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：佛教儀軌
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金白雲禅師：金剛經集義
金剛經集義 白雲老禅師著作 一、題解 金剛般若波羅蜜經。 是題以喻立法,開示道路;從事相而理,從議論而法;藉有的分辨,入於無的勝境界。因此,此經乃以法喻而命題,頗具意趣與現實融通之妙;茲概述要旨,以供持誦者參考: 金剛,梵語跋折羅,或者2日啰;具堅實和能壞的功德力,是譬喻。 般若,梵語應為般賴若,或者9剌惹;即是智慧的意思,於一切智慧中最上,無有比擬或相等者;當然,更無有超勝者。 般若,是為大乘佛法的綱領;譬如六波羅蜜,或十波羅蜜,以至無量波羅蜜等,無不以般若波羅蜜為本。 大般若經中說: 「摩诃般若波羅蜜,是諸菩薩摩诃薩母,能生諸佛(覺也),攝持菩薩(覺行者)。」 大智度論中說: 「般若波羅蜜是諸佛母,諸佛以法為師;法者,即是般若波羅蜜。」 其實,學佛的原意,在於培育智慧;就像是世俗的知識經驗,世人以之為擁有而探討,運作而隨心所欲;尤其是愈豐富愈高超,愈深廣愈理想。可惜,無論如何,難以達到無缺無憾的境界;總少不了見仁見智,相對相左的情事發生。但是,佛法中的般若,則無有如此的缺失;無論任何的運作結果,盡都完成圓滿,入於究竟。因此,世法和佛法在這方面,於梵語中分辨得最是清楚: 阇那--世法之智,包括聰明。 般若--佛法之慧,圓滿究竟。 教界佛弟子,從來但求覺悟,不精勤菩提;殊不知菩提的圓成,仰賴智慧的運作,設若名高勢大,一方牛耳,俨然佛菩薩再來;而修養中缺乏般若的內涵,終究止於莊嚴之表相,不可能圓具實性,歷練成大圓鏡一般。試問: 「欲求作佛,能以虛妄之心,而得執著成就的麼?」 舉例來說: 眾生本具覺悟之性,只因無始以來,遷流不同環境,沉淪不同際遇;迷茫而漫長的變化歷程中,熏習著不同的事理,以至污染了原本清淨而莊嚴的心性。就像是衣物用具,原本潔淨而美觀,經過許多時空,不免因人為或自然的污染;久而久之,便變得陳舊而穢垢,失去了原有的面貌。如果,欲想去除污垢,還復本來;必然地,盡一切方法,耐心的去洗滌,去清潔。這樣,就很容易獲得一個現實的明證,那就是: 「染得愈深,滌之愈難。」 當然,立意還復本來,若能具足金剛之力,般若之功,循其方法,遵其正途,則無有不能不如願以償而圓滿清淨者。 波羅蜜,依梵語的含義,有到彼岸的行為,具行為的方法,涵蓋了運作的要義,可以說是究竟之道;譬如從生到死,究竟而入涅槃,便是波羅蜜的诠釋,切莫但以「到彼岸」直譯其法相的概念。基於由此到彼,必須具備條件,擁有方法;同時,亦不可忽略了到彼岸的目的,或者說「干什麼」? 經,梵語修多羅,具貫穿法義,連結不散;或契於理,合於機,攝持所化的意義;更有釋作門徑,道路;以分別義理,貫通法要,而導引眾生的意思。 不過,依金剛般若波羅蜜題名,進而可以體用相境而诠釋,深解此經藉喻而言法義;茲分別扼要說明,以供參考: 體--金剛喻力,無堅不摧,諸侮皆御;乃是真、善、美的表現條件,或者說是本有的元性;就像泰山盤石,挺勁穩當,武威莊嚴。 用--般若破諸障,所有貪瞋癡慢見等,悉皆阻礙涅槃,形成迷惑,陷入虛妄,常住無明;般若猶若陽光,能夠照徹諸妄,發現諸般情識;因而突破萬難,通達無礙。 相--以金剛為體,般若為用,展露波羅蜜行,引發法相功德;亦如典籍中說,諸佛及法,悉從此經中出;如明入暗,一覽無遺,無有遁形者。故謂為道之宗本,法之趣向;具足圓明,融通妙覺,盡在其中! 境--循其道途,入達門徑,發明效益;究竟施忍戒勤禅慧方便願力智等,顯現世俗的假有,明了世出世間的真無;於真修實證中圓成功德,突破現實的纏縛,立於第一義而不動,到達清淨自在的勝境地。 佛為一大事因緣而出現於世,無非是昭告一切眾生,同具如來智慧的覺性;提示智慧的發揮,以戒學和定學做基礎,如何順利地頓息諸緣,成就無上正等正覺,共入毗盧性海,圓滿究竟於無余涅槃世界。 二、法會面目 法會的開始,自序幕拉起,展現眼前的是予會時,凡所涉及的人、時、事、地、物等,分別均有介紹;構成實際因素的完備,說明法會條件的具足,合乎可以資訊的程度;也就是為什麼?說什麼?做什麼?契合相應,可信可靠的結集內涵。例如: 誰主其事,什麼時候,在什麼地方,有些什麼人參予,大概有多少人;予會者的生活狀況,可資征訊的身份與地位等。 說到佛陀時代關系出家弟子的生活狀況,於佛制的要求是以規范而成條例,將實際的生活需要,如何維護色身,並能佐助法身,逐漸建立起來律學。 當初,佛陀及其弟子,吃的方面是以托缽營生,不像現前中國的叢林生活;於托9時,有如下的一些要求: 1結隊同行,順序托缽,慈心受供。 2依次七戶,飯菜隨緣,不生分別。 3七戶行化,未得少得,即刻停止。 4澄心凝慮,莊嚴行止,感施主恩。 5大戶小戶,不許揀擇,防心離過。 6不貪好食,不惡壞食,施受平等。 托缽結束後,仍舊結隊而還,歸來住處,然後莊嚴用供;受供之時,意念清淨,德感人天,求法身的成就,養色身的無恙,行如是的觀想。 飲食之道,律有明文,約分六類,闡述范疇,以資參學: 1乞食:以上中下三種品位而言利益,上品者,但行乞食。中品者,日中受食,應赴普。下品者,唯自得食,以養邪命。乞食的谛理,以省時省事,勤修正道;促使施者,因供養布施而獲福德。 2次第乞食:凡俗愚癡,貪於食位,嫌貧從富;上行者流,不擇貧富,等慈眾生,次第乞食,隨緣隨喜。 3不作余食法:律中說行者,次第乞食,於求處數數正食,得貯余食;行者當念,是余食法,世尊為病者開方便,我今無病,不可如此,是為不作余食法。 4一坐食:有人數數不正食,於中前數數食其余米q粥等;行者當念,愚夫養身,增長煩惱而數數食,我今為道,非為養身,故於中前,但作一坐食。 5揣食:又名節量食,食時,猶半飽狀,感受中不至全飽;有人受日中一食法,於食時,恣意飽食,氣脹腹滿,最易昏睡,不得消化,反傷色身,妨礙修道,故應揣思節量,以便維護健康。 6不中後飲漿:常有人節量,卻又貪味,於中後,數數飲漿,吞食菓蜜等;如是行食,是養邪命,易招病苦,荒廢道業,故不作中後余食。 修學行者,於長養出世善根中,並具五種法食,成就不同的境界: 1念食:行者當持正念,為長養一切善根,不貪食,不分別食。 2法喜食:行者愛樂妙法,心生喜悅,為長養慧命。 3禅悅食:行者因得禅定,心身悉皆喜悅,為長養慧命。 4願食:行者以弘願持身,精勤於願行,為長養善根。 5解脫食:行者為解脫惑業,去除系縛,於法得自在,為長養菩薩善根。 由此可見,食為資養色身,長養法身,以正念而食,禅悅法喜,究竟解脫,於莊嚴受食的要求之下而進行;所以,每於法會,均有飯食之說。同時,也說明了佛弟子的生活,有條理,具規范,不只是「民以食為天」而已。 飯食竟,收拾衣缽,清洗手足,圍繞佛陀之前,敷設座位,靜w佛陀開示法要;這就是法會的前奏,說明當時的情形,是這樣開始的;如同世間的集會,並無標新立異之處,更沒有故作姿態,令人迷惑的地方。 法會開始了,佛陀說法,莊嚴殊勝;於此會中,首由長老須菩提恭敬啟請。他說: 「世尊!您苦口婆心的說法,總是以維護和關注的大慈悲心,刻意地教化眾生;如此難得而且珍貴的法會,永遠是令人感激的。」 又說: 「世尊提示眾生,要發起無上正等覺之心;請教,眾生每當發心之時,總是發而復失,不能常住而且不變的保有;但不知,應該怎樣使妄失之心不起,覺悟之心常住?」 可不是麼?修學行者,由於一份愛道的熱忱,往往很容易引發菩提心;但是,總不能持久,維護而不起變化;有的,甚至逐漸地退失,連起碼的形相也會沒有了。 這些,究竟是為了什麼? 佛陀說: 「為了沒有發起無上正等正覺之心,修學佛法的行者,應當如是發心,而且是恆久不變的安住其中;唯有這樣,纔能降伏變化多端的凡俗之心!」 所謂欲明心見性,必須修心養性;欲修心養性,必須明了心性;如是明了,如是修養,如是明見;於佛法修學的谛義上,便是所謂的如是學,如是行,即得如是成就! 由此可見,般若工夫的下手處,便是以什麼道理認識此心,以什麼方法降伏此心;然後,轉虛妄而為落實,出煩惱而成菩提;亦即是應如是住,如是降伏其心。 三、眾生緣起 生命的形成,憑借父精母卵;構成的要素,依於地水火風;運作的條件,仰賴六根八識;貫通的樞機,則以五蘊而發動變化,生起作用;這,便是眾生以「人」為代表的眾生相。 眾生,顧名思義,是諸類生命,包括有情和無情的綜合性名字相;由於眾生數多類繁,難以盡舉;因此,佛典中但以體、相、用三大類而分別其型態,說明其面貌。 於體而言,有: 1卵生--於卵殼中成體而出生者。 2胎生--於母胎中成體而出生者。 3濕生--於潮濕中成體而出生者。 4化生--無一定依托變化出生者。 於相而言,有: 1有色--有質礙行相,住欲界與色界之眾生。 2無色--無質礙行相,但存識心,住無色界,即空處之眾生。 於用而言,有: 1有想--有思惟,有感想,心所分別,隨緣境而生事理之法。 2無想--心法寂滅,入非色非心之境,住定靜念,但不易覺,為無念無想故。 3非有想--即是非想,住於無粗想之煩惱地,也就是識性微動,不起大分別。 4非無想--即是非非想,住於非無細想之煩惱地,也就是識性不動,於滅定中窮究,常行分別於發實盡性之境。 眾生的界定,佛典中但說有情和無情;所謂有情,就是具有情識分別,不捨感性與理性意識的眾生;簡言之,就是具有情感反應的眾生之類。所謂無情,就是不具情識分別,遠諸感性與理性的眾生;除了不具情感反應者之類,廣及禅定三摩耶境,和入涅槃寂靜之屬的修養者。因此,佛說眾生,包括了四禅天以內,以及欲界、色界、無色界等娑婆世界的眾生;所以,纔作如此精細的分類,而說: 「我皆令入無余涅槃而滅度之。」 滅度,梵語般涅槃那,具有銷滅諸障礙,度脫眾苦難的意思;其間的主旨,在於「生死」大事,也就是了生脫死,入不生不滅的寂靜境地。基於這個大前提,進一步必須知道,所謂滅度者,究竟以何為滅度的內涵?茲分別說明之。 1依生住異滅四種理相而言: 生--法的發生,來自人與事,也就是色心相應的結果;人的問題,因事與理的計較,為無明而造作,如是發生繁復雜亂種種不同的法。 住--法發生以後,在凡俗的世界裡,輾轉遷流,循環不息;但無論如何,總是永遠存在的;如此的現象,便稱之為住。 異--法的存在,相續綿延,必然不斷地作用,長期的變化;因彼而此,因此而彼,牽連制動,自成異象。 滅--法的生起,而存在於世,而變化不定,以至於時空中逐漸地暫時消失;一旦色心相應,繼之又起。 色心相應成法,往往於一念中剎那生滅,也就是一法起,四相具足;念起本無,形成生相,生而停住,展現住相,前後相異,不定分別,從有而失,瞬間銷滅。這便是因緣造作,源於色心相應,色心相應,總歸因緣所生的法事;眾生依彼有為,常住無明之中,以至迷惘惑然,不得自在;佛陀大慈,發願滅度,開示眾生,破迷去惑,導入阿耨多羅三藐三菩提之大道上。 2依成住壞空四種事相而言: 成--萬物的形成,以地水火風四大種性而為架構;四大聚合,物相成就,四大分離,物相毀壞,亦即所謂聚散之法相,原本假合而有,是為事物的成相。 住--物成而用,故有暫留,藉用之運作,而有存在的事實;由於這種事實,引發物欲的占有,如是因有而執著不捨,甚至永遠不能滿足。 壞--用久必壞,存在生變,有人為,有自然;究其所以,不外四大失調,未能融合,亦即所謂的缺失或毀損。 空--物相四大合成,於時空中逐漸失去調理,起而變,繼而損,終至四大分散,歸返本來,或地或水,或火或風,已不是物。 3依理與事顯露真如之相而言: 隨緣--以不變為先決條件,隨無明之緣而起九界的妄法,保有真性的不變。 不空--究竟遠離染法,堅持如明鏡般清淨無為,明鏡雖顯萬象,卻不為諸象所染污。 清淨--染著來自造作,以隨緣而不變,則染著自然不生,其清淨之性屹立不變。 有垢--眾生本性無有垢穢,唯起心動念不離垢穢;即使修行清淨,仍以世俗的垢穢為對象,故真如為有垢依。 在纏--娑界眾生,為五欲八風所縛,相對相牽引,無非貪瞋癡;由是而修行戒定慧三學,總在出纏而求得解脫。 生空--人我乃眾生之相,空人我即是生空,破事理,是為法空;二者分別不同,其實一而二,二而一,依法而空人我,依人我而顯法空。 依言--言辭法句,起自心念,聲色之塵,心念相應;依言句而感情識,離法相而息止心念;因此,離相離心念,無非假言句之名而生離情之識。 安立--聲色塵相;根觸成境,諸法油然而生;說色說心,說有說無,不外假名安立,究竟所以,虛妄之作;唯出世不離世間,有安立方有突破。 相待--對立如是非善惡,相形之下,總以世俗為標准;所以,對與錯,因錯而顯對,依對而知錯;故說相待法,於中發現,方得絕待的功德。 4依著相即非菩薩而言: 我相--乃說自我,每一個體的主宰,有造作之能,有思惟之功;因而,依於業力,發動污染執著。 人相--就是他人,自我以外的個體,於自我染著之下,所生起的分別相,完全是對他而言;即使設身處地,捨主觀而將心比心,仍然是他相,是人我之相。 眾生相--以我為基因,以人我為組合,包括了人道以外,凡所有情之類的,統謂之眾生相;不過,所謂眾生相,除了以情識分別為標的,更以各道眾生的業感不同而說諸相;所以,眾生相的含蘊復雜,是以各別而總和聚集成相的。 壽者相--眾生是群體,壽者是時分,以群體的類同屬性,分別生命流程的時間;是項分別的標准,是以每一屬性的個體,依於無始以來所造作的業之力而定,唯定型的尺度,不以輕重長短而說業因,卻以緣境的外力而言感果。 因此,我,人,眾生,壽者四相,可以說是分別之相;依識心分別,從個體而及於他,以至凡所有生命,包括流程的長短速率,或者說剎那與千百年的有情之類。基於生命的形成在業,生命的發起在緣,因而有業因感果的分別;所以,眾生的情識作用,往往著重於自我,無論是污染或執著。倘若無我,則人,眾生,壽者諸相,悉無所住;大乘菩薩行者,便是以清淨和平等為我相的突破,否則,住於染著之中,當然即非覺悟的修行者。 了知眾生之義,即解「我」的分別,亦如古德所說: 「但莫於心上著一物。」 般若精義,在於圓融無礙;心清淨,意清淨,識清淨,即是大自在行者。 因此,無我即不為物礙。 您呢 四、布施功德 施,梵語陀那,或作檀那。 施,分別為有相功德,如世間以善愛之心而行布施;及無相修養,如出世間以平等之心而行布施。 施的真義,乃依無所住心之妙,無生滅相之行,得入於法界,有所不為之妙行;也就是針對眾生的貪欲,因而發動悭恪意念,予行者修行檀那波羅蜜,開啟自性清淨的正行大道。 基於「應無所住」是般若之法行,而般若之學是覺悟的基因,欲圓具基因的充實,必須六波羅蜜或十波羅蜜,或無量波羅蜜具足;因此,戒、忍、勤、禅等的行法,以般若為其最高理想,以檀那為眾行之手段。譬如: 戒行,是不犯為施之運作。 忍行,是無為作施之後盾。 勤行,是無厭行施之恆久。 禅行,是不亂為施之心念。 施,於菩薩行法中是捨法。經中所說: 「應無所住,行於布施。」 於色、聲、香、味、觸、法六塵境中,悉無所住;乃是說明塵相是虛,分別是妄,眾生識心變化,依貪欲而有染著,依染著而起分別,如是變化,如是作用,若不行捨,以檀那波羅蜜度脫之,則眾行障礙重重。所以,施之心念,是有相與無相的樞杻,界定施、受、物三個層面的清淨與否;也就是說,以攝持諸行,知世塵之相,立意念之動,觀有無之功,行究竟清淨之運作;如是相,如是動,如是功,如是運作,纔是無所住心,行於布施,入達般若波羅蜜之境界。 其次是功德效益的衡量。 功德,功是功能,德是善行;具實際效益之功能,行為平等利樂之善德,就是學佛流程的先決條件,成就佛道的絕對基因。 經中說功德,分別資生與法益的衡量;也就是布施內涵,於眾生利樂的究竟。 資生,以物予的奉獻,行為資養色身的功德;可以說,完全的濟困救貧事業,是愛心,也是善心;屬於世間的落實行為,頗具現實的積極功德。 法益,以智慧的啟示,開展精神層面的效益,使色身的調理之後,孕育法身而入達無上般若性境;法身的成就,屬於出世間的究竟之作,是一種看似消極,實為積極的圓滿功德。 由於世間功德,止於福德的善愛,出世間功德,是大慈悲的菩薩行為;因此,行者行捨布施,必須著重「捨」的旨趣,也就是: 無能施之心。 無所施之物。 不分別受施之人。 進一步,達到於內無我住,於外無人住,於中無法住;而於行施之時,卻也不離內外中間;如此,纔是無「所」住心,行於布施。亦如六祖惠能大師所說: 「菩薩行施,無所希求;其所獲功德,如十方虛空,不可較量。」 這十方虛空之相,相應經中所舉,以不可思量之相,肯定菩薩無住相布施,但應如所教住而行布施;其究竟理谛之所在,無非是告訴行者: 「凡所有相,皆是虛妄。」 亦如經中所說: 「若見諸相非相,則見如來。」 此處所說「如來」一辭,事實上就是「覺悟」,就是「道」;佛陀以布施功德,說明事之理,理之法,法之道,相互間的關系,具有連環性與一貫性;同時,更道出了則見如來的「見」字訣,可以說,透示了「般若」之妙,不可說,不可思議。 五、受持效益 須菩提問: 前面所說的道理,實為甚深義理,後世眾生,根智有限,聞聽之余,能不能生起真實的信念? 尤其是受持功德與布施功德,二者相比較,其差距如此之大,究竟如何分辨,如何能使末世眾生實信不疑? 佛陀為此,作了肯定的答復: 「如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。」 眾所周知,戒為解脫的先決條件;一個修學行者,倘能受持戒法,而又能廣修福德,應該是早具善根,堅定信心,當然也就解得如此真實的法義。亦如經中所說: 「當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根;已於無量千萬佛所,種諸善根。」 由於善根深厚,「聞是章句」即能一念生起,所具內涵,是「生淨信者」;基於大乘教下,以福德而為因緣,以戒法而為修養;如是因緣,如是修養,即可成就無量福慧。 布施與受持,在經義中是「福德」和「慧德」的功能區分;基於布施,難免於心取相,即使進展中如法行施,仍難免取著法相;因此,於心取相,於法著相,很容易構成非法住相之嫌,並沒有捨離諸相的染著。 所以說,無相而行布施,於心著法而入,於心非法而行布施,染著之心仍住於相,並未達到清淨的地步。 基於這種道理,布施與受持的行為,於學佛行者而言,乃是﹁福慧」雙修的完善之作;因為,無量福德的成果,原本來自福慧雙修的耕耘,而耕耘的過程中,經中法義,提示了「無住生心」的第一義論;以無「我、人、眾生、壽者」諸相,平等布施,實信受持,終究收獲無量福德的豐碩成果。 然而,受持的效益,遠勝於布施的功德,究竟到達什麼樣的程度?經中說: 「若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德,寧為多不?須菩提言,甚多。」 又說: 「若復有人,於此經中,受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。」 布施與受持,二者相較,如此差別,究竟什麼原因?經中有肯定的說明: 「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」 成佛之道,依於無上正等覺之法,謂是法皆從此經出;其主要原因,不外是「般若」二字。般若的意義是智慧,正等覺的成就在於智慧;受持此經,無異於修學智慧。布施只限於福德的果報,慧德則是成就無上的正等覺;也就是說,福德完成於布施,但能獲得福報的享有;而慧德來自般若的修養,可以度脫一切煩惱與所知的障礙,成就阿耨多羅三藐三菩提道果。 相較之下,當然差異很大;不過,福慧修養,雖然具足功德,卻只能歸功於「法」的一途;如果究竟功德的效益,則得以「無所住心而行布施」,纔是智慧之作;亦即是行於功德不做功德想,其功德最大!亦如佛陀所說: 「知我說法,如筏喻者;法尚應捨,何況非法!」 由此可見,法是成道的工具,猶如度水,藉筏度之;筏,是度水的方法之一,不能因筏能度水,便摒棄了其他的方法,更不因而負之不捨,反成累贅。同時,這也說明了: 「無有定法,名阿耨多羅三藐三菩提。」 從此中道理,更可以發現布施也好,受持也好,不可分別高下,但得般若修養而行為;以圓滿佛法的功能和德益,自必須的有為,覺悟不可取,不可說,不可執著,入達無為勝境,完成究竟清淨;如是纔能確領功德效益,獲得阿耨多羅三藐三菩提。 六、淨信建立 信為菩提道果的緣起。 信是學佛行者的道糧。 信,於諸法的實體,相應三寶的淨德,是為世出世間的深厚善根;可以使身心澄靜,使意念淨慮,使識善能分辨。因此,大經中說: 信為道元功德母 增長一切諸善法 除滅一切諸疑惑 示現開發無上道 金剛般若經的義谛,首以「實信」為不二法門,提示正信為受持功德,開啟諸相無相的信道;因此,可以肯定「信」的建立,來自「心」的運作;於心起信,於心修飾,於心堅持,都是圓滿「信」的建立,而是完成於清淨的,實在的,正行的。 信之言淨,不是指污染的摒棄或厭惡,而是以「絕對」的進行於「功德」前提之下;也就是於「信」的效益,入達永恆不變的境界之中,務期成為覺悟修養的支柱,智慧培育的力量。 信,是以覺悟為標的。 信,是以智慧為正行。 信,是以功德為前導。 因之,信的建立,猶如饑餓需要飲食的道理,不是以自我意識的畫餅或望梅,求得虛妄的向往而期滿足;絕對的,是完成於道的正行,法的淨化,屬於智慧功德的究竟。 菩薩行者,於道的流程中,五十二位之首是以十信為道的基因。所謂十信者: 1信心--道的發起。 2念心--道的維護。 3精進心--道的運作。 4慧心--道的正行。 5定心--道的深入。 6不退心--道的堅持。 7護法心--道的執著。 8回向心--道的功德。 9戒心--道的清淨。 0願心--道的莊嚴。 十信的修養,使流程圓融無礙,當以自信的明見和信仰的力原為條件,譬如: 明見谛義,心無疑慮,仰賴自信之力。 如法奉持,依佛大悲,虔誠信他之力。 以此信解,深信正行,入無盡法藏,知法空,解無相,崇無願,淨無作,不分別,無所依;辨無限量之境,超越時空束縛,采撷無生法忍而修證究竟覺滿之道果。 如是正信,如是淨行,方使成就如是無上般若,攝取如是最上菩提;如是,則為遵法行,以建立淨信之規范。 七、不住聲聞 聲聞乘行者,以須陀洹,斯陀含,阿那含,阿羅漢等三向一果而為依歸;從上,自憍陳如等五比丘依佛修學,皆入聲聞,而後佛入滅以至現今,南傳僧伽,幾乎已成最後理想;甚至發心大乘,修行菩薩,視為在家宗旨。 佛法傳入中國,正如經中所記,我國族性,與大乘菩薩行法,最易契合相應;所謂善與愛的根基,關系教養於文化的依憑,於觀念的影響,於傳統的策勵,在在符合菩薩的立願精神。因此,一部金剛般若波羅蜜經,流通華夏,廣為接受;當然,其他大乘經系,同樣頗受歡迎。 聲聞的三向一果,為何不容易於中國展開,除了上述原由之外,最主要的關鍵,在於境界的內涵,偏於獨善,強調我空,頑固法有,以至不能淨滅微細之迷惑。譬如: 須陀洹--知三界之惑,證我空之理,知無我亦無我所;已經涉入涅槃之末流,若能循其源流,當可達到涅槃彼岸;所以,能空情識,學佛之道,即為入流。 斯陀含--依於初入,進而斷欲界之思惑,故仍須一往天上,一來人間,方能清淨;不過,此雲一往一來,非是兩度往還,而是或天上,或人間,不可誤會。 阿那含--得入二階,斷盡思惑,入住四禅天,無須再來人間;因此,阿那含的意義謂之不來,唯此中要求,非僅但作不來的意念,或是無所謂來與不來;必須斷盡欲界思惑,無有情識作用,已經超越人凡世俗了。 阿羅漢--於四禅天盡斷色界之思惑,證得無生法忍,永斷後有;也就是不著我相,人相,眾生相,壽者相,凡七十二品思惑,俱已斷盡;即使起心動念,亦已清淨無染。 然而,菩薩行者,不作離欲去色之念;因為,於心念中,於法行,實無所行,不樂阿蘭那行;也就是無所得的心念,亦如經中所說: 「應如是生清淨心,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應無所住而生其心。」 基於根塵的接觸,不尚離欲去色,而在心念的清淨;倘若無所住之心,能清淨知,清淨見,清淨信,清淨解,則所入所住,悉皆清淨,無比自在。 菩薩行者,不住聲聞,全在清淨和自在的把握;因此,行深究竟,不必拘泥,以般若如金剛之堅,摧毀人法之障;如是自性清淨,橫e十方,圓融無礙。如是: 「成就最上第一希有之法。」 八、四句偈相 偈,依伽陀而言各有不同的類型;凡六字以下為句的四句偈,梵語叫做周利荼,譯義為通偈或短句;亦如我國韻文對句,佛陀所說經典,大多以此型態而表現之。 四句偈,以金剛經全文而言,乃是四句組合而成;可以肯定,經中任何四句,均系四句偈。雖然,譯經時全文有長有短,其中更標出了少分四句;但是,梵語的經文組合,其本來面目,悉以周利荼方式記錄。 因此,可以從經文語意中發現其可信性。例如: 「若復有人,於此經中,乃至受持,四句偈等,為他人說,其福甚多。」 這「乃至受持,四句偈等」之意,即能肯定梵語經文的架構型式,是以每四句為一偈的組合,當可索源佐證。不過,盡管文句型態如何,而經中所標重要言句,仍有獨立性的四句偈語,強調「伽陀」方式的頌句,提示經義中的重要,而告誡行者不可掉以輕心。譬如: 若以色見我 以音聲求我 是人行邪道 不能見如來 又說: 一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀 前者說明如來的發現,不能依賴聲色的塵相,於三十二種分別中,或諸般的言說中,探討「覺悟」,發現「覺悟」;所謂真如實性,菩提般若,不在色聲等六塵中求,而是遠諸情識,正觀清淨;入於是心是佛,心佛眾生,本無差別。即使,許多經典中,均有佛菩薩「好相」的贊頌,但是,佛意的旨趣,乃依眾生著相的習氣,使其捨染觀淨,待到已獲觀淨的法益,即可步入清淨的勝境。 眾所周知,國人有句,謂: 「三日不看書,面目可憎。」 這種心靈美化的內在修養,想必不是表色的變化,只為三天沒有接觸書本,面目便會變得丑惡可憎了;佛典中所說三十二相,原本也提示了方法和因緣,全在「修養」工夫之上。 至於後面的偈語,則著重於「法」的認知,應該先從思想與智慧的結合,進而建立起圓滿覺悟的觀念;於世間法相的了別,破有為的偏執,立無為的深觀,悉知緣生不實,猶如幻覺虛妄,是非紛擾,剎那生滅之現象而已。 凡一切有為諸法,如無始的業識,如無奈的情識,總不外造作的心識,運行於強烈的自我;如夢幻泡影一般,如露亦如電,悉皆背覺合塵,捨棄了真實的自性,不識如如谛義的最勝妙境;因此,深行正觀,根塵蘊識,諸法緣生,但究真實,突破虛假,纔能明見阿耨多羅三藐三菩提至道之果! 九、波羅蜜行 波羅蜜乃是行道的方法,譬如戒忍等六波羅蜜,以至十波羅蜜及無量波羅蜜等;依其方法,循其軌跡,纔能抵達目標;菩薩行者,修行波羅蜜,乃是唯一成就阿耨多羅三藐三菩提的方法。 波羅蜜內涵雖多,但是,依如來所說,得以般若波羅蜜為眾諸波羅蜜之母;也就是說,一切波羅蜜,般若波羅蜜是為最上,基於佛法無量,無非是破諸迷惑,修證妙覺;而此「破」與「證」之功,全賴最上「般若」之力。 因此,如來說: 「第一波羅蜜。」 不過,此說第一,即非第一,是名第一;為什麼?第一波羅蜜,乃是標明諸法不離般若,約其性,表其德,猶眾波羅蜜之緣起,流程,以至結果,悉皆仰賴於般若之功。也由於說明第一,系約其性,表其德,盡歸其功,倘若執著不化,認為既然如此,何不但行般若,豈非免去許多麻煩!如是,無異變成染污,執因為果,捨卻緣生;所以說,即非第一,唯般若獨尊是錯誤的知見,必須詳察,悉知真義,亦所謂法不孤起,是同樣的道理。懂得了這個道理,便可以深體般若第一,約性表德,運作之功,說是第一,但不同於平常所說者,第一第二,或三或四,無非僅說名字之相,提示行者,不可執著,悉知悉見,所以說: 「是名第一波羅蜜。」 此說,可以藉經文為證,雲: 「忍辱波羅蜜,如來說非忍辱波羅蜜。」 言及於此,可能要問: 「六波羅蜜,因何但說忍辱,不提其他?」 眾所周知,戒、忍、勤、禅、慧,以施為首,可見上述第一之理;而但說忍辱,不提其他,其關鍵在於一個「相」字,如: 施:布施,平等,總離不了相;卻容易入達無相。 戒:依律法行修,也是如此。 勤:精進正行,逐步成就。 禅:四禅八定,循序提升。 慧:豐碩知識,深歷經驗,適宜恰當。 上述五度,如法奉持,熏久清淨,容易遠諸法相,以至名字;唯獨「忍」之一字,最易淪於極端難以抗衡的流弊。所謂: 「是可忍,孰不可忍!」 忍波羅蜜於相離相,必須建立在是法相非法相的真實條件之下;如果,忍行之道能夠究竟,那末,行修其它,就更容易入達無相的境界了。 不過,仍須記取,般若波羅蜜是諸波羅蜜的主體;基於方法的運作,不止限於軌則的遵循,尤賴智慧的功德,維護於諸波羅蜜的正行;才不至發生偏執,流於形式主義。 除此以外,六波羅蜜行,於相互之關,更有其連環而一貫的行修要領。譬如: 施,涉及到戒、忍、勤、禅、慧。 戒,不捨忍、勤、禅、慧、施。 忍,牽連到勤、禅、慧、施、戒。 勤,必須禅、慧、施、戒、忍。 禅,少不了慧、施、戒、忍、勤。 慧,關系著施、戒、忍、勤、禅。 否則,六波羅蜜法的行修,不是完美的圓滿之作;此說,除了理上的真實,尤賴行修經驗中,付出更多的時間和空間,才能發掘其中的奧秘! 行者大德!這絕不是故作奇妙之說,唯有踏實笃踐,方始透得個中消息。 十、佛語真實 佛陀言語,真實不虛。 佛陀為利益一切眾生,多以善巧方便而為說法;或依自證所得,或隨眾應機,或二者兼備。不過,善巧方便,並非以自我意識而隨心所欲;亦如經中所說: 「如來是真語者,實語者,如語者,不诳語者,不異語者。」 因為,如來所知所證,是以圓滿的智慧,透徹的覺悟,舉凡有得無得之法,悉皆真實不虛,乃是無上妙明圓覺之勝境界。 然而,佛語既是真實不虛,何以分別如是之說?因此,諸語的體相和意境,必須有所認識,方能融會貫通。 所謂真語者,即是真如義谛,乃是發掘自性空寂的開示。 所謂實語者,即是實相理谛,乃是發掘法相無相的開示。 所謂如語者,即是圓融世谛,乃是發掘出塵遠俗的開示。 所謂不诳語者,即是導引法谛,乃是破偏立正的軌則開示。 所謂不異語者,即是清淨勝谛,乃是突破纏縛的解脫開示。 從上所說,可以發現語意應具的差別條件,乃是針對環境的需要,分別義理的技巧,務期饒益沙界眾生,獲得阿耨多羅三藐三菩提的解脫之道。 佛陀言說,於此經中,為告誡菩薩,分別開示諸般法要。如: 「凡所有相,皆是虛妄。」 「無我相,無法相,亦無非法相。」 「若心取相,取法取非法,皆為著我人眾生壽者。」 「應離一切相。」 「離相名佛。」 依於眾生常著空有,不能寂照同時,而且,最易陷入迷真逐妄,不得警悟;因此,五語之說,無非配合因緣塵境,開示眾生,於佛陀親證的利樂功德,依之信入,建立知解,虔誠發心,行於大願;俾能上成佛道,下化來茲,圓滿名符其實的大乘菩薩行為。 在佛陀的教化之下,確立般若波羅蜜法,完成是經的無邊功德利益;也就是機緣聚合,紹隆佛種,相應大道圓教之旨,自度復能度他,自覺而又覺他。如是信,如是願,如是解,如是行,如是證;則佛陀的言說,纔是圓滿的真實不虛,纔是完全的利益眾生,確然地荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。 如是,佛陀所說,纔是真,是實,是如,是不诳,是不異,是般若波羅蜜。 十一、五眼法義 經中說: 「須菩提,於意雲何?如來有肉眼不?如是世尊!如來有肉眼!須菩提,於意雲何?如來有天眼不?如是世尊!如來有天眼!須菩提,於意雲何?如來有慧眼不?如是世尊!如來有慧眼!須菩提,於意雲何?如來有法眼不?如是世尊!如來有法眼!須菩提,於意雲何?如來有佛眼不?如是世尊!如來有佛眼!」 五眼界定凡聖,分別智慧和覺悟的深度,這種現象的成因,來自「道」的修養工夫;也就是說,眼的見能,並非分離異體,而是修養工夫的內涵,而發生次第階位現象,展露流程的差別性;正所謂修養好,見地不凡,啟其新,革舊創見,便是淨根勝義,理谛如如的道理。 肉眼--眾生的血肉之軀,依業所具之眼;但所見有限,總不離煩惱與所知的障礙。 天眼--依業之善者,福者,是欲界眾生從觀想而得;不止限於天道,若人道眾生,能修觀得定,即可成就。 慧眼--依眾生根本之智,照見理法谛義;入於正道,如理如實,是為修養所得者。 法眼--依修養後得,明辨差別事相,貫通因緣法則;於起心動念之時,不捨因果律法。 佛眼--般若圓融,菩提透脫,動靜一如,理事無礙,是為殊勝大自在之境界也! 五眼中,菩薩但具其四,佛陀則五眼具足;說五眼之差別相,古德有如是頌句。謂: 天眼通非礙 肉眼礙非通 法眼能觀俗 慧眼了真空 佛眼如千日 照異體還同 約五眼而說法義,茲分別概述之: 肉眼者,根塵觸感之器,是直接反應,依業而起分別;基於每一個體所擁有的業力不同,因此,根塵接觸之後,所發生的反應各異;無論如何,僅限於自我的分別意識而已。 天眼者,逾越常人之能,是修養知識而形成;在道的裡程上,屬於「定照」工夫的續效,亦即所謂「見地非凡」之作;例如修行善業福德的人,皆能成就天眼之功。 慧眼者,於如理如實的知見下,照見事理的谛義;也就是澄心而寂靜,遠愚頑而慧現;即二乘行人於相無相的觀照工夫,不及佛陀無礙的慧眼。 法眼者,乃權實分別方便之眼,頗知世俗,凡一切眾生因果造作之理事,以至佛法入住行修等運作之能;也就是菩薩行者,接引眾生,能依法隨順的智慧之作。 佛眼者,觀無不屆,照無不及,是為圓融通達之眼;五眼之前四,菩薩並具,佛陀則五眼圓具;華嚴經中,謂佛眼光照無礙,普被群命的大智慧者。天台則說: 慧眼,為空谛之一切智。 法眼,為假谛之道種智。 佛眼,為中谛之一切種智。 六祖惠能大師說五眼,謂: 肉眼,眾生眼,業感而已。 天眼,能見色身中有法身。 慧眼,見一切眾生各具般若性。 法眼,見性明徹,能所永除;一切佛法,本自具足。 佛眼,見般若波羅蜜,能生三世諸法。 不過,迷悟之界不全在眼,心明眼明,心悟眼悟;所謂五眼分別,在於境遇機緣,心識差相,觀之照之,一眼盡攝。因此,除卻迷心,寂然觀行,修養般若,透徹真如;慈悲喜捨;菩薩心胸,法我清淨,平等一如;自然眼識提升,於業於道,一念分明,則阿耨多羅三藐三菩提決定圓成。 十二、究竟相境 經雲:我相即是非相。 我,是以四大、五蘊、六根、八識所組合而成;聚則我現,散則我亡,現時並具我能,亡時盡失我所。 所謂因緣和合而生萬法。 經雲:離一切諸相,則名諸佛。 相是迷源,不生染著,無所住心,諸相清淨。 相是覺本,認識染著,能所俱泯,諸相皆空。 經雲:信心清淨,則生實相。 實相無相,厚植德本,源於信解受持;無所住心,非住而入,出入自在,即是如來。 因此:究竟相境,是從 明了,明白了,明明白白了! 知相之因,識境之緣;緣生緣滅,我說本無相因境緣,亦無生滅動靜。也就是說: 明了,見山是山,見水是水。 明白了,見山不是山,見水不是水。 明明白白了,見山仍是山,見水仍是水。 山水是什麼?是相?是境?有道是: 相是境之始,境是相之最; 相原不是境,境何曾是相! 經雲:滅度一切眾生已,而無有一眾生實滅度者。 眾生是相,滅度是境。 相中現眾生,境中有滅度。 是故: 如來說一切法,皆是佛法。 佛法的真義,原是覺悟的方法;於一切法中,隨處覺悟,不為迷惑;於相是如是,於境亦如是。進一步說: 除卻迷心,寂然觀照。 修行般若,揭露迷惑。 澄心寂靜,諸法無我。 無漏無學,自性徹然。 自性之道,仍得究竟相境,所謂諸法緣生,真假分別;能所俱泯,相境不起。問題是: 能所如何俱泯? 能是能力,所是所為;依其能力,表現所為。 能所俱泯,不是不能無所,也不是能所靜止,而是能力的高下,所為的價值;於他利益,於己不損。尤其是: 於相無所染,於境無所著。 能力盡其力,所為付無為。 如是,離一切相,在於無所住心;信心清淨,實相即是無相;然則,凡所有相,所有境,方臻皆是虛妄;染無染處,著無著處,自是般涅槃世界! 十三、色法身辨 三十二相,八十種好,不是具足色身。 經雲:如來不應以具足諸相見。 色身是物相,具了別之能。 色身是法相,具自性之所。 物相有變壞的流弊,因質礙依形質而互為障礙;所以,色身是有限之身,只能展露數十寒暑的功能。因此,色身不免有病,不可執著為美好之物相;但為法身的洗煉與修養,方能表現其價值的所在;也因此種原故,色身是法身的依憑,法身是色身的價值,不在孰貴孰賤,確定相互間的運用之妙。 經雲:可以身相見如來不? 身相,有三十二相與八十種好。 法相,溶和了般若與菩提。 如來,具身相之緣起,更具法相之成就。 如來,有因位的修養內涵,有果位的絕對圓滿。 色身見,身相見,於概念上似乎相同;如果認真的探討,色身是物質之體,身相是精神之用;前者是共業之相,後者有分別之境。例如: 人,有色身,各具業力,同受感報。 人,有男女,各具能所,分別造作。 色身見,無始造作,自性朦迷;業識不能清淨,佛性不能顯現。 身相見,自我意識強烈,受制於形相中;我、人、眾生、壽者之相見,為之障礙。 因此,色身也好,身相也好,無非是局限於「我」的知見與煩惱之中;必須於種子生起現行之時,竭其所能,從事認識和了解的工作,進而於中有所發現,方始步入突破自我的境地。如是於現行中以道而熏習菩提種子,久而久之,無始之業,逐漸清淨;當然,阿耨多羅三藐三菩提的殊勝之果,即能圓滿成就。 經雲:若見諸相非相,則見如來。 佛法不離世間法,因世間的問題,緣佛陀的智慧;認識問題,不為問題所迷惑,了解問題,於問題中發現症結;然後,突破問題,得到答案。 所謂諸相非相,便是在這樣的運作之下,於相不否定,亦不排斥,務求相的認識與了解,然後於相中發現真象,不為所轉;進而予以突破,反迷惑而成覺悟。 這便是諸相之生起,因究竟不為之轉,不為之迷;得以相之業,予以之為道,才是諸相非相的真實谛義。或者說,於相不住,於相發現,於相而覺;轉業為道,轉迷成悟,即見諸相非相,則見如來了。 十四、如如相境 如,是圓滿。 如,是成就。 相,是行色。 境,是了別。 於相,知法之體,識體之用;探討成、住、壞、空的因果關系。 於境,知因之能,識緣之所;發掘生、住、異、滅的因緣法則。 如相,乃因相而顯境界;如境,乃因境而解相分。 相與境,並具體用之功,圓成相境之德;或者說,於相而有分別,因分別而見道,是為般若波羅蜜的勝義谛。 經雲:如來不應以具足色身見。 經雲:乃至無有少法可得。 前者是相如,後者是境如;不應色見,但取法相,無有少法,當得勝境;般若波羅蜜,便是這樣的著手,這樣的修養,這樣的提升,乃至徑然增上。 色見是著相,少法是著境;因色而生法相,因法而生境界;如業是障,因業而知障,因障而究道,因道而悟解;亦即所謂為污垢而求清淨,皆是相通的道理。 經雲:於法不說斷滅相。 於行色的了別,是認識,是探討,是發現而後能夠突破;是故,不說斷滅,以入達圓滿成就而為行者般若的修養工夫。譬如泳者,躍身江河,浸透水中;雖然,水不入喉,沒有口渴的情識;但是,不能說是未喝而渴,或者是已喝不渴,或者是無喝無渴。 般若是慧,學佛之道,無非是培養智慧;智慧的形成,在於行色的了別;行色的層次,依於個己的修為而定深淺高下。因此,相的內外,境的差別,決定於般若培養的成份;也就是說,般若工夫越深,於相的認識,境的展露也就越高。不過,如何入於「如如」的地步,首當具備雄厚的般若的基礎,就像是房屋的設計,高樓大廈的建築,必須奠定堅固的基礎,結實的架構;至於式樣和格局,倒是可以隨心所欲。 如何是般若的基礎和架構? 經驗是知識的累積,知識是經驗的證明;累積所得表現於值率的證明,亦如架構的可靠性,確定於基礎堅固程度;般若,知識是基礎,經驗是架構。 如如相境,從有所為而有所不為;或者,提升到無為而突破,以至圓滿成就;肯定相的變化和作用,具足境的高下和深淺;然後,湛然總持,如如不動。 十五、一合之無 如何是一合相? 經雲:若世界實有者,則是一合相。 世界,有人物,有山水,有飛禽走獸;包括了一切理性的,感性的,動或靜的;姑且,稱之為森羅萬有,組合了可說的宇宙。 一幅畫,記憶中的山,山上的叢林;塗一抹藍天,點綴些許雲的蹤跡;圈一彎湖水,築一道橋;橋頭幾戶人家,矗立著幾棵茂密濃蔭的老樹;樹下有雞犬,有兒伴,有牛羊。 是實有?是一合? 世界,畫。 尤其是以人為主題的世界或畫,總少不了一個代表性的我,或人,或眾生,或壽者;似乎盡攬了生、老、病、死以及喜、怒、哀、樂的權利,不知為何卻心甘情願承受的權利。 是實有!是一合相。 經雲:如來說一合相,則非一合相,是名一合相。 一合相,是小而芥子,大而須彌,依因緣和合而生起的法相;大體說來,總不離地水火風而有相,依成住壞空而變化,依生住異滅而運行。所謂聚合之相,悉皆是空,是假;不免最後離散的命運;因此,所見世界是一合相,是名字;究竟世界則非一合相,是現象;不否定世界乃說一合相,是有或無的認知。 經雲:一合相者,即是不可說。 於事而說理,於理而明事;可謂事理之是非分別,不可或缺的方法;方法非本有,依事理的認知,建立變化現象,以及作用值率等。 譬如說電,正負與磁力,周波與流、壓、阻;割截磁場,正負作用,流、壓、阻等現象,明朗燈光的一剎那;光是一合相,剎那不可說。例如: 日光燈的電壓。 燈泡的電流。 導體與半導體的電阻。 事與理而顯一合相,一合相而能認知;究竟物相可以解行,透徹電的本來,則不可說,不可思議;因此,一合相者,即是不可說。 譬如說食,饑時食則飽,飽非不饑;若但食物言飽,營養與消化系統等,關系到因事而說理,因理而分別事;所以,說食言飽,只是現象,說饑與飽,則是作用;究竟起來,總不外一合相,能認知,能解行,卻不可說,不可思議。 然而,畢竟如何是一合相? 一合相者,假名而立;有事有理,有變化,有作用;但是,於法究竟,則非一合相,即是不可說。 十六、如來之識 如來不以色見,不以音聲求。 如來,梵語多陀阿伽陀,是佛十號之一;意思是說,乘真如之道,從因來果,可以成正覺。也就是說,行修真如,不捨因果,即能成就無上正等正覺;這樣,稱之為如來。 或許,有人要問: 「真如法身,怎說有來?」 梵語中有修伽陀,或雲休迦陀,意謂「去」義,具如實去其生死;依阿伽陀是來,修伽陀是去,冠以「如--多陀」義,即顯梵陀成就無住涅槃之境;說得更為明了,也就是: 如此的來 如此的去 來來去去 無住生死 如來之尊,從道覺之義,故法華文句中,分別有「真應」二身,謂: 真身如來--乘如實道來成正覺。 應身如來--以如實智乘如實道來至三界,開啟成正覺之法。 不過,以正覺而證涅槃之理;應該立涅槃為「如」,許知解為「來」;也就是如實之道,正覺之成,或者說:如實從因,正覺行法,涅槃來果。所以,佛法中常謂: 「如諸佛而來」 諸佛者,包括了十方三世一切佛陀;以至已成就正覺的佛位者,和修行於因位的學佛者(菩提薩埵中的法雲地);唯佛陀之位階,但雲絕對之果,沒有相對之因。 如來應身,法相學上,但以八相成道,轉妙*輪,肯定為釋迦牟尼如來;除此,尚有清淨法身毗盧遮那如來,圓滿報身盧捨那如來,千百億化身,即娑婆世界教主釋迦牟尼如來。因此,法、報、應三身如來,其實無有差異;亦如法華文句中所說: 「遍一切處無有異為如,不動而至為來。」是謂法身如來。 「從理名如,從智為來。」是謂報身如來。 「功德莊嚴,處處現往。」是謂應身如來。 從上所舉,如來之義,總在「佛陀」的圓覺與大慧,是已經完全的成就者;而且是為救度眾生,來去於眾生世界。以: 法身e一切處,與眾共處。 報身宣說正道,與眾辦道。 應身功德莊嚴,與眾饒益。 肯定的說: 如來者,現法身說理谛,現報身言事相,現應身如如智境;其主要目的,不外行無緣慈,為同體悲,法樂隨喜,善巧大捨;接引疾苦眾生,功德饒益群命,如來即佛陀,佛陀即如來。 十七、信解行證 信般若是諸波羅蜜之母。 解般若是阿耨菩提之鑰。 行般若是善巧方便之功。 證般若是究竟涅槃之德。 經雲:能受持讀誦此經,所得功德,於我所供養諸佛功德,百分不及一,千萬億分乃至算數譬喻所不能及。 布施與般若波羅蜜,皆為六度之法,看起來無分軒轾;但佛法的圓覺之道,唯般若是圓通之寶;所以,功德相較,無與倫比。亦如經中所說: 「當知是經義,不可思議,果報亦不可思議。」 一個「義」,道盡了真谛之最,必須確信般若是諸波羅蜜之母;基於此經之義完全在「般若」功德,受持、讀誦、書寫、解說等,相同於荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。 經雲:若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施;若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。 因此,布施福德有時盡,般若慧德無絕期;就像是家財萬貫,留給子孫享樂,不如教育一技之長,使得後代自立謀生;也就是色身有限,法身無限,故說解般若是阿耨菩提之鑰。
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