如所有智”(如來的如,所有一切法的所,有了沒有的有),如理智、如所有智都是觀一切法的空性的,本性是空、沒有自相的;還有一個智,叫“如量智”(如來的如,數量的量,智慧的智),也叫“盡所有智”(無盡的盡,無盡法界、無量無盡的盡,盡所有,所有的所,有了沒有的有)。(注9)

  “如所有智”觀空性,“盡所有智”觀緣起,那麼“如理智”觀空性,“如量智”觀緣起,這兩個智慧,在佛說,一切圓滿了,在般若方面能夠最究竟的,空性見到了。在這個世俗谛方面、緣起方面,一切法,沒有他不知道的,《金剛經》上的說的,我們的起心動念,不管是未來的、過去的、現在的,佛當下就知道,這個就是“無量智”,這是觀緣起的。在我們修行的時侯,我們前面講過的,再重復一遍,開始我們學這個空的道理的,這個時候的智慧叫空慧,這是初步的,等到你空慧增長了,能夠悟入或者證到這個空性了,這個時侯的智慧叫般若了。菩薩當然是得到般若了,所以他能夠得到究竟涅槃;佛,當然了,他的般若更圓滿了,最高的層次的般若就是阿耨多羅三藐三菩提。這個我們講過的,最初的是空慧,等到證到、悟道以後的叫般若,般若圓滿了,就證無上正等菩提,佛的般若已經到究竟圓滿了,所以證到無上正等菩提了。

  注8(參考資料) 阿耨多羅三藐三菩提

  (術語)Anuttara-samyak-sam%bodhi,佛智名。舊譯曰無上正徧知,無上正徧道。真正徧知。一切真理之無上智慧也。維摩經佛國品肇注曰:「阿耨多羅,秦言無上。三藐三菩提,秦言正徧知。道莫之大,無上也。其道真正,無法不知,正徧知也。」淨土論注曰:「佛所得法,名為阿耨多羅三藐三菩提。阿為無,耨多羅為上,三藐為正,三為遍。菩提為道,統而譯之,名為無上正徧道。」新譯曰無上正等正覺。真正平等覺知一切真理之無上智慧也。法華玄贊二曰:「阿雲無,耨多羅雲上,三雲正,藐雲等。又,三雲正,菩提雲覺,即是無上正等正覺。」智度論八十五曰:「唯佛一人智慧為阿耨多羅三藐三菩提。」(丁福保《佛學大辭典》)

  又《翻譯名義集》:阿耨多羅三藐三菩提,肇論曰:秦言無上正遍知。道莫之大,無上也。其道真正,無法不知,正遍知也。苑師雲:阿,此雲無;耨多羅,翻上;三藐,翻正也;三,遍也,等也;菩提,覺也。

  注9(參考資料) 二 智

  (名數)一、如理智,如佛菩薩真谛之理之實智也。或名根本智,無分別智,正體智,真智,實智。二、如量智,如佛菩薩俗谛之事量之智也。或名後得智,有分別智,俗智,徧智。十八空論曰:「如理智,即是無分別智;如量智,即是無分別後智。」佛性論三曰:「此二智有二種相:一者無著,二者無礙。言無著者,見眾生界自性清淨名為無著,是如理智相。無礙者,能通達無量無邊界故是名無礙,是如量智相。」行宗記一上曰:「迷是者,障俗谛故。世出世法,唯佛通達,名如量智。迷理者,障真谛故。法性真理,唯佛盡證,境智相冥名如理智。」【又】一、根本智,如理智之異名,真智初起契會真理之智也。證此真理之實智,為通後有為事相之俗智之本,故名根本智。二、後得智,如量智之異名,真智後照了有為萬法之俗智也。此為生於根本智後邊之智,故名後得智。此二者,又稱無分別智,後得智,以根本智之境,離一切之分別也。唯識論十曰:「緣真如故是無分別,緣余境故,後得智攝,其體是一,隨用分二。了俗由證真,故說為後得。」同九曰:「前真見道,根本智攝。後相見道,後得智攝。」(丁福保《佛學大辭典》)

  那麼這裡我們說,獲得無上正等正覺了,是佛的菩提,是覺了,但是這個覺是包含一切佛的功德都在裡邊的,佛的十力、四無所畏、十八不共法,這些都在“阿耨多羅三藐三菩提”這個名字裡邊全部包含有,就是說這個佛的無上的佛果,全部都在這個名字裡邊包括了。也就是說,這三世的佛,不管是過去、未來還是現在,你要得到無上的正等菩提,也必須要依靠這個深般若波羅密多。那麼這個般若波羅密多的重要性充分地就顯示出來了,她的利益也全部看出來了,可以心無罣礙、沒有恐怖、遠離顛倒夢想,一方面證得涅槃,一方面證得菩提,那就是我們要真正的得到這個無上的果呢,就必須要依靠般若波羅密多。

  下邊,“故知般若波羅密多,是大神咒”,這是贊歎她的功德了,“是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛”,那麼從這個地方看出來了,他的功德那麼大,我們就知道,這個般若波羅密多是“大神咒”。

  在印度,他們婆羅門也有,歡喜、相信咒,咒有很大神力。那麼這個般若波羅密多,它的功能神力也很大,跟咒一樣,以咒的來形容這個般若波羅密多的功效,所以說呢,這個般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。什麼叫大神咒?我們說,它神通廣大,一切障礙都除掉的,真實不虛,能除一切障,從這個方面說,“是大神咒”;另一方面,這個般若波羅密多的智慧無礙,它能夠照破一切無明,“是大明咒”;這個般若波羅密多的功德,最高無上的,也沒有比他超過的,“是無上咒”;這個般若波羅密多,只有佛跟佛才相等,其余的一切,都不能向他比,“是無等等咒”,“無等”,一切都不能跟他相等的,但是佛可以跟他等,佛佛相等,佛跟佛是相等的,“無等等”。這有很多解釋,這是一個解釋。另外的,能破煩惱的,能破一切煩惱,叫大神咒;能破無明的,叫大明咒;因地的功行圓滿的,叫無上咒;果的功德圓滿的,叫無等等咒。這是另外一個解法。超過凡夫的,大神咒;超過二乘的,大明咒;超過一切因地的,無上咒;果上佛與佛齊的,無等等咒。這個解釋很多,我們就介紹這麼幾個。

  它“能除一切苦”,我們就歸結到這裡了,他的功效是無等等,它能除一切苦,我們說,回到原來的頭上來了,學般若波羅密多的目的到底在哪裡?我們一開頭講了,“照見五蘊皆空,度一切苦厄”。那前面這個“行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空”,這個是整個的《般若波羅密多經》的一個經書的核心已經給你傳出來了,現在經過這麼大的一番講解,又回到那個問題,“能除(度)一切苦”,我們學般若的目的,就是在度苦,不但自己度,還要度人家的苦,所以能度一切苦。什麼苦?我們講過的,三苦、八苦,六道苦,生死苦,這一切都能除掉,“真實不虛”,決定無疑,所以這個妙用無邊。

  這是用咒的那個功德,來贊歎般若經的功德。再可以配一下,我們說“心無罣礙,無有恐怖”,這就是大神咒;“遠離顛倒夢想”,大明咒;“究竟涅槃”是無上咒;“得阿耨多羅三藐三菩提”,無等等咒。這個也可以配上這四句。

  那麼這裡講了呢,我們能夠一心的受持般若波羅密多,就能夠得到上面那麼大的利益,所以我們把那個咒呢,來引用他的功德,因為印度的人很相信咒。

  確實,咒有很大的功效,我們說最近,我們前一年,有一個海外的居士,他就剪一張報紙寄給我,說印度婆羅門有一個瑜伽師,他要念一個咒,可以使人騰空,他寄來的照片,三個歐洲人,就是念這個咒騰空的照片,人飛到屋檐上那麼高。這個照片照下來,他寄給我看,他好象瑜伽修婆羅門的功效很大,他也是愛神通了。其實,我們說神通有好多種,一種是修得的,是自己修禅定功夫證到的,這是自己的;一種是念咒的,念一個咒,憑那個咒的加持,也可以得通;還有一種是他人的通,人家的,附在你身上的,那是鬼神通。那麼我們是佛教徒,我們以前也講過,我們修持,不著眼於通,並不是排斥通,通它自己會現的,只要你把自己的煩惱、業障去掉了,功能自然會顯發,不要向外追求,我們是內道,向內求,不向外求。什麼吸太陽的氣,去偷哪兒的氣,甚至於去偷人家的氣,這個是卑鄙的,我們佛教徒最不取的。

  顯密圓融

  (密法與顯教的關系)

  般若波羅密多,這部經,有二百六十個字,分兩集,前面是顯說,依顯教的教理來講的,後半片是密說(密法)。密法跟顯法到底如何、差別在哪裡?這個界線實在難分。有人說,你們修密的,我們學顯的,尤其是溫州,對修密法的人歧視的不得了,那你顯教、學淨土的,你早上念的什麼東西?楞嚴咒啊!這個不是咒啊?大悲咒呢?也是咒嘛。十小咒呢?也是咒啊。那麼你們放蒙山、放焰口啊,啥東西呀?密法嘛!你何必對人家學密法歧視得那麼厲害呢?你自己天天在修!說個究竟的話,“密”跟“顯”是分不開的,這兩個東西就是一個是表、一個是裡一樣的,兩個密切關系的。《法華經》是顯教的(天台教)的根本的教理,《法華經》裡邊“陀羅尼品”,專門講咒的;佛說《楞嚴經》,講了一個楞嚴咒;心經,顯教啊,“揭谛,揭谛,般若揭谛,波羅僧揭谛,菩提薩婆诃”,也是密法嘛。所以顯、密,不要把它截然地分離。顯就是把密的功德用一種語言的方式把它闡發出來,講道理;密就是把顯的道理用密咒的方式把它功能顯出來,念咒就能夠起神效,這個大家都相信的,念咒的人,你起作用了——有的人害病了,什麼咒一念,(病)沒有了;有的人什麼家裡鬧鬼神了,鬧鬼的,你這個咒一念呢,也沒有了,就有這麼厲害。如果你這個修行好一點的,我們說一個叫什麼咒啊,穢跡金剛咒,如果念了這個咒,你可以騰空,一天飛行多少裡。這個書上就是有啊,不是騙騙人的,但是我們沒有這個功能就是了,我們修持的不夠,達不到這個境界。如果你到了這個境界之後,就可以實現那些事情,佛絕對不會打妄語的。

  這裡就是說密咒跟顯教的兩個關系,我們可以用這個比喻,一個是表,一個是裡,一個是把道理用語言思想表達出來,使你懂,一個把這個語言思想道理的東西用特殊的一個結構,使你產生一個極大的作用。這兩個東西互相配合、互相聯系,拆不開的。你如果說我學顯教的,密法一概不要,你早晚課也做不來了,你就是在念——我們說念《心經》,前面念到這裡:“能除一切苦,真實不虛”,這都是顯教的事情了,那個這顯教的事情、這個話從哪裡來的呢?也從密的功德、佛的智慧上闡發出來的,甚深的實相的般若,不可言說的,這個秘密的功德裡邊用語言……(錄音斷缺)到龍宮裡把它取出來,取出的又是龍宮裡極少一部分,很多很多的看都沒有看到過,聽都沒有聽到過的,那這哪裡來的呢?都是從般若的秘密的,密跟顯裡邊,從密的功德裡邊透露出來的,真正這兩個的作用是密切聯合、不可分割的。你如果一定要把顯跟密拆開,那麼兩敗俱傷,你就修密法,沒有顯教的依據、沒有顯教的教理,會墮落外道。

  有的人就是貪便宜,這個教理很難學、般若甚深,我不學,我就是氣脈明點,怎麼怎麼修,就是嗡……光見了,怎麼怎麼見,但是你空性的道理不知道,你執著在哪個地方,毛病就出在哪個地方。為什麼氣功師修到一定的高度之後,他非要向佛教探求不可呢?他過不去了,那個地方頂住了,因為氣功師他是凡夫了,他沒有學般若,他最多看一些經,似是而非的懂了一些空性的道理,這個空跟我們前面講的般若的空,差之不可以道理計!但是就憑他對空的這一點點理解,他可以得到一部分的神通,但是超過他理解的空之外,他再要往上進呢,他就沒有自在了。我們說,通,就是要空了才能通,你這個路是塞滿的,或者是房間堆滿的,你什麼東西都住不來的,就塞住了,不能動了,那麼你要空啊,你空一分得一分通,空二分得二分通,但是空到你空不過去了,你通到此為止了,如果你再執著的話就會著魔、走火。所以說氣功不究竟也在這裡。我們再三的勸大家,三皈的信仰不要失掉,也就在這裡!

  你對三皈的信仰有了,佛法僧的法寶就是般若,就是性空,你就不會離開性空。即使你現在不理解,性空的加持力你還是有,不會墮落那些邪道。如果你丟了三皈,認為那個稀奇、那個高,不管修了幾十年——他們經常有這個話,我聽了很多,“你們修密法的,修了好多年,不但沒有見效,哪個成就的沒有看到,甚至於有些人著魔了……”,怎麼怎麼的,閒話很多。我們說這個不能怪了,你修哪一個法,你自己因地不正,果招迂曲,這是在人不在法啊,你不能怪法呀,法是好的,修的人有毛病了,沒有依法行事,或者是他的煩惱重,不能克服,那麼你出了毛病了,你怪哪個呢?這個法上是沒有問題的,是人的問題。那麼,氣功也是法,那沒有問題,人問題——這麼說是不是能行呢?我們說學佛法,雖然個別的人出毛病,但是依此而證果證道的不少!那些氣功裡面有沒有?那不是那回事了。

  我們不要說遠的,過去的大德很多,我們沒有見到,但是我們看近的。

  漢地的佛法好不好?很好,往生的人有這個是預知時至的,怎麼怎麼的,也不少啊,可能你們親眼見到的也有,那麼我們知道的、最密切的,就是以前我們法相學社的社長了。我是沒有跟他直接學過東西,但是後來一個社長(范老居士)是跟他學的。前一陣,江味農老居士(可能有人知道,就是《金剛經》有一部注解,他注的),他往生的時侯,我們的很多同學,有些就是送的,他病了大概一個多月,有一天就請他的學生一起來吃,他還從床上起來招待,這麼吃飯,就像沒有病一樣,飯吃好了,大家一起念佛,他要走了。那麼大家念,大家心裡還沒有踏實,到底他走不走啊?他這個人,看看滿好的啊,不像是病重的人、那個快走的樣子,他的先生叫他們念佛嘛,就念起來了。念念念一陣子,有一個同學(就是我們法相學社的同學),他就聞到奇香,香得不得了,這個香是人間沒有的香,聞了之後他就感到奇怪了,再看看呢,先生圓寂了。那是現世的事情,看到的人現在還在。

  像這一類的,谛閒大師的事情,大家可能也是有人知道的,他也是正要走的時侯,把寺院的僧人都聚集在大殿上,他自己坐在缸裡邊,他還把一顆念珠,是哪個人供養的他的,他說我現在不要了,還給他,然後念佛,端端正正的走了。這些事情是有的,這些功德,都要靠自己行持。

  在藏地,那更多了。有一個居士,拉薩一個居士,他是拉薩kankanduo(??60:51請協助辨音),他說藏地,這個“走”,不是像漢地這樣子臨終預知時至,這個不稀奇的,他們走怎麼走啊?他們就走了之後呢,化光,全部身體物質化成能,五彩的光,放完了,全部放掉,只留下指甲、頭發,這個指甲、頭發是我們直接沒有感覺的,這個沒有化掉,其他的全部沒有了,整個的身體化成能,走掉了。那麼有這樣的人,這是最高等的了。稍微低一等的,一部分化成能,身體縮小了,縮了這麼大的、一尺多的那麼大的也有,跟原來人一樣,就是小一點;不但是小一點,敲敲呢,當當當的(響),不是軟趴趴的,他裡邊的那些東西結構都不一樣了,跟普通人不一樣了。這個東西他們說現在保存到的還不少,可以看得到的,當然沒有去西藏是看不到,去的人,他們直接親眼看到的人不少的。那就是說,修學佛法,你自己下了功夫呢,決定有證驗的。

  這裡我們講什麼叫咒?“咒”這個東西也講一下。咒,就是陀羅尼,印度話是陀羅尼(注10)。陀羅尼經被,印的不都是咒嗎?這個大家不要用啊,我再三告訴大家,請大家不要用,陀羅尼經被不能蓋在死人身上,頭上頂一下加持加持可以的,假使供起來,供養,也可以的,經,法寶嘛。

  陀羅尼就是印度話,我們翻“咒”,也叫“總持”,它總持一切功德,總一切功德、持無量的意,一切功德把它緊縮起來,很多的道理把它壓縮起來,菁華,總持一切善法、令不失,總持一切惡法、令不生。這個陀羅尼的作用,能夠把功德集中起來,把它的道理濃縮起來,把善法持了使不失,惡法不給它生起來,這是總持的意思。

  另外一個翻譯叫“真言”(注11)。真言宗就是密宗了。這個是諸佛的真心裡邊所說的東西,真言。也叫密語,密咒,秘密的話,這個話不是秘密不可告人的,就是凡夫、二乘,他的智慧不夠、不能達到這個境界,叫秘密。並不是一些不可告人之語,是不可思議的意思,凡夫跟二乘的智慧,沒有辦法領會那麼高的境界。那麼這樣子怎麼辦呢?那就是給你一個咒,你念就是了,你只要能夠如法的念,那麼有神妙不測的用馬上會起來,小一點的,身心平安,消災滅罪,增長智慧;大一點的,解脫生死,證無上菩提。這個就是咒的功能。

  注10(參考資料)陀羅尼

  (術語)Dha%ran!i,又曰陀羅那,陀鄰尼。譯作持,總持,能持能遮。以名持善法不使散,持惡法不使起之力用。分之為四種:一法陀羅尼,於佛之教法聞持而不忘也,又名聞陀羅尼。二義陀羅尼,於諸法之義總持而不忘也。三咒陀羅尼,依禅定發秘密語,有不測之神驗,謂之咒,咒陀羅尼者,於咒總持而不失也。四忍陀羅尼,於法之實相安住,謂之忍,持忍名為忍陀羅尼。聞義咒忍之四者為所持之法也。由能持之體言之,法義之二者以念與慧為體,咒以定為體,忍以無分別智為體。大乘義章十一末曰:「陀羅尼者,是外國語,此翻為持。念法不失,故名為持。」佛地論五曰:「陀羅尼者,增上念慧,能總任持無量佛法,令不忘失。」智度論五曰:「陀羅尼者,秦言能持,或言能遮。能持集種種善法,能持令不散不失。譬如完器盛水,水不漏散。能遮者,惡不善心生,能遮不令生。若欲作惡罪,持令不作,是名陀羅尼。」法界次第下之下曰:「陀羅尼,是西土之音,此土翻雲能持,或言能遮。(中略)又翻為總持。隨有若名若義,若行地功德,皆悉能持,故名總持。」瑜伽略纂十二曰:「論雲:陀羅尼有四種:一法二義三咒四能得忍。(中略)法陀羅尼以法為境,即能诠名言,以念慧為體。義陀羅尼其體同法,唯境界異。其異者何?所诠義為境,謂無量義意越等,即唯在意地。咒陀羅尼以定為體,依定持咒令不忘故,以咒為境也。能得忍陀羅尼者,以無分別智為忍體,即證真如。」可洪音義一下曰:「陀鄰尼,此雲總持。」今日常指咒陀羅尼曰陀羅尼。(丁福保《佛學大辭典》)

  注11(參考資料)真 言

  (術語)梵語曼怛羅Mantra。是如來三密之隨一語密也,總謂法身佛之說法。假令經中有顯言,而其聲名句文以大日如來之秘密加持為體性,故總為真言秘密藏也。演密鈔一曰:「釋曰:密宗一一文言無非字門,秘密加持而為體性。雖有顯言,從宗體俱屬秘藏。」別雲陀羅尼。譯雲總持。又雲秘密號,密言,密語。又雲咒明。……【又】於顯教稱贊佛菩薩之言教,謂之真言。安樂集上曰:「采集真言,助修往益。」五會法事贊曰:「三世諸佛誠谛之真言。」教行信證序曰:「誠哉攝取不捨真言,超世希有正法。」。(丁福保《佛學大辭典》)

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  道 之 三 要

  所以說修密法也好,修顯教也好,道理是一樣的,藏地的尤其是我們格魯派的黃教,不通顯教是不准修密法的,因為你不通顯教的空性,沒有菩提心,沒有出離心,你就是外道,你再修什麼氣脈明點,還沒有脫離外道的范疇,那麼你將來修起來決定要出毛病。為什麼?你“空”不知道。你沒有菩提心,沒有出離心,你的功能(神通)即使起了一點,不會做好事。為什麼呢?你起了菩提心,就會做好事,對眾生愛護,救苦予樂;有了出離心,也不會貪著五欲了。你假使出離心沒有,貪瞋的心有,菩提心沒有,對有情也沒有那麼的起悲心,那麼你做的事情,就可以加問號了,功能越大,做的事情呢,做壞事的可能性也越大。所以說我們佛教裡邊不取,不要從功能上追求,因為這個功能來了,你掌握不住,等於說一匹野馬,你騎不住,不會騎的人,你騎了野馬,恐怕自己也摔死了。那你自己功能空性有了,那你自己能調馭這批野馬了,那你有了這個馬,你跑得飛快,那就是得利益了。在沒有得到這個空性之前,還是慢慢的不要著急,不要急求於通的顯現。有了空自然會有通,沒有空,就是空了之後也不是真的空,邪空或者斷空或者是出毛病的空,那個後患不可預計。所以說佛教裡邊再再的——海公上師曾經說那個話,他說,我們佛教的主要的修行,重點就放在斷煩惱,如果你不從這個方面下手,在佛法裡邊你再怎麼精進地修行,你只可以說是一個附在佛教內部的外道。這個話說得很凶啊,你還是個外道,雖然你披起袈裟,在佛教裡邊早晚課也做,但是你心裡沒有那個斷煩惱的心,那你還是外道啊。所以說這個很要緊!

  我們不是講了這個般若經——不但是講這個般若的空,我們還補充兩個東西,就是出離心跟菩提心,這三個東西是不能分開的,所以我們要加上去。在般若經裡邊,因為佛講了很多了,這是濃縮的最高的東西,給你端出來,他講了空性,就統攝這個菩提心跟出離心了,因為緣起性空,性空緣起,就在性空裡邊就能統攝一切萬法。那麼我們這個智慧還不如的人呢,知道這個性空,只知道空空空,到底裡邊含攝什麼功德?還不能自己領會的時侯,我們就得要補充兩個東西,一個是出離心,一個是菩提心,我們這一次講的時侯就把他加進去了。我們真正修行的人,這三個東西是不可少一個的。

  文殊菩薩在教化、現身指導宗大師的時侯,就是宗大師要著一本書了,文殊菩薩親身現身為他說法,同時指出三個要點:你寫書,诠一切佛教的經論、論典,一定要把這三個核心記住,叫道之三要(道就修道的道),有三個要點,出離心、菩提心、空性見,這三個東西,修行是不能少一個的。如果沒有出離心,就是人天福報,修再大的功德,人天福報;如果沒有菩提心,最高的就是聲聞緣覺,自了漢;那麼一有菩提心之後,進入大乘之門,但是你有了出離心、菩提心,你要出生死的工具沒有的話,還是起不了作用,也了不了生死。這個了生死的工具,就是空性。所以這三個東西,我們都要,不能少一個;少一個,什麼修行都不行,哪一宗、哪一派都不行,只能是凡夫,只能是二乘。而且,你假使這個空性沒有的話,二乘也得不到。我們不是說了嘛,聲聞乘的人不但有人空,還得要法空,一部分的法空,不是全部的法空。那麼歸到這裡,我們就把這個重點再提一下,我們要修行,要了生死,或者要生西方,三個東西不能少,一個是出離心,一個是菩提心,一個是空性見;你即使沒有證到空性,你把空性的見解,這個理解要得到,不能有誤解錯解,誤解錯解就使你引入歧道。

  正見如何生起?

  我們再說一個話,這個正見如何生起?菩提心、出離心的生起法,我們講過了,出離心是觀苦,菩提心幾個次第,先是修平等捨心,然後是知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心,增上心就把這個擔子擔起來,自己擔這個擔子,然後是菩提心生出來了,修法都有了。那麼空性見,怎麼修?空性見,不是拿了個般若經,天天念念念,空就來了。空性的見,要從緣起中求。這是文殊菩薩的一個關鍵的教法。怎麼緣起中求呢?持戒;依止善士;聽聞正法;滅除障礙,消障,就是忏悔業障了;還有集積福德、智慧資糧,就是多聞,多聞是智慧資糧,福德資糧就是培福了,供養、布施、贊歎、隨喜功德,這些都是福德資糧。要從自己真的緣起法就是清淨的緣起法才能進入般若的大門。所以說空性的見不是一天到晚拿一本書,“喔,空,這個空、那個空……”念一念,空就來了——沒有那麼容易!這個空來了之後恐怕不是真的空,是你想象的空。真正的空從緣起中求,就是要依法修行,持戒修定,多聞,從聞到思到修,要集積資糧、忏悔業障,這樣子慢慢慢慢一步步進去,才能夠通達空性,先生起空慧,然後生起般若,最後圓滿這個阿耨多羅三藐三菩提。這是我們得到空性的一個辦法,離此別無他門,“只此一家”!其他的方便是沒有的,只能從這裡下去。所以說修行,決定要戒、定、慧,還是老一套。我們說聽都聽厭了,都是“戒定慧、戒定慧……”——就是那個原因啊,離開戒定慧不能了生死的嘛,一定要持戒,依戒生定,依定生慧;從戒開始生的定是正定,從正定生的慧是般若的正慧。如果不持戒,也能得定,這個定是邪定,邪定的智慧是邪慧或者說是狂慧,不能了生死的,所以說戒是第一個要緊。

  戒是怎麼來的

  我們再說,戒是怎麼來的?戒就是從佛的般若心源裡邊流露出來的,教我們身口怎麼做,直接從般若裡邊流露出來的,是佛的大悲心看到眾生犯錯,這個好壞的標准沒有,好的不干,壞的盡干,那麼給你一個標准,你要這樣子做——不殺不盜不YIN不妄語不飲酒,叫你把你身口的范圍壓在這個裡邊。那就是火車的軌道一樣的,你要坐火車,軌道給你造好了,你沿著這個軌道走好了,走下去你就會達到這個涅槃城;如果你要越軌了,你翻車,人死,這個不是我的責任,是你不聽話的事情。所以我們說戒就是軌道。現在很多人說,“佛的戒在我們二十世紀是不適合了,我們要改革佛教了”,那你是自取滅亡,你就翻車去好了,你把火車鐵道都翻掉了,你火車怎麼行?看看你好大的本事!我們是絕對要依戒修行。在末法時期,我們的戒怎麼辦?能持一戒持一戒,能持二戒持二戒,能持全的,全部都要持!不要因為困難就退了,什麼都不持了,這個是大大的邪見。一切的魔,從這個樣子開始的。我們要修行,不要著魔,要上正路,一定要從持戒下手。這個是千古不易的,三世諸佛都是依戒下手的,沒有第二個方法。能夠說第二個方法不要從戒的,那是魔說。

  《心經》密說即咒文部分

  甲二 密 說

  下邊就是最後一句了:“故說般若波羅密多咒,即說咒曰……。”既然這個經就是咒,咒就是經,經的道理可以用咒表示,咒的功德也可以從經裡的文字上顯示出來,那麼我們前面是顯的文字道理教義講完了,把壓縮的秘密的組織——咒還得說一下,顯密一起說。

  所以《心經》你說是密宗還是顯宗?不可說!顯他有顯,密他有密,顯密本來不可分的,合起來兩全其美,分開來兩敗俱傷。這個大家記住,不要把顯密分家,尤如水火,互相攻擊、互相誹謗,這個是自己在害自己,造誹謗佛教的罪,將來墮落地獄是不可設想的。我們說顯是佛說的,密也是佛說的,佛說的話,我們是佛弟子,只有相信,只有依教奉行,不要去誹謗、抵觸。那麼你不理解,可以,你不理解你就學顯教嘛,你不要去誹謗密法就是了;或者有的人歡喜學密法的,你也不要去誹謗顯教的人,他是這個根基,他隨他去學顯法好了;他念阿彌陀佛,念他的阿彌陀佛,能生西方極樂世界,將來他密法也會成就,阿彌陀佛是西方的蓮花部的部主,就是密法裡邊,並不是離開密法的,那麼你去了之後,你還是將來能成就。我們說顯密不要分家,這個很要緊!希望大家從此以後,不要以顯謗密,也不要學密法的人看不起顯教。這兩個都是自己在找麻煩,自己去造謗法的罪,決定要墮落。我們修行的,本來爬都爬不上去,你把自己開個負擔(包袱)沉下去,那就可惜了。

  下邊就用密法的咒語來講這個般若,那就是密咒了,“故說般,若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭帝,菩提薩婆诃。”在貢嘎佛爺的那本心經注解,大家也看到嘛,後邊他有藏文的咒:“達耶他,嗡,嘎帝嘎帝,巴曰+阿嘎帝,巴曰+阿桑嘎帝,菩提耶莎哈。”(77:01待與原書校對)這就是他藏文的咒,跟我們漢文一樣的,漢文是“揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭帝,菩提薩婆诃”,一樣的,聲音差不多,沒有什麼大的變動。那麼這是第二段(密說),前面是顯說般若,講完了,現在是說秘密的般若,依密法的形式來講般若。

  釋咒義

  那麼這個咒怎麼說呢?

  “揭谛揭谛”——“揭谛”是什麼意思?去,度,到彼岸去,就是深般若能夠通向那邊去的。再說“揭谛”,兩個揭谛,第一個揭谛,自己去、自己度;第二個揭谛,度他,揭谛、揭谛,自利、利他,自度、度他,這兩個,大乘嘛,我們大乘就是菩提心,從這個裡邊就看出來了,自度度他菩提心才有啊,所以說你把菩提心就含在裡邊了。我們講出來用顯

  教的方式講了,他的密法的咒裡邊已經有菩提心的成分在裡邊:“揭谛”,自己度自己,去了,到彼岸去,再一個“揭谛”,度他;自己去的揭谛,是出離心,度他的揭谛是菩提心。

  那麼去去去,到哪裡去呢?“波羅揭谛”,到“波羅”去,“波羅”是什麼?彼岸,涅槃的彼岸。——去,自己去;再一個“揭谛”,度他去,哪裡去?彼岸,“波羅揭谛”,“波羅”就是彼岸。去啊,去啊,自己去啊,大家一起去啊,到彼岸去。

  再一個“波羅僧揭谛”(“僧”就是眾,僧眾僧眾,“僧伽”就是眾),自去、他去,一起去!一切眾生都度完,都要去,一個也不留。我們剛才說的,這個是冤家,我恨透了的,我把一切都度完,就把他一個留在這裡,行不行?不行的!波羅僧揭谛,一個都不能留,全部要度掉。這個就是菩提心了,留一個就不是菩提心,有一個留下是不行的。所以說“波羅僧揭谛”,這是徹底的跟你講了,這個咒就是意思很深,這還是最簡單的講法,如果從陀羅尼門進去,一個咒可以演出無邊的義,那麼我們沒有這個智慧,就講得簡單一點,波羅僧揭谛嘛,大家一起去,一個也不漏。

  “菩提薩婆诃”,“菩提”就是彼岸了,涅槃、菩提,阿耨多羅三藐三菩提;“薩婆诃”,疾速成就,決定成就,快快成就。

  總的來說,這部《心經》,我們看《心經》的這個咒,跟前面的意思是不是一樣的?全部一樣的。“揭谛”,自己度、要去。“揭谛”,度他,也要他一起去。到哪裡去?“波羅揭谛”,到彼岸去。多少人去?“波羅僧揭谛”,全部都要去,全部都要度,一個都不留。那麼到那邊成就什麼東西啊?“菩提薩婆诃”,成就“菩提”,阿耨多羅三藐三菩提,趕快地、很快地成就這個阿耨多羅三藐三菩提。這個就是心經的本懷,也就是用密法的咒語來表示《心經》的意思。這是簡單的說這麼個咒。

  結  語

  那麼我們以後早晚課的時侯,你們念心經,恐怕要高一層了,裡面的意思——什麼叫般若,什麼叫甚深般若波羅密多,什麼叫五蘊皆空,恐怕比沒有聽之前,理解的要深一層了。在念“揭谛揭谛,波羅揭谛……”的時侯,也不會馬馬虎虎地“揭谛揭谛波羅揭谛……”,念完了,好了,沒有事了——意思還多著呢!你還要想一想了。那麼這個講經的好處,也在幫助你們理解,一方面幫助你們發心,一方面也指示你們修行的方法,我們要修行就是要這樣子下手。

  這一次我們是圓滿了。這一次法會,就是那個段圓圓duanyuanyuan(?81:55某個地名?)的幾個領導,他們的悲心,組織這個法會,邀請我來這麼跟大家結個緣。我是很慚愧,修法呢,雖然跟了海公上師,但是因為智慧沒有,學得也不精進,得到的收獲可以說是太少了,要講經呢,是沒有這個能力,一般的經尚且講不好,何況講這個甚深的般若,所以說不免會講錯。講錯的過失,我慚愧,我負責,如果有一些好的,海公上師的或都其他的經論裡邊的有一些真實的地方,我希望供養大家,一起同結阿耨多羅三藐三菩提勝緣。

  那麼這一次講經,我們大家一起回向:

  世界和平、國泰民安;在法會的四眾,大家身體健康、壽命延長,消災免難,淨業成就,將來決定往生西方,早證無上菩提。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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