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：佛教儀軌
：經咒頌念
太虛大師：能斷金剛般若波羅密多經釋
能斷金剛般若波羅密多經釋 ──二十年七月在華北居士林講── 懸論 一 明佛法大意 二 解本經題目 甲 考異譯 乙 講經題 丙 講譯題 釋經 甲一 序分 乙一 通序 乙二 別序 甲二 正宗分 乙一 請 丙一 請儀 丙二 請詞 丁一 贊歎詞 丁二 請問詞 乙二 許 丙一 許說 丙二 願聞 乙三 正說 丙一 示宗本答三問 丁一 答應雲何住 戊一 廣大心 戊二 最勝心 戊三 究竟心 戊四 無顛倒心 丁二 答雲何修行 丁三 答雲何攝伏其心 戊一 正答 戊二 逐釋 己一 法說 己二 譬說 己三 法合 己四 勸信 丙二 斷余疑 丁一 斷所行疑 戊一 三斷一校 己一 斷疑 庚一 為求佛果行施疑 庚二 因果極深難信疑 庚三 佛果有證有說疑 己二 校福 戊二 三斷二校 己一 斷疑 庚一 諸聖證得自果疑 庚二 因地依他取法疑 庚三 莊嚴國土佛身疑 己二 校福 庚一外財施校 辛一 正校量 辛二 釋所以 壬一 第一釋所以 壬二 第二釋所以 壬三 第三釋所以 庚二 內身施校 辛一 正校量 辛二 善現領悟 辛三 持經勝德 戊三 三斷一校 己一 斷疑 庚一 持法苦行招苦疑 庚二 離想不成勝果疑 庚三 真如或證不證疑 己二 校福 庚一 持法福勝 庚二 施身校量 庚三 廣釋所以 辛一 第一釋所以 辛二 第二釋所以 辛三 第三釋所以 辛四 第四釋所以 辛五 第五釋所以 辛六 第六釋所以 丁二 斷行人疑 戊一 重敘宗本 戊二 進斷所疑 己一 無人修因證果疑 己二 無人度生嚴土疑 丁三 斷行果疑 戊一 斷三輪疑 己一 別斷三輪疑 庚一 意輪見知 庚二 身輪福相 辛一 從因緣所生福聚明身輪之因 辛二 正明身輪 庚三 語輪說法 己二 總斷難信疑 戊二 斷三相疑 己一 成正覺 己二 轉法輪 己三 度眾生 戊三 斷三身疑 己一 即應觀真 己二 報化斷滅 己三 法化非一 庚一 法化不離 庚二 法化不即 戊四 斷三德疑 己一 斷德 己二 恩德 己三 智德 甲三 流通分 【懸 論】 一 明佛法大義 現在講這部經，先明佛法大意。所謂佛法，可用三句句義來說明他的大概。第一句、因緣生義;第二句、般若義;第三句、大悲心義。 第一句、因緣生義──也就是諸法因緣生義。這是佛法中最普遍廣及的，差不多全部佛法都是說明這個意思，只是說的有詳略淺深不同罷了。‘諸法’就是宇宙萬事萬物。但是萬事萬物怎樣生起的呢?就是由各別的‘因’，互相的‘緣’，因緣具足才得‘生’起的，所以說‘諸法因緣生’。若明了這個意思，就可以撲滅種種妄執：在普通一般人的周遍計度，執宇宙是從天神造物主而生，或於虛空中無因而生，或由物質結合而生，或由‘神我’與‘萬物未形前理性’和合而生。這種種妄計，遍於古今，通於中外，這都是由不明因緣生義而有的過失。 第二句、般若義──也就是諸法空相義。‘般若’就是明二空的般若，二空就是我法二空。若有智慧能明‘諸法空相’，就叫般若;般若所明的，就是諸法空相。這諸法空相，可分兩部分說：(a)諸法、就是指的周遍計度種種妄執的法。這一切所執法本無而妄執為有，以為此妄執所執的萬事萬物都各有實體的實我實法。若有般若慧，就能知這一切妄執所執法本來是空而妄計為實有，不是消滅其本有而說是空的。如空中本無華，但是病眼見著有華，而實在空中並沒華。又如說龜毛、兔角，在立名的人，並不計度龜毛有多少長，兔角有多少大。但不知道的人，就在這假名言上，妄分別計度。所以諸法也是本來是空，而妄計為有的。(b)諸法空相，就是說的由了達諸法皆空所顯的真實相。眾生妄計我法是實有，所以不能顯諸法空相，若能了達我法是如實空，於是真實相就能顯現。 第三句、大悲心──也就是大悲菩提心意。大悲心，簡單的說，就是救世救人救苦救難的心。大悲心，怎麼又名大悲菩提心呢?因為要達到大悲心救世救人的目的，非取得大乘無上菩提不可。因為大悲心的起心用事，都是為救度眾生離苦得樂，為眾生謀幸福乃至得究竟安樂的。由這種大悲心，才需要得到無上菩提;得到無上菩提，才可以實現大悲心的救世救人，所以又叫作大悲菩提心。 這三句義，可攝盡佛說的世出世間善法。世出世善法，分析的說，可分為五乘：人乘、天乘、是世間善法，聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，是出世間善法。‘諸法因緣生義’這一句，通於五乘，差不多五乘都以這句為綱宗，但所明的有粗細就是了。怎麼知道五乘都不離這一句呢?如人天善法是五戒、十善、四禅、八定，要造這種善因，當來才能感得人天的果。出世善法，先要修三十七菩提分法滅煩惱業的因，然後才能得到滅苦的出世果。由這種因緣果報的理，可見五乘都建立在諸法因緣生義上。‘般若義’這一句，通於出世三乘。在明諸法空相義中，又有淺深的不同：若只明人我空，就是二乘法;若明人我空並且也明法空，乃至明二空所顯的真實義，這就是大乘法。‘大悲心義’這一句，依佛法中的意義說，這是專在佛菩薩乘的大乘法。由大悲心求得的無上菩提，就是普於世界救度一切眾生，解脫眾苦，成大威德，有大業用的。要能發這種大心，作大事業，這就是發大乘心，修菩薩行，這才能成就無上菩提。在二乘利根雖也有般若，並且不必要聽佛說法，自己能由因緣生法，了達諸法空相證空所顯的涅槃解脫;然由不發大悲心，所以也不求無上菩提，但以自了為滿足。在日本真言宗中，就判他是缺少大悲的獨覺乘。所以大小乘的區別，就在大悲心。 以上所說三句義，不可單偏於一句，必須三句具足，才能名為圓滿大乘的佛法。要有所偏，就發生種種的過患出來了。要是只偏於‘大悲心’，能救世救人救苦救難，看見人家的苦就如自己的苦一樣，總是想為大家謀幸福謀安樂，這就是宗教所謂的博愛心。像這種為人的心雖然都可名為大悲心，但是大悲心要是離了‘因緣生義’同‘般若’智慧所顯我法空義，就能生起種種妄執：或計世界萬物都是上帝所造的，因為得罪了上帝所以才到這世上來受苦，要是能信仰上帝就能生到天國去了;或計世間一切萬法都是從物質原質所生，要是根據唯物論改造物質，就能救世救人了。他們這種大悲心，不但不能救世，反成害世。以大悲心雖是善心，羼入了這種種的妄計，都成了有漏善心，邪執善心。如一碗飯裡放了毒藥，雖然吃了這飯也能飽腹，但是當吃這碗飯時連毒藥也一齊吃了，於是反能受害。在佛法中所說的大悲心，是不離諸法因緣生義同我法空義的，要不然就成為愛見悲了。所以金剛經上說：‘若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。’ 要說明諸法空相，本不離諸法‘因緣生義’。若只偏於諸法空相，就可成惡取空，或名豁達空。要知道雖無作者、無受者，但因果不亡。若不說因緣生義，於是就撥無因果、撥無一切，無善無惡、無苦無樂，就成虛無見了，不肯起大悲心救世救人了。並且，以為作罪大惡極的事也沒有果報的，這是最大的錯誤!這就是不善用諸法空相義。若明我法空義，又明因緣所生諸法，因果不昧，於是能善用空義而起大悲救世救人了。 若只偏明諸法因緣生，不與其余二義相應，就成為無記心行。也不能棄捨妄執煩惱而得解脫，也不肯作善，就成為以理智游戲的人，成為一般的哲學家;這就是不善用諸法因緣生義。若明諸法因緣生而有大悲，能救世救人，又明諸法空相不執實有，這才是真正的大乘菩薩。 明諸法因緣生和諸法空相，並且發大悲心的，就能知因果不亡，法性空寂，自他眾生都是息息相通同體相關的，這才是真正的大乘菩薩。要是但明諸法因緣生同諸法空相，沒有大悲心，就只有二乘智慧所證的境界。要是只明諸法因緣生和起大悲心，沒有明諸法空相，只成初學未發心的菩薩同人天乘的聖賢，還不能成勝解行以上的菩薩。所以必須具足三句義，才能成勝解行以上的菩薩。 這大乘的三句義，能總攝大乘的經論：如法相唯識中偏明因緣生義;般若中偏明般若義;法華、華嚴、真言等中都是偏明大悲菩提心義。這經也是般若中所攝的一部經。但大乘的般若義，是不離諸法因緣生同大悲菩提心義的，不過約偏勝以言，屬於般若句義而已。所以明白本經的宗要，也就能攝一切佛法了。 二 解本經題目 甲 考異本 這部經共有六種譯本，現在要講的是能斷金剛般若波羅密多經，是第五次譯本。 還有五種，就是姚秦三藏法師鸠摩羅什及魏留支與陳真谛的三譯，都名金剛般若波羅密經;隋笈多法師譯的名金剛能斷般若波羅密多經;第六次義淨三藏譯的，也名金剛能斷。向來流通的，只有羅什法師譯的金剛般若波羅密經。譯本雖有種種不同，這都是由於展轉重譯，稍有出入，在梵文原本應唯一種。題目的翻譯，有譯波羅密，有譯波羅蜜多的，這不過梵音稍有輕重長短的不同;譯音輕一點的就成波羅密，重一點的就成波羅密多了。至於玄奘法師譯的加能斷兩個字呢，這因為金剛就含有最堅最利義，因最堅利所以能斷一切;羅什法師的譯本，就將能斷兩字隱含在金剛義中，所以就省去了。玄奘法師的翻譯，都是直譯，因為這本經的原文有能斷兩個字，所以玄奘法師也質直譯出來了。羅什法師是義譯，因為中國文法，常有含而不露的文字，於是羅什法師，就依照中國文法將這兩字省了。這是在未講本題前，應當知道的。 乙 講經題 ‘經’是通題。凡佛說的教典，可分經、律、論三類;除律、論外，其余的都叫作經。所以叫作通題。‘經’、梵語名修多羅，印度的修多羅，都是寫在一頁一頁的貝葉上，用線將他穿上令不散失的。因可以翻譯讀誦流傳千古為共遵常法，同中國經常大法的經義相合，所以就將修多羅譯成經了。 ‘能斷金剛般若波羅密多’，這十個字是別題。‘般若’就是智慧，但不是普通的智慧。因為中國的智慧兩個字含義並不純潔，如古書中說的好行小慧，這也算是智慧;又如世間的科學智慧、哲學智慧、也算是智慧。但這些同般若慧恰成反例，正是要消滅這些智慧才能得成般若慧的。因為這些智慧都是有名相分別，有了分別，正能障礙明達諸法空相的無分別智──般若。若能息滅分別的名相，才能由般若慧證得諸法空相所顯的、無相實相的真如，這才是般若慧的本義。所以般若慧同世間分別慧，正可用干柴烈火作譬喻，有了般若慧，則世間慧統要被燒掉了。因為般若具有這種最勝特殊義，所以仍留著梵音不翻，不過訓釋名詞，也只好仍用智慧兩個字來解釋。‘波羅蜜多’的梵音，華語是到彼岸：例如過渡，從這岸到那岸，既到了那岸就名到彼岸了。又名作事作完了，例如作一件事達到了目的，這事就算盡了。大乘佛法的彼岸，就是無上涅槃菩提。但用什麼方法什麼工具才能到彼岸呢?到彼岸的方法共有六種，就是布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若，由這六種，就可以到菩提涅槃了。再進一層說，這六種波羅密多就是所到達的彼岸，因若將這六種圓滿成就，就是到彼岸了。例如‘般若’是智慧，但也可說是究竟目的，因為我們要成佛就是要成就一切種智，又名一切智智;若能修般若法，成就了這種智慧，這就是到彼岸了。如般若是這樣，其余的五種，也可例知。佛法中說波羅密多的經典，有說六種，有說十種，有說八萬四千，甚至於說無量無數波羅密多的。雖有多種，但以般若波羅密多算是最重要的，是能成就一切波羅密多的根本，是能發生一切佛功德之母。由這種原因，所以般若是三世諸佛共尊的法，釋迦世尊也廣說這法。經藏有五千多卷，就有七百多卷是以般若波羅密多為題目的，如大般若經，般若波羅密多心經等。所以，般若波羅密多這六個字雖是別題，但這題也很普遍，也算別中的通題了。那麼本經的真正別題，就是‘能斷金剛’四字。‘金剛’，按名詞的本義，就是金剛鑽、金剛石，是一種礦物。這種物質，具有最堅、最利、最細三義，所以本經就取這三義來譬喻菩薩所修的智慧或所斷的疑惑，也是最堅、最利、最細的。‘能斷金剛’有兩種解釋：一、以金剛喻菩薩的智慧。菩薩有如金剛的般若慧，所以能斷一切無明煩惱，於是金剛是能斷，無明煩惱是所斷。二、以金剛喻所斷的分別疑惑。就是由顛倒分別所起的最堅、最利、最細的妄執疑惑，而以此經的般若慧能斷盡無余，於是金剛又是所斷了。 丙 講譯題 這部經是釋迦世尊說的，世尊滅度後，由阿難尊者等結集。但釋迦世尊降生在印度，阿難等結集的也是梵文，現在何故有這部中文的經呢?為要使人信服，所以要有確定的譯人，鄭重的譯場，才能顯得這部經是可靠的，並不是偽造的。這部經的譯人，就是唐三藏法師玄奘。能博通三藏，以三藏法自師，並且能展轉教人，使人也以三藏之法為師的，就名三藏法師。這位法師是唐朝人，法名叫玄奘。譯這部經時，是奉唐太宗的诏而譯的，所以叫作‘唐三藏法師玄奘奉诏譯’。這位法師在印度留學十七年，精通中梵文，他的翻譯，對於文義兩方面都很注重。若將他的譯本，同梵文對照是極符合的，差不多可算是譯經中之聖。所以從漢到宋，譯經的大德也不少，但是最著名的，就是這位法師同鸠摩羅什法師了。羅什法師也很著名，但他的翻譯都是義譯，對於梵文文法不很注重，於是不免將原文的形式改變，而成為流暢的中文了。但玄奘譯這部經，據他的弟子窺基所傳，因為譯時倉促，對文句猶欠修飾，然梵文的原式，反因此格外保留得多了。 釋經甲一 【釋 經】 通常講經都分為三分，三分就是序分、正宗分、流通分。這是從道安法師興起的。印度的大德也都以這三分來釋經，所以現在也就依這三分來解本經吧。 甲一 序分 乙一 通序 如是我聞：一時薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園，與大苾刍眾千二百五十人俱。 如是我聞，這是結集經的人所說的。佛在世時，為他的弟子說法，他們聽了都能明記不忘，等佛滅度後，為要令法久住就將佛所說的結集成經。結集的時候，並不是一個人關門閉戶寫的，是在廣眾中有很莊嚴的法會，聚集許多同聽過佛說法的人，一人坐在上面高座上，念誦一句，大眾覺得沒有疑義，默然印可了;像這樣才把他記錄下來，才認為這確實是佛說的法。為什麼在結集之初要說如是我聞四字呢?如是、是標舉指示的名詞，他舉示出這部經是我所親聞的，不是展轉從他人聞的。要是展轉從他人聞來的，或有遺失錯誤，所以說這是我親從佛聞的，使別人聽了這話不至生起疑惑，能傳行於世為世人共信共尊的法。大凡聽法說法，必然有時、有處、有說法主、有聽法的人，這才成一種法會。‘一時’、就是說這部經的時候。但是沒有確定指出何年何月何日，這是因為各處的日歷不同，如中國與印度的年月日時，就不一樣的。佛知道這部經，當來是要流傳到各處去的，所以不確實指出何年何月何日，只說一時，要知道這個一時，並不是指的一日十二時或一年四時的一時，是所說事究竟的時。如從何日何時起到何日何時止，作這一事究竟，一部經說了，這就叫作一時。‘薄伽梵’是梵語，或譯婆伽婆。這裡面含義很多，如勇猛、莊嚴、吉祥等。中國通常譯為‘世尊’，就是佛的十種尊號之一，為世出世間最尊最貴的，所以名世尊。這是指的說法主。在室羅筏住逝多林給孤獨園，這是說法的處所。室羅筏是印度的城名，或稱捨衛國，這不過是譯音不同。室羅筏譯為名聞，就是說這個城中有許多有道德的人，文化物產都是很豐富的為諸方所共名聞，所以叫作名聞。佛在這個城中住逝多林給孤獨園。逝多是梵語，譯為戰勝，是一個太子的名字。因為當太子生的時候，國王戰勝他國，所以起名叫戰勝。後時，有給孤獨長者很信仰佛，想請佛說法，於是就看准了太子這個園子，作佛的住處最好。他想定了。就去與太子商量，想買他這園子，但是太子向他提出條件，要是他能用黃金鋪滿園地，將這園子賣給他。長者聽了這話並不為難，真的照辦。還沒有鋪滿，太子見他這樣誠懇，就對他說不用鋪了，這個園子就算是長者的，樹林算是太子的。所以就立名為逝多林給孤獨園。給孤獨，是說這個長者喜歡救濟孤獨困苦的人，所以大家就給他這樣一個美稱。以上是敘說法的處所。與大苾刍眾千二百五十人俱，這是聽法的人。苾刍是梵語，譯為乞士，就是出家學佛的人。要是從求學上說，是乞法以資慧命;要是從生活上說，是乞食以資生命;有這兩種義所以名苾刍。但是經中所說的，並不是那些初出家的，都是已證阿羅漢果的。佛同這樣的大苾刍一千二百五十人，同在一處，所以雲與大苾刍眾千二百五十人俱。在別的經裡，還有列菩薩眾的，有列天龍八部的;本經只列了苾刍眾，顯得這些苾刍是常隨佛的大苾刍。 上明通序。通序是說這種敘事的格式，與一切經通同。下明別序，別序，就是說這部經的緣起。 乙二 別序 爾時、世尊於日初分，整理常服，執持衣缽，入室羅筏大城乞食。時薄伽梵於其城中行乞食已，出還本處。飯食訖，收衣缽，洗足已。於食後時，敷如常座，結跏趺坐。端身正願，住對面念。 日初分，是午前。印度分一日為三分，就是初、中、後;在一日中的初分，所以是指午前。世尊在午前的時候，整理好了常服，手裡拿著衣同缽。因為要出去乞食，所以穿在身上的衣服要整理好了才出去，不穿的衣服就拿在手裡，所謂三衣一缽不離於身。缽、是梵語，譯為應量器，就是應各人飯量的大小而能盛飯的一種器具。既拿好了衣缽，就進室羅筏大城去乞食。因為佛住在城外，所以說入室羅筏大城乞食。在城裡乞食完了，就出來還到本來的住處。吃完了飯，收起衣缽，就洗腳。因為印度人都是赤足而行的。洗完了腳，在下半天的時候，鋪好了平常的座位結跏趺坐──就是盤腿靜坐，因為這樣的坐是最安隱的坐。坐好了，全身都很端正，然後心中正願，住於親對一切法真面的正念，顯得沒有一些子憑空的幻想。 以上序本經的緣起，不出平常日用事，這是顯示這次所說的法，是同常隨弟子中最親切的弟子作細細商量研究的家常深談，不是有什麼外來緣故的法會。並且所談的，正是教導諸菩薩的法，明一切菩薩修行的根本，將菩薩所有微細疑惑，提出來剖解。因為本經是佛平常所說的法，所以就以平常的事來作這部經的緣起，顯得佛自己直說常道的大乘法。 釋經甲二 甲二 正宗分 乙一 請 丙一 請儀 時諸苾刍來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，右繞三匝，退坐一面。具壽善現亦於如是眾會中坐。爾時、眾中具壽善現從座而起，偏袒一肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言： 佛吃了飯之後就結跏趺坐，端身正願，住對面念而入定了。這時，與佛同住的苾刍都來到佛住的處所。到了之後，就頂禮佛的雙足。頂禮畢了，因為佛坐在中間，大眾都一心注意觀佛的前後左右──在中國以為觀佛像只觀前面，實則應當觀四面的──所以向右繞三匝;繞完，乃退坐在下面。當時有一位苾刍名善現的，具有高壽，所以名‘具壽善現’，就是須菩提。古譯為空生，因為在他誕生的時候，家中的一切器具都空了，現有空相，所以叫空生;又有譯為妙生的，因為生他的時候，不但現有空相，還現有種種妙好吉祥的相，所以又叫妙生。玄奘法師譯為善現，因為在他生時，現有種種吉祥善事，所以他的父母就叫他做善現。這位具有高壽的善現，當時也在千二百五十大苾刍中同座。坐定之後，他就從自己的座位立起，露一肩出來──因為印度搭袈裟與中國不同，在平常的時候是將兩肩都覆著的，有了特別的事才露一肩出來，如乞食、禮佛等，這是表示恭敬的意思。善現既露出了一肩，並且將右膝跪在地上，又將兩手掌合起，以表示極度的恭敬。這些苾刍本來都要請法的，但都默然的仰望，乃由善現代表大眾而啟請如來。 以上，都是依事相解釋。實則這事相裡面都含有法義的：如頂禮世尊雙足的雙足、是顯佛的福德智慧圓滿具足，最可恭敬，所以各各都向世尊頂禮。三匝、表示菩薩要經三大阿僧祇劫，斷粗中細三種的煩惱以至於成就三智、三德、三身。繞佛，這是表顯隨佛的法而修行。從座而起，顯善現是阿羅漢，從他自所證的阿羅漢法中而起觀察佛菩薩法。偏袒一肩，就是偏露右肩，因為右手作事比左手方便，這就是表他起方便智，能由自所證的法進一步來勤求佛菩薩的法。右膝是方便行;右膝著地，是更進一步的由方便行而進趣勝進的上地。合掌，表定慧相應一致。合掌恭敬而白佛言，就是表顯依著定慧一致而起趣向菩薩的大因，成就無上佛果的心。這不過是略舉一例，以前的文同以後的文，都可以這樣去推尋文中所含的深法義。 丙二 請詞 丁一 贊歎詞 ‘希有世尊!乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩诃薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑、付囑諸菩薩摩诃薩。’ 佛出現世間，如優昙缽華偶為一現，是很不容易有的。並且佛所成就的功德智慧，也都是世間一般人所不能成就的，所以贊為希有。佛有十種尊號，這裡但出了四種，就是世尊、如來、應、正等覺。梵語薄伽梵，華譯為世尊，顯佛是聖中的聖、天中的天，他所證的無上正等菩提，更沒有再上的了;為一切世間之所最尊的，所以叫世尊。乃至二字，明有所簡略，佛的十尊號中但說了四種，其余的六種就是所超略的。梵語多陀阿伽陀，華言如來，就是從因地修行來到果地;或從真實理起大悲心，來到三界度脫眾生，所以叫作如來。梵語阿羅漢或阿羅诃，華言‘應’供，就是已經具足圓滿福德智慧、應受一切人天的供養的。法華論中，解釋‘應’有十種義，如應不復受後有等。總言之，在果上的功德都齊備了，就叫作應。梵語三藐三菩提，華言正等覺，或譯為正遍知，就是成就真正等遍的覺知。能以最勝攝受五句，這是善現從佛菩薩乘來贊佛的。菩薩、具足雲菩提薩埵，凡是發大悲心而求無上菩提的都叫菩薩;不過有程度高低不一，勝解行地以上的菩薩叫作大菩薩，初住以前的菩薩只叫菩薩。摩诃、華言大，所以菩薩摩诃薩，就是菩薩中的大菩薩。善現贊歎佛能用種種最勝善巧方便、攝持領受，以教化諸菩薩摩诃薩，使諸菩薩學習佛所有的功德，成就自利的功德;又能以自己所得的展轉教化眾生，使他得利，成就利他的功德。乃至如來應正等覺能以最為勝妙的方法，而分付囑托諸菩薩摩诃薩以使不退及進步。付囑與攝受不同：對於善根已成熱的或不退地的菩薩，能以最勝攝受，令成自利利他的功德。對於發心未久或未成熟的菩薩，就以最勝的付囑，告訴他得到了何種功德、是何地位、使已得的能不退轉;同時又付囑他，這所得的不過是初修行所得的地位，還沒得到究竟，令未得的更向上精進。 丁二 請問詞 ‘世尊!諸有發趣菩薩乘者，應雲何住?雲何修行?雲何攝伏其心?’ 世尊，是善現在問前，先稱世尊的德號。菩薩乘，也叫大乘，因為菩薩所發的心、所修的行、所得的果都是極廣大的。也叫最上乘，因為菩薩乘是諸乘中的第一。又叫一乘，所謂惟此一乘，可攝盡一切乘，更無余乘了。又叫佛乘，因為從所得的果上說，由修菩薩行而能乘到佛果的，所以叫佛乘。此中稱菩薩乘是就因位立名，就是發心趣向無上菩提的人、所依的法、所修的法、能趣佛果，所以叫菩薩乘。善現問：所有依菩薩乘發起菩提心，趣向菩薩所修的因行及所成佛果的菩薩，應當怎樣才是菩薩心所應安住之處呢?應當怎樣修一切的行呢?應當怎樣攝伏心呢?所謂起心動身發語，都要使他合於理。若但修波羅蜜，或四攝的布施、愛語、利行、同事，或修其他的種種行時，心要緣所對待的境;因為有對待的境，所以就要起分別，於是心就散亂搖動。所以善現問了修行，又問怎樣能使心攝持調伏、不隨境緣流轉。這三個問題，也可以這樣的說：應雲何住，是說明菩薩所觀的境，菩薩心所安住的法界。雲何修行，是說明菩薩所修的行，菩薩的一切自利利他的事。雲何攝伏其心，是說明修行中能攝伏其心，善巧安心而不令搖動流散，這就是所成的果。所以這三個問題，也可說是問的菩薩的境、行、果。但這問中，以菩薩行為中心，依菩薩行而說到所觀的境、所起的心、所成的果。 乙二 許 丙一 許說 作是語已，爾時世尊告具壽善現曰：‘善哉!善哉!善現!如是!如是。如汝所說‘乃至如來應正等覺能以最勝攝受、攝受諸菩薩摩诃薩，乃至如來應正等覺能以最勝付囑，付囑諸菩薩摩诃薩’。是故善現，汝應谛聽，極善作意、吾當為汝分別解說。諸有發趣菩薩乘者，應如是住、如是修行、如是攝伏其心。’ 善現說完了，那時世尊就告具壽善現說：善哉!善哉!佛說這兩個善哉，就是贊善現能回小向大，為諸菩薩請問菩薩法，有自利利他的心，所以要稱贊他。又對善現說：確實如你所說，乃至如來應正等覺，能以最勝攝受攝受諸菩薩摩诃薩;乃至如來應正等覺，能以最勝付囑付囑諸菩薩摩诃薩。佛說他所贊歎的是如是，所問的也是如是，所以佛說如是如是。以下，是正許可為他說。佛說：所以，你應審谛細心而聽，起極善巧的作意──作意，是一種遍行心所，無論什麼心現起時都有這作意心所。但微細作意不容易覺知，粗顯的作意，也可以說為注意，就是不惛沈、不散亂，是極明了極清楚的注意──我當如你所問的，為你分別解說。一切所有發心趣向菩薩乘的，應如下文所說的而住;如下文所說的而修行;如下文所說的而攝伏他的心。 丙二 願聞 具壽善現白佛言：‘如是、世尊!願樂欲聞!’ 善現聽了佛如上所說的這些話，就向佛說：是的，我非常願意、歡喜聽聞佛陀的教誨。 乙三 正說 丙一 示宗本正答三問 丁一 答應雲何住 戊一 廣大心 佛言：‘善現!諸有發趣菩薩乘者，應當發起如是之心：所有諸有情有情攝所攝，若卵生、若胎生、若濕生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想，若非有想非無想，乃至有情界施設所施設如是一切’。 佛要正答善現的所問，所以告訴他說：這些發心趣向於菩薩乘的，應當發起如下所說的心。就是所有一切有情，凡在有情名義范圍中所攝的：若卵生(從卵殼產生的如雞鴨等)，若胎生(從入胎受生的如人牛馬等)，若濕生(從濕氣受生的如蚰蜒等)，若化生(肢體頓現忽然而生的，如諸天)，若有色(指有色身可見的、就是欲界、色界的眾生)，若無色(指無有色身可見而只有精神存在的、就是無色界眾生)，若有想(有想心所現行的，在三界中除色界無想天眾生、無色界非想非非想天眾生，其余的都是有想)，若無想(想心所不現行的無想天眾生)，若非有想非無想(就是非想非非想天的眾生);乃至有情界類范圍中所施設的一切眾生。菩薩要緣這樣的廣大境而發起廣大心，救度一切眾生，不當只救度一家、一國、一世界的眾生。 佛說世間分兩種：一、有情世間，二、器世間。這兩種世間都是由業力所招的果。但業都是由有情煩惱心所造的。有情能造新業、受新果，在器世間卻不能。若要度脫器世間，就要度脫有情世間，所以佛對有情世間說法而不對器世間說法;有情世間既得度，器世間也就可以得度了。什麼叫作有情世間、器世間呢?有情世間就是動物、人、天、聖者;器世間就是無情的植物、礦物。在現代精細明確的科學，說動物、植物名有機物，礦物名無機物，但這不過只就形表上的區別而立名的。在佛法中說：凡有動作的名有情，就是有情愛知覺的。因為有情愛，所以能自己保護生存，為要保護自己的生存，於是就有自他的知覺，有了這種知覺，就發生愛生惡死的心意。各人都有自發自動自造作轉變力，各人都要保衛生存，於是就發生種種盲動而有互相侵奪、互相阻礙、互相壓迫、互相殘殺等等的苦痛。為了這，諸佛菩薩所以發起大悲心，要度脫有情世間器世間，使他不盲動，而教導他明諸法真理，能究竟離煩惱業因不至再受無窮的苦果了。 戊二 最勝心 ‘我當皆令於無余依妙涅槃界而般涅槃!’ 涅槃、從行上說名擇滅，就是以智慧擇滅一切煩惱;從果上說名圓寂，是一切功德法都已成就圓滿，一切煩惱業都已斷盡寂滅;這就叫作無余依妙涅槃。妙，是不可思議的意思。大乘菩薩既發廣大心，不是為一家、一國、一世界的眾生，是普度無量盡虛空界無量眾生的。並且發最勝心，應當普令一切有情入於最勝的無余依妙涅槃，證得常樂我淨的妙德。 戊三 究竟心──無對待心 ‘雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。何以故?善現!若諸菩薩摩诃薩有情想轉，不應說名菩薩摩诃薩。’ 菩薩雖發了廣大心、最勝心、普度有情入無余依妙涅槃界，但是不當有自他之見，不當說我是菩薩、發廣大最勝心能度脫眾生到無余依妙涅槃，眾生都是為我所度的。若有了這種見，那麼自然就親疏厚薄，對於自己就親而且厚，對於他人就疏而且薄。所以世間的人，雖都有仁愛心，但總有自他見，所謂‘親親而仁民，仁民而愛物’，總以自己為最親厚，然後漸漸才推到疏薄的。假若菩薩有了這種見，就不能於一切時、一切處平等普利一切眾生，只願度親而厚的，至於疏而薄的就不管他，也懶得去度他了。真正發大心的菩薩卻不是這樣，他是完全沒有自己的，以廣大心所緣的一切眾生為自己，所以說菩薩無自，以他為自。因為以他為自，所以除有情外就更沒有能度的菩薩，菩薩也就是所度的一切有情。所以菩薩度一切有情，就是一切有情自度，一切有情自度，也就是菩薩自度。要這樣，才能說到平等普度，令一切有情同到無余依妙涅槃，這就是菩薩應作的。再進一步說，菩薩為什麼能平等普利呢?就是因為無有對待心，所謂由空、無相、無願三解脫門，見到自己完全是空;菩薩無體、就以一切有情為體，所以沒有為自的意念。但為一切有情而發起大悲心，依大悲心而行菩薩行，普令一切有情滅度。滅度、就是將一切因中的煩惱業乃至從煩惱業所生的果，都已度到滅盡，也就是於無余依妙涅槃界而般涅槃。菩薩怎樣能無自他對待呢?這可從諸法因緣生、諸法空相兩句義來說：菩薩知道自他都是緣生無性的，自性空寂、本來就是涅槃，不是從有而消滅成無的;不見有菩薩的自，也不見有有情的他，無自他對待也沒有能度所度的差別。所以說：雖度如是無量有情令滅度已，而無有情得滅度者。反之，要是諸菩薩摩诃薩不能通達這種理，有實有情想生起，以為有實有情可度，那就不應當說他是菩薩摩诃薩了。 戊四 無顛倒心 ‘所以者何?善現!若諸菩薩摩诃薩，不應說言有情想轉，如是命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉，當知亦爾。何以故?善現!無有少法名為發趣菩薩乘者。’ 以下從有情想又分出七種想。在大般若經中說有十三種想，不過雖開出這許多，實則就是一個我想。想，是能取相的顛倒計度心。所以具足的說，應當說有情相想、命者相想，即是起有情相的顛倒想，起命者相的顛倒想等。轉，是轉變生起的意義。如上所說的，要是菩薩有實有情想生起就是顛倒，就不應說名菩薩摩诃薩。這是什麼緣故呢?佛告善現說：一切大菩薩，不應說有實有情相的想生起的，也不應說有實命者、士夫等相的倒想生起的。有情想，就是有執精神是自我，有執靈魂是自我的，而實則有情本只是五蘊的假合相，本沒有自體，所以這正是佛法中所破的。命者想，就是現在有生命相續的相，於是就有壽命者的顛倒想。士夫想，就是人想，取有人格作用的想。補特伽羅，是梵語、譯為數取趣，義淨法師又譯為更求趣，如從人趣死了更求生天趣。死了又生、生了又死、數數的受生，所以叫作更求趣或數取趣。有這樣的想，就名數取趣想。又名眾生想，眾生有二義：一、眾法和合而生名為眾生，這是通於有情無情的。二、從無始來曾經受過眾多的生死，由現在所造煩惱業於當來還受眾多生死。這一義與數取趣同，所以又名眾生想。意生想，意生就是化生的有情，可隨意而生、隨意轉變的，如中陰身、健達縛鬼類。又得自在神通的菩薩也有三類意生身，但現在是指的中陰身、健達縛鬼這些的。有人說：從此處死後而到彼處受生，在這裡面必定有個相續不斷的自體，這不斷的自體就是我，所以叫作意生想。摩納婆想，摩納婆是梵語，譯為儒童，就是少年而有清淨行的，與童真義相似。印度對於這種人，就認為是人中的特別人，有這樣的想就名為摩納婆想，作者受者想，這關於印度外道的思想。作者想、就是計實有精神的我，要是沒有我，那麼造作善惡業是誰呢?這就是勝論外道所執的。現在倫理學重自由意志的就與這派相同，他們執各人都有自由意志不受任何的束縛，由各人的自由意志而造善惡，而負善惡的責任。又如有執造物主的，認為宇宙萬有惟是由造物主造的;這種執著，也由這作者我想推廣成的。受者想、計有實我，要是沒有我誰來受用苦樂呢?這種能受用苦樂的就是我。現在倫理學中執快樂論的就與這相同，他們說人要有道德就是為要受樂，有這個能受樂的就是我。這些想都是從人我相而起的，所以都名人我想。 為什麼不應當起這些想呢?因為沒有少許的法，可以名為發趣菩薩乘的。如上所說的人我想，都是顛倒想，都是依意識上的種種概念而立的假名。如有情，是五蘊諸法和合為一聚而成的，這一聚法所構成的概念，就假名有情;如有情是這樣，其余的命者想等，都是同例。再進一步說，有情是五蘊諸法和合而成的，五蘊中的一一法仍是眾緣和合而成的，所以要是徹底明因緣生義，當然就不起虛妄想了。一切由顛倒妄執所起的想，也就空了。因此可知一切眾生、一切法，都是緣生無性、無性緣生的中道實相義;也就不起有情等想了。菩薩摩诃薩，要是如實知諸法因緣生，就明諸法畢竟空;知諸法畢竟空，就知諸法因緣生。所以只有眾緣生的眾緣，畢竟空的畢竟空，還有什麼法可以叫做發趣菩薩乘的菩薩呢?所以佛說：無有少法名為發趣菩薩乘者。能這樣，才是無顛倒，也才能無對待。 就上面‘答應雲何住’所說的四種心，總略的說，可用因緣生義一句來攝。分開的說，可用兩句義來攝：廣大心、最勝心、就攝在大悲菩提心義中，無對待心、無顛倒心，就攝在諸法空義中。所以也可以總說菩薩應安住在三句義具足的大乘法中。 丁二 答雲何修行 ‘復次善現!菩薩摩诃薩，不住於事應行布施，都無所住應行布施，不住於色應行布施，不住聲、香、味、觸、法應行布施。’ 修菩薩行，簡單的說，就是修六度行;推廣的說，就是修一切行，八萬四千波羅密行，乃至無量無邊的菩薩行。在善現的問中不是問菩薩應修什麼行，是問菩薩應當怎樣修一切行，所以佛就不必詳述一一的行，只舉六波羅密的布施為例，告訴他應當怎樣修行，其余的也可比知了。佛為什麼單舉布施行為例?這有兩種原因：一、六波羅密的次第，布施在第一。二、六波羅密可攝盡一切行，布施波羅密又可總攝六波羅密行。如布施中有財施、法施、無畏施三種。財施中又分外財施、內財施，外財施就是以金銀房捨等施與他人，內財施就是以自色身生命施與他人。所以只是一種財施，就可包括外物質、內自身。法施、就是以正法開示教導一切有情使有情覺悟。無畏施、就是救有情出厄難恐懼之處使他得平安。這三種施都名布施。在這三種施中可攝六度：如財施可攝布施，無畏施可攝持戒、忍辱，法施可攝精進、禅定、般若。這話怎樣說呢?如財施當然攝布施，這可不必重說。能持戒的人當然能止惡修善，因為不作一切惡事於是不受他人的制止毀謗，因為能行善事於是理得心安;所以能持戒，自己就不起怖畏。同時、因為他能止惡行善，於是一切眾生都說他是最善的人，都很親近他，所以又能令一切眾生不生怖畏。又如修忍辱行者，自己修忍辱不加害於人，同時對方加害於他，他也能忍受侮辱不同有情爭論。所以真正能實行無畏施，持戒、忍辱波羅密當然也就行到了。如修法施，當然要行法供養，以全身心力供養於法，依法修行，同時以法施於眾生，為眾生說法;雖極難度的眾生也不當生疲倦心，應當勇猛精進，度脫一切眾生使離苦得樂。又當行法施時，最重要的就是觀察聽眾的根機：是聲聞、獨覺種性來求法，就當為說二乘法，是菩薩種性來求法就當為說大乘法。但是觀機是最不容易的，如現代的教育家，為要對受教育者施以相當的天才教育，於是用種種測驗方法來測驗，但這還是間接的，究竟不能恰如所需。在佛法中觀機的方法，就是修禅定，由定而起他心、宿命、天眼等通，就能直接觀眾生的根機而為他說法。所以真能行法施，也就是禅定波羅密成就之時。又行法施時，也就是成就般若波羅密。如般若有三種;一、文字般若──對於先覺者(佛菩薩)所遺留的經典細心研究，依教明理而生起真實勝解，這就名文字般若。二、觀照般若──依理解觀察，對於身心行事，體察覺照，這就是觀照般若。三、實相般若──由觀照般若久久觀察，於是了達一切虛妄分別都是無自性的，虛妄分別既斷盡，就能證諸法空所顯的真實義，這就是實相般若。行法施者，最低限度也要能勝解一切經典──文字般若;所以只修布施波羅密，其余的五種也就具足了。進一層說，布施以什麼為體呢?布施所對治的，正是悭貪，是三不善根中的貪不善根攝;所以布施就是以善根中的無貪為體。因為無貪，所以也能起慈悲心，拔眾生苦，與眾生樂。確實的說，布施以無貪心所為體，也與慈悲及其余善心心所相應而起，於是一切善法無不為布施行現起之緣，因此布施就遍於一切善法。同時，布施所對治的是悭貪心，對治悭貪心則其余與悭貪心相應的不善、無記法，也就遍為其起緣了。所以一布施行，即以法界一切法為緣而起，要真正行到布施波羅密，非於法界諸法究竟透澈，不能圓滿成就，於是布施也就是全法界了。所以本經就取這一義，並且因為布施在六度中居在第一，就舉此為一切菩薩行之例了。 這不過是隨順本經就布施而言。若普遍的說，不但布施具六波羅密，就是布施中的財施也都具六波羅密。如財施當然可攝布施波羅密，同時也可攝其余的五種：因為能行施於是能捨貪心，當然能止惡行善，所以這就是持戒;既能捨內外財於眾生，於是不損惱眾生，自身既能捨，對於有情有加害自身時當然也能忍，這就是忍辱波羅密;對於眾生行施，當然要發長遠心，為法為人都無有疲厭，就是精進波羅密;如果不修禅定波羅密、由定而生般若波羅密、依定慧為方便，就作不到這樣的財施;所以只是財施，就能攝六種波羅密。如財施是這樣，法施、無畏施也是這樣。持戒中的攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，一一也都具攝六度;乃至般若也都是這樣的。 佛以布施為例，又告善現說：一、菩薩要不住於事應行布施：事、就是事體，依梵文原義就是自體自身。如世間的人，為求現世的自身健康而行布施，或對於現身不滿足為求將來優美的自身而行布施，這就是執著自體自身而行布施。在布施的本身雖也是善，但這只是人天福報，因為他所行的布施為他的自我執所拘定，雖行布施也就成貪心了。這是凡夫所行的布施，不是大菩薩所應行的布施，大菩薩應當不住於自體自身而行布施。二、要都無所住應行布施：──如為求將來富貴而行布施，就名住於富貴而行布施;為求未來眷屬名聞等等，就名住於眷屬等而行布施;凡為得未來報酬，都名有所住而行布施。於是布施的范圍，就只能如他所執著的范圍那樣大，這種布施不是菩薩所應行的，大菩薩應當都無所住而行布施。三、要不住於色、聲、香、味、觸、法、應行布施：因為色、聲、香、味、觸、法都是現在所受用的境界，如眼見色、耳聞聲、乃至意緣法;世間行布施的，為要使眼前所受用的快樂六塵境界久住，於是行布施，這就是住於色、聲、香、味、觸、法而行布施。這是凡夫所行的布施，大菩薩應當不住於六塵境界而行布施的。總上所說，大菩薩就不當自求報酬而行布施，要發大悲菩提心普度一切眾生，得無上菩提而行布施;雖這樣行布施而又不當執實有有情可度，要知諸法空相義，若自若他都是因緣所生，無有實體、無有少法可取可得，這才是大菩薩所應行的布施。如是以布施為例，可推及菩薩所修的一切行也都要這樣，這才是菩薩所應行的。 丁三 答雲何攝伏其心 戊一 正答 ‘善現!如是菩薩摩诃薩，如不住相想，應行布施。’ 不住相想應行布施，這是在一切行中攝伏其心。就是與無分別定慧相應，與空無相慧相應而修行。平常以為空心無事就是攝伏其心，實則不是這樣的，應當以般若無住而修行，才是攝伏其心。般若，也就是不住相想，將住於一切虛妄相的顛倒想都空去了，就是不住相的想。大菩薩應當不住相想而行布施，才是真實行施;但真實行施要了達諸法空相，了達諸法空相就無顛倒虛妄想，無顛倒虛妄想所以其心就能安住於法界中、安住於諸法實相中、安住於大悲般若中而行布施了。 戊二 逐釋 己一 法說 ‘何以故?善現!若菩薩摩诃薩，都無所住而行布施，其福德聚不可取量。’ 善現聽了都無所住而行布施，就生起了疑惑：菩薩都無所住而行布施，那麼布施也是空無所為，都無所得，菩薩何必修這無所為無所得的行呢?佛知道善現有這種疑惑，於是不等他問就先為他解釋，告訴他不但有所成，並且還大有所成。所以，佛對善現說：若菩薩中的大菩薩，都無所住而行布施，所有的福德聚即不可限量。因為布施本來就攝一切菩薩行，本是以諸法為緣而起，諸法緣起本無限量、無邊際，所以都無所住而行布施，也是無限量無邊際的。若有所住就有限量，即有限量，那麼布施的福德也就為有限量心拘定了。本是無限量的福德，因有所住倒成為有限量了。 己二 譬說 佛告善現：‘於汝意雲何?東方虛空可取量不?’善現答言：‘不也!世尊!’ ‘善現!如是南、西、北方、四維、上、下、周遍十方一切世界虛空可取量不?’善現答言：‘不也!世尊!’ 佛又以譬喻來說明這樣的福德。佛告善現說：依你的意思，東方虛空可不可以取它的量呢?周遍十方一切世界虛空，可不可以取它的量呢?善現都回答說：不可以，世尊。 己三 法合 佛言：‘善現!如是、如是，若菩薩摩诃薩都無所住而行布施，其福德聚不可取量，亦復如是。’ 佛告善現說：如是如是──佛許可他所答的──若大菩薩，都無所住而行布施，這所成不可取量的福德，也如十方虛空不可取量同等。 己四 勸信 ‘善現!菩薩如是如不住相想，應行布施。’ 佛結告善現說：所以如這樣的不住相想而行布施，這才是菩薩應行的。 丙二 斷余疑 上文已將善現的三問，完全答覆。但善現對於答中仍有疑未竟，於是佛為他解說;他在解中，又展轉更生起余疑。像這種疑，不是平常人所有的，是菩薩心中所起最細、最堅、最利的疑，要不是佛的般若智就不可斷，所以這也正顯此經的能斷金剛義。此中所斷的疑有多少呢?古德說有二十七種，現在依經文、並參考義淨法師的金剛論只有二十四疑。這二十四種疑以下分三科來說。 丁一 斷所行疑 戊一 三斷一校 己一 斷疑 庚一 為求佛果行施疑 佛告善現：‘於汝意雲何?可以諸相具足觀如來不?’善現答言：‘不也!世尊!不應以諸相具足觀於如來。何以故?如來說諸相具足，即非諸相具足。’說是語已，佛復告具壽善現言：‘善現!乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄;如是以相非相，應觀如來!’ 善現根據前文中所說的菩薩不住相想應行布施，就生起疑惑來了：不住相想而行布施嗎?我們現在修行布施的目的，就是為求佛果;佛就是三十二相、八十種好、諸相具足的。要是求這樣佛果而行施，不就有了所求佛果的諸相?這不是住相想而行施嗎?佛有他心通，知道善現心中有這樣的疑，所以故意的問他，使他自己去參究。佛就問善現說：在你的意思怎樣，可否以三十二相、八十種好、諸相具足，來觀作如來呢?如來具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十種好;二、受用身，具足無量光明功德智慧;三、法身，就是無有分別、離一切相的。善現平日聽佛說，法身是離一切相的，因佛這樣一問，他當時就明白了，回答說：不，世尊!不應以諸相具足觀如來。因為如來說三十二相、八十種好諸相具足，就不是諸相具足。這是說：佛具足的身相，都是隨眾生虛妄心所現的，應眾緣而變化，本是空無自性，如鏡中花、水中月似的，所以說諸相具足，即非諸相具足。善現說完了這話，佛就告善現說：是的，凡種種相乃至諸相具足，都是虛妄;非種種相乃至非相具足，都非虛妄。這顯示不僅某一些相乃至最具足的相，這一切相皆非是相。應當像這樣觀如來，就名為觀無相法身真實如來。所以求佛果正是求這樣無相法身如來的果;但這樣畢竟沒有相的果，必須由畢竟沒有相的因才能成就，所以要不住相想、乃應行布施等一切行。 在佛法中，顯真實義有三種不同：第一種、就是離相法性，是真實義。第二種、凡一切有漏法都是虛妄，一切無漏法才是真實義。第三種、以非有執有的遍計所執，是虛妄;離遍計執所有依他起的因緣生法同圓成實，都是真實義。在這三種中，初一種是為最深而是最狹，因為連無漏有為都是虛妄的，離一切相而又非相，才是真實。第二種稍廣而稍淺，因為凡一切無漏都是真實，那麼無漏有為也是真實了，所以較第一義廣。第三最廣最淺，凡一切因緣生有為法，都是真實義，所以最廣。本經由斷疑而顯的真實義，處處都是顯無相法性、第一義谛的最深最狹的理。但與其他經典所顯的真實義，也並不沖突，因為各經所顯的真實義，可有三重不同。 庚二 因果極深難信疑 說是語已，具壽善現復白佛言：‘世尊!頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句，生實想不?’佛告善現：‘勿作是說頗有有情，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，聞說如是色經典句生實想不。然復善現，有菩薩摩诃薩，於當來世後時後分後五百歲、正法將滅時分轉時，具足屍羅、具德、具慧。復次、善現!彼菩薩摩诃薩非於一佛所承事供養，非於一佛所種諸善根;然復善現，彼菩薩摩诃薩於其非一百千佛所承事供養，於其非一百千佛所種諸善根，乃能聞說如是色經典句，當得一淨信心。善現!如來以其佛智悉已知彼，如來以其佛眼悉已見彼。善現!如來悉已覺彼一切有情，當生無量無數福聚，當攝無量無數福聚。何以故?善現!彼菩薩摩诃薩，無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。善現!彼菩薩摩诃薩，無法想轉，無非法想轉;無想轉，亦無非想轉。所以者何?善現!若菩薩摩诃薩有法想轉，彼即應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執：若有非法想轉，彼亦應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。何以故?善現!不應取法，不應取非法。是故如來密意而說筏喻法門：諸有智者，法尚應斷，何況非法!’ 善現聽佛說修布施波羅密是修的無相行，所成的果是無相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是無少可取、可分別、可把握的;這種法實在是極深難信，他想他雖覺的難信，但他還信仰佛、有佛可問，若佛滅後，眾生聞了這法豈不是太不容易生信嗎?所以又懷疑白佛：‘世尊!頗有有情，在當來世，末法時中的後分，就是後五百歲的時候’。後五百歲，有幾種傳說不同：有的說正法一千年中的第二個五百年;或說正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年後的五百年;或說有五個五百年，就是這五個五百年中的最後一個五百年;叫後五百歲。正法，可以作兩種解釋：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在這正法將滅的時候，還有經典流通於世。經典，是在佛滅度之後，將佛在世所說的法用文字集成經典，這經典是以色塵為體的，所以說色經典。善現的意思說：在將來末法時中的後分──後五百歲的時候，要是有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢?佛先警誡善現說：善現!不要這樣說：在當來世末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，有人聽說這種色經典的文句，能不能生起信心作實有的想呢。佛又據理告訴善現說：你應當知道：在當來世，末法時中的後分後五百年正法將滅的時候，還有具足屍羅──持戒清淨的菩薩，還有具德──具有信、進、念、定、慧等諸善根的菩薩，也還有具慧──具有智慧的菩薩;或有三種都具有的，或有具兩種或一種的。那些具足屍羅，具德，具慧的菩薩摩诃薩，不是只遇著了一佛對這一佛承事供養，不是只於一佛所種許多善根;也不是在二佛所親近承事供養，乃至於百佛或千佛所曾親近承事供養，不是於二佛所修習諸善根，乃至於百佛或千佛所曾修習諸善根的。像這樣的大菩薩，才能聞得這種以色塵為體的經典文句，並且可以成就一念的清淨信心。佛又對善現說：善現!應當知道：這樣的大菩薩，如來用他的佛智都先已知道了，如來用他的佛眼都先已見到了──為要顯示親眼目睹的親切，所以說了知彼，又說見彼;實則佛眼也就是智覺，也就可以總說為知見──如來都先已明覺到了，那些具屍羅、具德、具慧的菩薩，應當生起一向所未曾有的無量無數的福聚;應當攝屬無量無數的福聚。這無量無數的福聚，是從淨信心所生，所以就說生;這無量無數的福聚既然生起了，所有與這無量無數福聚同類的福聚，也都隨著這無量無數的福聚而現起，所以要說攝。大菩薩之所以能如此，因為依著這種法而生起一念的淨信心，就可以沒有我想轉起;沒有我想轉起，於是也就沒有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想轉起了。這些，前面已經說過：我想是總的，其余的八想是別的，總的我想既不轉起，所余的八種別想當然也就不轉起了。 佛又告善現說：善現!那些菩薩摩诃薩，不但是無我想轉起，並且也沒有法想──法想是起有法的想，如於眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想──轉起;不但沒有法想，也沒有非法想──非法就是無法，如龜毛兔角，都是畢竟無的;佛法說一切法皆空，是空去虛妄分別，若起一切法都空的想，就是顛倒虛妄想，也就是非法想──轉起;不但沒有非法想，也沒有想與非想轉起。想，就是有想禅定，如從初禅乃至無所有處。非想，就是無想禅定，如無想定及非想非非想處定。這五種想，初一種、是凡夫外道，計有實我而起我想等。第二種、是聲聞同初發心的菩薩，執有實法而起法想。第三種、是增上慢菩薩，聞大乘般若法，執空無所有，起惡取空而生非法想。什麼叫增上慢?於聖境並未如實親證而妄生慢心，說他已如實知了。這類有情，對於大乘空義並不了解，不知是空的虛妄分別而執一切皆空，於法便成了惡取空;但他自己還生慢，說他已證大乘空義了。第四、第五種，是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。 在大菩薩，就沒這些想生起。因為若有法想轉起，他就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執;若有非法想轉起，他也就應有我執、有情執、命者執、補特伽羅等執。這是說：凡有法想生起，就取有定相實體的法，於是就有法我執;依於法我執而起人我執;既有了人我執，那麼有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了。若有非法想轉起，就取空相──空相不是空卻了遍計所執的虛妄心所顯的如實空，而只是遍計所執中所執的空相，這空相也是種種相中一種，還是有定相可取，於是還不離法我執;由法我而起人我執，於是有情執、命者執、補特伽羅等執，也就生起了，不但不能息滅虛妄分別，反增加虛妄分別。菩薩當住於般若大智慧中，明無相實相，不應取法，不應取非法;所以如來從前於他經中，以秘密意而說過筏喻法門。筏、是一種過渡的工具，在過渡時，是不可少的，但既到了岸就當捨棄，如果到了岸還不肯捨，豈不是顛倒嗎?佛說的法就如竹筏似的，只是從眾生位到佛果所用的工具，不當於法生執而不肯捨。不過佛以筏為喻，還含有其他的意趣，不可只看表面的意義，所以說是密意。一、雖到岸當捨棄，但是還未到岸就不能捨棄，若正在過渡的時期捨棄了工具，就要發生危險了。二、自己到岸可捨，但要到河中渡人時還要用筏，如果不用那就連自己也保不住了。所以一切有智慧的人，聞了筏喻法門，當離虛妄分別的法，才能得般若智慧;一切法都應斷，何況用以遮法的非法呢?本是一句假名，若再執著，豈不成顛倒中的顛倒了嗎? 庚三 佛果有證有說疑 佛復告具壽善現言：‘善現!於汝意雲何?頗有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提耶?頗有少法、如來應正等覺是所說耶?’善現答言：‘世尊!如我解佛所說義者，無有少法、如來應正等覺證得阿耨多羅三藐三菩提;亦無有少法、是如來應正等覺所說。何以故?世尊!如來應正等覺所證、所說、所思惟法，皆不可取，不可宣說，非法、非非法。何以故?以諸賢聖補特伽羅，皆是無為之所顯故。’ 由上文所說，菩薩所成的佛果是無相，所行的法也是無相的。但在事實上看來，釋迦佛在然燈佛前得受記，乃至成道說法度眾生，這豈不是如來有證、有說嗎?當時善現心中有這樣的疑惑，所以佛又告善現說：善現!在你的意思怎麼樣?頗有微少的法，是如來應正等覺、證得的阿耨多羅三藐三菩提嗎?頗有少許的法，是如來應正等覺所說的嗎?佛說出來問他，正是要使他自己參究明白，善現當時回答說：世尊!像我解佛所說的義，沒有少法是如來應正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提──離了一切相的真實菩提──也沒有少法是如來應正等覺所說的法。這是什麼緣故呢?因為如來應正等覺所證、所說、所思惟法，都是不可取，不可宣說的非法、非非法。因為凡有可取，就有能取，有能所取就有對待、有限量邊際，這就不能顯佛所證無相真實義了。若是法，就可取、也可分別言說，若是非法，也可取、可分別言說;但如來所證、所說，既非有、也非空，所以不可宣說，非法非非法。如這樣，怎麼會有佛、菩薩、阿羅漢，這些賢聖補特伽羅呢?──菩薩中有三賢，聲聞中有七賢，這都名為賢;須陀洹至羅漢的四果與菩薩十地與佛名為聖──須知這都是無為法所顯現的。因為證得無為法，就成三乘聖賢，而無為法不可取、不可分別，所以聖賢也不可取、不可分別。佛說的法，也只是為掃去眾生的虛妄分別，令證無相真實的法，所以是不可宣說，非法非非法。 以上都是以諸法空所顯真實義來斷疑;但又不是斷滅一切、空無所有，若能真實了達諸法空相義而修布施等行，正是成為無限量無窮盡的功德。所以現在就以信解受持此法的功德，同世間善所成的福德來校量。 己二 校福 佛告善現：‘於汝意雲何?若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不?’善現答言：‘甚多，世尊!甚多，善逝。是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。何以故?世尊!福德聚福德聚者，如來說為非福德聚，是故如來說名福德聚福德聚。’佛復告善現言：‘善現!若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施，若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意，由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。何以故?一切如來應正等覺阿耨多羅三藐三菩提皆從此經出，諸佛世尊皆從此經生。所以者何?善現!諸佛法諸佛法者，如來說為非諸佛法，是故如來說名諸佛法諸佛法。’ 七寶、僅就世人所知而認為貴重的列舉七種，所謂金、銀、琉璃、玻璃、砗磲、瑪瑙、珊瑚。三千大千世界、就是小千世界、中千世界，大千世界、三種的千世界，合名為三千大千世界，這是一應化佛所教化的范圍。在凡夫就覺得他的量很大了，難以推想到的了。不過依現在天文學也能推知的：一小世界、就是較一太陽系的范圍稍大點，積一千個小世界為一小千世界，就是天文學所謂星團、星雲;積一千個小千世界為一中千世界;積一千個中千世界為一大千世界，是天文家所謂星河星海。三千大千出界，這就有百萬億太陽和幾百萬億行星。佛告善現：在你的意思怎麼樣?假使有善男子或善女人，以此三千大千世界為裝七寶的器具，盛滿了最貴重的七寶、持用布施，這個善男子或善女人，由這種因緣所生福聚，還算是多不多呢?這是明他的量極大，而所盛的又是極貴的七寶，依世間心理當然這人的施福是很多的了。所以善現答言：甚多，甚多。善逝，是佛十號中的第五號，就是善隨法性而往;佛的一切身心所行，都隨法性無所違礙，善能相應法性而去，所以名為善逝。又隨順法性，即是於一切時、一切處善能隨順大涅槃，所以也名為善逝。善現認為這個善男子或善女人，由此因緣所生福聚、他的量很多。因為福德聚、福德聚，在如來說為非福德聚，這才名為福德聚。福德聚，本因緣生法、空無自性，依因緣生法假相上而立假名，本無福德聚的實體可得，所以如來說為非福德聚;但空無自性所顯的離言法性，是無量無邊的，因為法性無量，所以所成的功德也無量，所以如來又說名福德聚福德聚。 佛聽了，又告善現說：善現!若善男子或善女人，以此三千大千世界盛滿七寶、持用布施;雖然三千大千世界量是很大的，但還是有量得很。若善男子善女人，於此能斷金剛般若波羅密多法門，或於全經乃至最少四句伽陀──伽陀是一行經文或是一四句頌──能領受憶持不忘，常能讀誦，其中的義、也能究竟通利，自己既明了此理、還能廣為他宣說開示，依所明的理而體會實行修習：由這種因緣所生的福聚，比較前面以三千大千世界盛滿七寶的布施功德，要多得無量無數。因為此法是稱法性的大法，是無量無邊的，聞了此法真能信受，他所作所為也都是無量無邊的，當然是比不聞此法所作所為的功德大多了。乃至雖聞此經一字，也就是真實法性，也是無分限的。所以佛告訴善現說：一切如來成無上菩提果，都是從此經出的。三世諸佛，依此般若波羅密多法而證真實法性;從真應化於世間，也都是從此經生的。要知所謂諸佛法，都是因緣所生假相上所立假名，既因緣生就空無自性，所以如來說為非諸佛法。此空無自性所顯的，就是無相真實法性，所以如來說名諸佛法諸佛法。這樣，聞此經的功德無量，不是平常功德所能比的;但不可執著聞此法功德無量，就不修行一切的善法才是。 戊二 三斷二校 己一 斷疑 庚一 諸聖證得自果疑 佛告善現：‘於汝意雲何?諸預流者頗作是念，我能證得預流果不?’善現答言：‘不也!世尊!諸預流者不作是念，我能證得預流之果。何以故?世尊!諸預流者，無少所預，故名預流;不預色、聲、香、味、觸、法，故名預流。世尊!若預流者作如是念，我能證得預流之果，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。’佛告善現：‘於汝意雲何?諸一來者頗作是念，我能證得一來果不?’善現答言：‘不也!世尊!諸一來者不作是念，我能證得一來之果。何以故?世尊!以無少法證一來性，故名一來。’。佛告善現：‘於汝意雲何?諸不還者頗作是念，我能證得不還果不’?善現答言：‘不也，世尊!諸不還者不作是念，我能證得不還之果。何以故?世尊!以無少法證不還性，故名不還。’佛告善現：‘於汝意雲何?諸阿羅漢頗作是念，我能證得阿羅漢不?’善現答言：‘不也，世尊!諸阿羅漢不作是念，我能證得阿羅漢性。何以故?世尊!以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作如是念，我能證得阿羅漢性，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。所以者何?世尊!如來應正等覺說我得無诤住、最為第一。世尊!我雖是阿羅漢永離貪欲，而我未曾作如是念，我得阿羅漢永離貪欲。世尊!我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲者，如來不應記說我言：‘善現善男子得無诤住最為第一。’以都無所住，是故如來說名無诤住無诤住。’ 上說諸佛法即非諸佛法，那麼諸聖也不是諸聖，所證法也不是所證的法;何以佛又說有證聖果的，有不證聖果的，這些聖者各各證得自所得的果呢?當善現有這疑，於是佛就問他：在你的意思怎樣?一切親證預流果的人，頗作是念，我能證得預流果嗎?預流、就是初預入聖人流類中名為預流。善現回答說：不能，世尊!諸預流果人，不作是念，我能證得預流的果，正當親證預流果時，是以生空般若而證生空真如，是無能證人及所證果的。諸證預流果的人，無少所預，所以名預流;不預色、聲、香、味、觸、法，所以名預流。這因為已證我空見眾生皆空，無所執著、無可參預，所以名預流;因為證我空無所參預，所以也不預色、聲、香、味，觸、法的境界，這才名預流。若證預流者，覺得我能證得預流果，這就有能證的我，所證的法，就有了對待、有了我執;由有我執，於是有情、命者、士夫、補特伽羅等執，都生起了，當然不能證我空;那怎樣名預入聖流呢?梵語斯陀含、譯為一來，就是一來人間的意思。佛告善現：在你的意思怎樣?諸一來果的人，頗作是念，我能證得一來的果嗎?善現答言：世尊!諸證一來果的，不作這種念，我能證得一來果。因為沒有微少的法，是證一來性的。當證一來果時，正是人我皆空所顯生空法性，所以名為一來。梵語阿那含、譯為不還，就是不還來此欲界世間的意義。文中所說的也同一來果那樣的解釋。梵語阿羅漢、譯為應，但這個應字還是不能盡括阿羅漢的含義，所以此中還是存他的原音。佛告善現：在你的意思怎樣?諸阿羅漢頗作是念，我能證阿羅漢嗎?善現回答說：不能，諸阿羅漢不作這種念，我能證得阿羅漢性。因為沒有少法名阿羅漢──就是一切煩惱業斷盡，生死皆空，一切都解脫了的──由這無有少法的因緣，才名阿羅漢。世尊!要是阿羅漢作這樣念，我能證得阿羅漢性，這就有了能證的人，所證的果，就是執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。以下，善現以自己現量親證的來說明，因為善現是已證得阿羅漢果的。他說：世尊!如來應正等覺說我得無诤住，最為第一。這個我字，是善現為言說方便自稱的‘假名我’，不是同凡夫所執有的實我。無诤住就是都無所住，觀一切法皆空，無是非對待的诤斗、所以名為無诤。這個無诤三昧，別人雖然也有證得的，但是平常佛在大眾中，稱善現是在無诤中最為第一。佛這樣稱贊須菩提，須菩提雖是阿羅漢永離貪欲，而我──須菩提──未曾作如是念，我是阿羅漢永離貪欲。我們所以不能出三界，就是因為有貪欲，要是斷了欲界貪欲，仍有色、無色貪欲，所以法華經說：‘三界所生，貪欲為本’。唯有阿羅漢，他是永離貪欲的，所以他能超出三界。須菩提覺得：我若作如是念，我得阿羅漢永離貪欲的，這就有了能證的人，所斷的貪欲，所證的羅漢果，如來就不應記說我言：‘善現善男子，得無诤位最為第一’了。因為都無所住，所以如來才說他是無诤住。 庚二 因地依他取法疑 佛告善現：‘於汝意雲何?如來昔在然燈如來應正等覺所，頗於少法有所取不?’善現答言：‘不也，世尊!如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。’ 依上文說，無能證所證才能證果，但就事實上看起來，釋迦牟尼佛在因地中，是依然燈佛而得的法，像這樣不是有能得法的人同所得的法嗎?又怎麼可以說無能證所證呢?佛知道善現有這疑，就問他說：在你的意思怎樣?如來曾經在然燈如來應正等覺所，頗於微少的法有所取沒有?然燈、就是說世間黑暗無光，這個佛出世好像然了一盞燈似的，所以名為然燈。善現回答說：不能，世尊!如來昔在然燈如來應正等覺所，都無少法而有所取。因為都無所取，才能了達諸法皆空，般若現前，所以然燈佛才為授記。 庚三 莊嚴國土佛身疑 佛告善現：‘若有菩薩作如是言：‘我當成辦佛土功德莊嚴’，如是菩薩非真實語。何以故?善現!佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴者，如來說非莊嚴，是故如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。是故善現!菩薩如是都無所住應生其心：不住於色應生其心，不住非色應生其心，不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味、觸、法應生其心，都無所住應生其心。’佛告善現：‘如有士夫具身大身，其色自體假使譬如妙高山王。善現!於汝意雲何?彼之自體為廣大不?’善現答言：‘彼之自體廣大，世尊!廣大，善逝!何以故?世尊!彼之自體，如來說非彼體，故名自體。非以彼體，故名自體。’ 由因中要修習淨行功德，這才能成勝妙莊嚴的國土同佛身，怎樣能說修無相行呢?佛知道善現有這樣的念，於是就告善現說：若有菩薩作如是言：我當成辦佛土功德莊嚴，像這樣的菩薩，不是說真實的話。什麼緣故呢?所謂佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴，如來說非莊嚴，這才是如來所說的佛土功德莊嚴。這是說，佛土功德莊嚴，是如來隨世俗方便智而假說的，本為因緣所生、唯識所現、無實體可得，所以如來說非莊嚴;既因緣生法，就空無自性，但由空無自性所顯真實法性，是具足無量功德的，所以如來說名佛土功德莊嚴、佛土功德莊嚴。因此，菩薩要都無所住應生其心──了達一切皆空無相，由空無相所顯真實，才能生莊嚴佛土的心;菩薩當不住於色及非色而生其心，不住聲、香、味、觸、法及非聲、香、味、觸、法而生其心，因為若取色等而生心，就於法性上有所增益，是顛倒心;若取非色而生心，就於法性上有所損減。因為法性是本來常住，不生不滅。以下，是除於佛身所起的疑。佛告善現說：譬如有人，具有相好的身，同廣大的報身──這種最偉大勝妙的身，是在他受用淨土所現的──這報身的自體，假使譬如最大的妙高山王那樣大，善現!在你的意思怎樣?他的自體算不算廣大呢?善現回答說：他所現的自體當然是很廣大的。他的自體，如來說非彼體，所以名自體;非以彼體名自體。這是說：自體不是真實有自體可得，是因緣所生、空無自性的，所以如來說非彼體;但是空無自性所顯的真空法性，是有自體，所以又名為自體。不是以他的實體名為自體，所以並不是有一定可取的色相，名為莊嚴的佛土和莊嚴的佛身。 己二 校福 庚一 外財施校 辛一 正校量 佛告善現：‘於汝意雲何?乃至殑伽河中所有沙數，假使有如是沙等殑伽河，是諸殑伽河沙，寧為多不?’善現答言：‘甚多，世尊!甚多，善逝!諸殑伽河尚多無數，何況其沙!’佛言善現：‘吾今告汝，開覺於汝：假使若善男子或善女人，以妙七寶，盛滿爾所殑伽河沙等世界奉施如來應正等覺;善現!於汝意雲何?是善男子或善女人，由此因緣所生福聚寧為多不?’善現答言：‘甚多，世尊!甚多，善逝!是善男子或善女人，由此因緣所生福聚，其量甚多。’佛復告善現：‘若以七寶、盛滿爾所沙等世界奉施如來應正等覺。若善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意，由此因緣所生福聚，甚多於前無量無數。’ 全經共有四重校量福德，但並不重復，因為一重深進一重的。如第一重校福，以三千大千世界盛滿七寶布施;這次的校量，就勝前了，是以如恆河沙數的恆河沙世界，盛滿七寶，奉施如來。所以這就較第一重量大了，並且受施的人也殊勝了。殑伽河即恆河，在印度河流中，算是最大的一條河，比中國長江稍短一點。乃至，是接前文的，因為前面是以三千大千世界的量，盛滿七寶持用布施，還不如受持此法門的福德。現在舉的量，更超過以前的量，所以說乃至。佛告善現說：在你的意思怎樣?乃至有如殑伽河中所有沙的數目，假使有如殑伽河沙這樣多的殑伽河，像這樣多的殑伽河中的沙，算不算多呢?依世俗的心理，當然是很多了。所以善現回答說：很多，很多。這些如殑伽河沙的殑伽河，已是無數的多了，何況這些河中的沙呢?善現說完了，佛對他說：我現在告訴你、開你的覺悟，假使有善男子或善女人，以勝妙的七寶，盛滿了這些等於殑伽河中沙數的殑伽河中的沙，像這樣多的世界來奉施如來應正等覺!善現!在你的意思怎樣?這善男子或善女人，由這種奉施因緣，所生福聚算不算多呢?依世間的心理著想，奉施物是勝妙的七寶，奉施的量又那樣的大，所奉施的人又是最勝的如來，由這種因緣所生的福聚，還可限量嗎?所以善現的回答，說是很多。佛又告訴他，如以上所說的布施，若有善男子或善女人，於這部經的法門乃至四句頌、能領受憶恃，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且還能普遍的為他人宣說開示，如所明的理起正作意;由這種因緣所生的福聚，還出過於前面所說的施福，無量無數的多呢。 辛二 釋所以 壬一 第一釋所以 ‘復次善現!若地方所，於此法門，乃至為他宣說開示四句伽陀，此地方所，尚為世間諸天及人、阿素洛等之所供養，如佛靈廟。何況有能於此法門，具足究竟書寫、受持、讀誦、究竟通利、及廣為他宣說開示、如理作意?如是有情，成就最勝希有功德。此地方所，大師所住，或隨一一尊重處所，若諸有智同梵行者。’ 佛又叫善現說：善現!若有人在某地方所，對於這法門乃至為他宣說開示一行文或四句頌的，這個地方，還要為世諸天同人、阿素洛等──等取迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人。這八部眾都是有情──之所供養，如佛靈廟。何況有人能於此法門全部書寫受持，於文讀誦，於義究竟通利，並且普遍為他人宣說開示，如所明的理起正作意而修行?像這個有情，能成就最勝希有功德。這法所在之處，就是大師的住處──佛為三界大師──或是隨其他一一可尊重處所，這處所就是一些有智慧同修清淨行的大德僧伽的住處。這金剛般若波羅蜜多法寶所在的處所，就同於佛寶、僧寶的住處，可見此法門的殊勝。若能受持此法，這種功德，當然不是世間功德可比的了。 壬二 第二釋所以 說是語已，具壽善現復白佛言：‘世尊!當何名此法門?我當雲何奉持?’作是語已，佛告善現言：‘具壽!今此法門，名為能斷金剛般若波羅密多;如是名字，汝當奉持。何以故?善現!如是般若波羅密多，如來說為非般若波羅密多;是故如來說名般若波羅密多。’佛告善現：‘於汝意雲何?頗有少法，如來可說不?’善現答言：‘不也，世尊!無有少法，如來可說。’ 能斷金剛，在解釋本經題目時，已說了兩義，就是喻能斷智慧及所斷疑惑。現在還有一義，比如金剛神手中拿的金剛杵。金剛杵的形式，是兩端大，中間細。這兩端就是顯大乘菩薩的因果：因地從初發心，要緣廣大境發廣大心;到了果地，成佛時轉識成智，平等普照一切諸法。在菩薩因地，果地，都很廣大，比如金剛杵兩端都很大。但菩薩從初發心以後，中間要經過資糧、加行、通達、修習的四位，乃到究竟的果位。入通達位時，又有真見道、相見道，真見道就是根本無分別智證實相真如，是一相無相的;這無相無分別智，就是無二無二分的清淨般若智。所以以金剛杵最細的中部，正喻這獨特無二的智慧;本經所取的金剛義，也正在這獨特無二的真見道。這真見道能斷我、法二執，煩惱、所知二障，所以名為能斷金剛。由能斷的金剛般若慧為功用，就能到究竟彼岸，所以將此法門名為能斷金剛般若波羅密多。善現聽佛說完了受持此法門的功德，他就又請白佛言：世尊!此法門叫什麼名字?我應當怎樣奉持呢?佛告訴他說：此法門名為能斷金剛般若波羅密多;像這樣的名字，你應當奉持。因為這般若波羅密多，在如來說為非般若波羅密多，這才是如來所說的般若波羅密多。般若波羅密多，這本是因緣和合，假立名言，無定相可取可得;所以如來說這種波羅密多，是非波羅密多。既無定相可取，可得，就是無相實相，證這無相實相的，就是根本無分別智，這才是如來所說的般若波羅密多。佛告善現說：善現!在你的意思怎樣?頗有微少的法，可為如來所說嗎?善現回答說：不能。沒有微少的法，可為如來說。因為佛說一切法，為破一切相，正顯無分別所顯無相實相真實，所以如來說的一切法、畢竟無可說，所以說無有少法如來可說。達摩祖師初見梁武帝時，武帝告訴祖師說：我曾廣作造寺、飯僧、印經、供佛等種種功德。達摩祖師說：這不過是人天小果有漏之因，並無功德。武帝問他說：那麼什麼是無漏功德呢?祖師回答說：‘淨智妙圓，體自空寂，如是功德不向世求’。此文所說般若功德，就是這淨智妙圓，體自空寂的意義。 壬三 第三釋所以 佛告善現：‘乃至三千大千世界大地微塵，寧為多不?’善現答言：‘此地微塵，甚多，世尊!甚多，善逝!’佛言：‘善現!大地微塵，如來說非微塵，是故如來說名大地微塵。諸世界，如來說非世界，是故如來說名世界。’佛告善現：‘於汝意雲何?應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺不?’善現答言：‘不也，世尊!不應以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺。何以故?世尊!三十二大士夫相，如來說為非相，是故如來說名三十二大士夫相。’ 佛告善現：乃至三千大千世界的大地碎為微塵，算多不多呢?善現回答說：此地的微塵很多，很多。這種微塵雖然多，但是有限量的，所以佛對善現說：大地微塵，如來說非大地微塵，所以如來說名大地微塵。如來說世界，非世界，是故如來說名世界。這就是說：如來所說的多，不是取微塵、世界相的多，正是顯微塵世界是因緣所生的，無自體可得，當下就是無相實相，所以沒有限量、邊際，這才名為微塵、世界的多。佛告善現：在你的意思怎樣?可不可以三十二大士夫相，觀於如來應正等覺?善現回答說：不也，世尊!不應以三十二大士夫相觀於如來應正等覺。什麼緣故呢?世尊!三十二大士夫相，如來說非相，這才是如來所說的三十二相。三十二相是因緣假合，隨眾生心所現的相，所以如來說為非相;但因緣假合、空無自性、所顯的真實法性身，具有無量功德相，所以如來說名三十二大士夫相。 庚二 內身施校 辛一 正校量 佛復告善現言：‘假使若有善男子或善女人，於日日分、捨施殑伽河沙等自體，如是經殑伽河沙等劫數捨施自體;復有善男子或善女人，於此法門乃至四句伽陀，受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說開示、如理作意;由是因緣所生福聚，甚多於前無量無數。’ 這是第三重校量。在前兩重都是外財施，這是以如殑伽河沙數內身布施，可見更勝前了。 佛又告善現說：假使有善男子或善女人，於每日每日分，捨施像殑伽河沙數的身體，如是經於殑伽河沙等劫數，捨施身體──劫，不是通常所說以遭災禍為遭劫的劫數，要知道這個劫是梵語，全稱是劫波，譯為時分。時，有好時，壞時。減劫的小三災、大三災、是壞時，增劫與成劫、住劫、是好時。現在所說的劫，是指的大劫，就是世界一成、一住、一壞、一空共有八十小劫的大劫——還有善男子善女人，於此法門，乃至最少四句偈，領受憶持，於文能讀誦，於義能究竟通利，並且廣為他人宣說開示，如所明的理去作意，能實行修習;這種因緣所生的福聚，比較前面的於日日分捨施像殑伽河沙數自體的福聚，那是很多無量無數的了。因為能受持此法，就能斷我、法二執，除煩惱、所知二障，證二空所顯真如;所以受持此法的功德，當然不是世間功德所能比了。 辛二 善現領悟 爾時、具壽善現，聞法威力，悲泣墮淚，俯仰扪淚而白佛言：‘甚奇希有，世尊!最極希有，善逝!如來今者所說法門，普為發趣最上乘者，作諸義利，普為發趣最勝乘者、作諸義利。世尊!我昔生智以來，未曾得聞如是法門。世尊!若諸有情，聞說如是甚深經典、生真實想，當知成就最勝希有。何以故?世尊!諸真實想、真實想者，如來說為非想，是故如來說名真實想、真實想。世尊!我今聞說如是法門，領悟信解，未為希有。若諸有情，於當來世後時後分後五百歲，正法將滅時分轉時，當於如是甚深法門，領悟信解、受持、讀誦、究竟通利及廣為他宣說開示、如理作意，當知成就最勝希有。何以故?世尊!彼諸有情無我想轉，無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想轉。所以者何?世尊!諸我想、即是非想，諸有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、即是非想;何以故?諸佛世尊離一切想。’ 以上所校量的福德，說若有人以殑伽沙數身命布施，不如聞此法的功德。因為身命是有漏惑業所成的苦報，以這種苦報為布施的因，當然所感得的果也是三界有漏的苦報。所以外道不明此理，雖修種種的苦行，也是不能出三界，徒勞無益。要是聞了此法，就能通達真實法性而親證真如，所以這兩種，當然不能相比了。善現在那時，聽了這種法有這種威力，他就已經見了無相真實的理，於是自己悲痛流淚;他想起從無始來，捨身受身不知有多少了，乃至現在已證得阿羅漢果的最後身，還是一個業報苦果的身。所以善現俯仰扪淚而向佛說：甚奇希有，世尊!最極希有，善逝!如來現在所說的法門，普為發心趣向最上大乘的人，能作一切利義。世尊!我從生無漏智以來，沒有聽過這種法門。要是諸有情、聽得說如是甚深經典，能信為真實了義，應當知道這是成就最勝希有。為什麼呢?因為真實想，亦是假立的，實則沒有真實想可得，是空無自性的，所以如來說為非想;但空無自性所顯的真實法性，才是真實想，所以這才是如來所說的真實想真實想。善現以為我現在聞說這個法門，領悟信解倒不算是希有;若諸有情，在當來世後時後分第五個五百歲、正法將要滅的時候，能於這種甚深的法門，領悟、信解、受持、讀誦、究竟通利並且廣為他人宣說開示、如理作意而能修行，應當知道是成就最勝希有。因為那些有情，沒有我想轉起，乃至沒有受者等九種想轉起;這因為一切我想、就是非想，一切有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想、就是非想。為什麼呢?諸佛世尊，是離於一切想的。這就是即一切法而離一切法想。因為地離地想，水、火、風、離水、火、風想，乃至以離想亦離想，無一可取;因為無一可取，所以般若無分別智當下就現前了。 辛三 明持經勝德 作是語已，爾時世尊告具壽善現言：‘如是，如是，善現!若諸有情，聞說如是甚深經典，不驚不懼無有怖畏，當知成就最勝希有。何以故?善現!如來說最勝波羅蜜多，謂般若波羅蜜多。善現!如來所說最勝波羅蜜多，無量諸佛世尊所共宣說，故名最勝波羅蜜多。如來說最勝波羅蜜多，即非波羅蜜多，是故如來說名最勝波羅蜜多。’ 那時候，世尊告善現說：如是!如是——這是佛印可他所說的——善現!要是一切有情，聽說這種甚深經典，不驚不懼、沒有怖畏，應當知道這是成就最勝希有的。驚、懼、怖畏，此三種在梵文中，實都是怖的意思。但是中國分有這三名的不同：初起恐怖的時候，名驚;不是初起的恐布是相續有的恐布，名懼;決定怖畏，名怖畏。初聞此法不恐怖，名不驚;聞了以後也不相續的恐怖，名不懼;不決定怖畏，名不怖畏。如來所說的法門中，最勝波羅密多，就是般若波羅密多。如來所說最勝波羅密多，是無量無數諸佛世尊所共宣說的，所以名最勝波羅密多。如來說最勝波羅密多，就沒有最勝波羅密多的實體可得，是空無自性的，所以就不是波羅密多;但是空無自性所顯的真實無相般若，如來才說名最勝波羅密多。 釋經甲二 戊三 三斷一校 己一 斷疑 庚一 持法苦行招苦疑 ‘復次，善現!如來說忍辱波羅密多，即非波羅密多，是故如來說名忍辱波羅蜜多。何以故?善現!我昔過去世、曾為羯利王斷肢節肉，我於爾時都無我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或補特伽羅想、或意生想、或摩納婆想、或作者想、或受者想，我於爾時都無有想;亦非無想。何以故?善現!我於爾時若有我想，即於爾時應有恚想;我於爾時若有有情想、命者想、士夫想、補特伽羅想、意生想、摩納婆想、作者想、受者想，即於爾時應有恚想。何以故?善現!我憶過去五百生中，曾為自號忍辱仙人，我於爾時都無我想、無有情想、無命者想、無士夫想、無補特伽羅想、無意生想、無摩納婆想、無作者想、無受者想，我於爾時都無有想;亦非無想。是故善現!菩薩摩诃薩，遠離一切想，應發阿耨多羅三藐三菩提心。不住於色應生其心，不住非色應生其心;不住聲、香、味、觸、法應生其
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