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海雲繼夢法師：非常金剛經 四 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	非常金剛經(四)──第一章 　　須菩提白佛言:「世尊,佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」 　　佛言:「如是!如是!須菩提,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」 　　在前面經文裡佛告須菩提,你不能這樣子肯定佛有所說法,甚至也不能問眾生能否接受這個法,這是從肯定的角度來破。這裡須菩提則從反面來談││佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶? 　　這樣的問法是不是很矛盾?先說佛得阿耨多羅三藐三菩提,卻又問是否為無所得;意思就是說,對於阿耨多羅三藐三菩提這個問題而言,佛是得而無得;接著佛又告訴他:「對啊!得而無得,我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得。」這在說什麼呢?既然「得而無得」,為什麼還要講?他真正要表達的是什麼呢? 　　我們可以從《金剛經》的語言模式發現,它在否定上給予肯定,而在肯定上卻要破除。由此可以看出這當中有一個基本架構:從「肯定」出發時,是從色身上來肯定,所以要予以破除,而就「否定」而言,其實是從「法身」出發來否定色身。 　　如果我們放下《金剛經》的內容不談,單單以其基本的思惟架構來觀察,它事實上都在破「色身」和「財、色、名、食、睡」的部分。其實《金剛經》也有「立」的一面,它是以「破色身」的方法來「立法身」。所以,「立」是采取「隱」的方式,而「破」則采取「顯」的方法,兩者一隱一顯──「破」色身是顯的,「立」法身是隱的。 　　由此可見,般若空宗的思想主要是在摧毀對色身的執著,色身乃「有為法」,但有為法並非絕對不好,吃飯、睡覺就得靠色身,只是莫去積極追求。人類因為不斷地追求,演變成一遇到財、色、名、食、睡,身、口、意就引發貪、瞋、癡而造業。假如我們對財、色、名、食、睡能隨緣順事,不刻意追求,反而會很圓滿。所以我們應該將色身的生命體力,全然安住在「法身」上。假如人類都能夠這樣轉過來時,這世界就是極樂世界,所以般若空性的思想是很宏觀的。 　　《金剛經》的架構,就是般若空宗思想的架構,重點在於破除我們對色身的執著。從表相上來看,只要放下對色身的執著就好,問題就是我們放不下。為何放不下?因為用大腦的思考,就會放不下。大腦思考的特色是運用記憶,一旦這個特色運作起來,記憶的基礎就一定丟不掉。 　　我們常說要活在當下,不要掉入第二念,但只要一運用大腦去思考、去邏輯推理,那就不可能活在當下,不可能不掉入第二念。一般人六根接觸六塵境界,心念產「生」以後,接著就「住、異、滅」了,「住」是存在,所以心念一產生,便落入了內存系當中,也就是進入八識的運作,至於八識如何運作,那是唯識分析的主要內容。「住」,就是第二念,心念產生以後,如果要能夠只到「生」的階段,而不落入第二念,則只有佛境界才有可能,我們一般人很難不落入第二念。一般說「六根接觸六塵境界時,六識起作用」,就是指第二念的情況,倘若不掉入第二念,六識就不會起作用。 　　人從小就一再地被「訓練記憶」,一直告訴你叫爸爸、媽媽,這個紅的、那個白的,這是圓的、那是方的……一直教你先學會記憶,然後以此為基礎去累積,接著運作、剪貼、重組,甚至發明創造,達成預期的人生目標。能夠實現預期目標的人,是有福報的,而做不到的,則是福報不夠。有人碰到挫折、失敗就會說業力大,其實不是業力大,而是福報不夠。修行有個好處,就是可以提升福報,福報提升後,業力就不至於構成問題或障礙,關鍵在這裡。 　　修行是往上提升自己的福報,這不一定指賺錢,你有人緣、有貴人相助都屬福報。有些人出門就太陽高照,偏偏有些人一出門就下雨,這是福報的問題。有錢有權卻無福報的人所在多有,並非有錢有權就吉星長照、福報滿盈。有人富甲一方,但一出門就被車撞,錢再多也享受不到。有的人權傾一時,位居要津,但一開口就出事,一說話就招來指責,如此即便是高官厚祿,日子也很難捱。 　　以上是運用大腦必然會碰到的情況,要如何不用大腦呢?欣賞即可。譬如我說:「這朵花很漂亮!」如果還要問:「怎麼漂亮?」那完了!漂亮是用來「欣賞」的,一旦問「到底怎麼樣才叫漂亮」時,就變成知識了,知識是用大腦運作出來的。那我只好告訴你:「白花邊緣有一圈紫線條,這就叫漂亮。」於是,你就真的認為白花加上紫線條才漂亮,沒有的就不漂亮。這不叫「欣賞」,而是「解讀」,是一種知識的運作。識性的運作一定得用到大腦,只要開始用大腦去解讀,價值就會被扭曲,甚至瀕臨崩潰。因為解讀的分析是用大腦,不是用生命,大腦會使事實的真相產生扭曲。 　　當「欣賞」時,天底下每個人都一樣漂亮,因為欣賞是腦筋只「停」在那個地方「純欣賞」,不做比較,只要一出現就欣賞,僅此而已。東西沒有什麼特別漂不漂亮的,不管是圓仔花或牡丹花,都同等漂亮,這是我們學佛人最大的一個收獲。 　　「記憶」和「欣賞」是兩種不同的生命體系。知識少的人,前庭後院會隨便種幾棵樹,也許種得亂七八糟,然而樹本身是有生命感的。反而知識分子的家裡,不會去擺那些東西,因為他會覺得那樣子很紊亂。其實「亂」也是一種生命現象,明白嗎?生命本身是「有一點」矛盾的。有點矛盾卻不是很矛盾,要是很矛盾就麻煩了。可是知識分子用大腦知識判斷,是不准矛盾發生的。 　　譬如,你打開小孩子的抽屜,如果裡面的東西擺得亂七八糟,你可以感受到這個孩子比較溫柔。如果抽屜一拉開,裡面方格子擺得整整齊齊,那這個孩子很可怕,他會非常理性,稍微挪動他的東西,過一會兒他就爆發了:「誰來動我的桌子!」那個抽屜亂七八糟的,你把它全部翻一遍,他也不知道。這就是人性的表現,那種抽屜亂糟糟的小孩比較懂得欣賞(我不是叫各位要亂糟糟,不過如果是亂糟糟的人,倒是可以自我安慰一番)。亂糟糟的人常要被罵,整理得很整齊的小孩經常受到贊歎,後者很冷靜,分析事情條理分明,但很冷漠。理性的人較冷漠,亂糟糟的人就比較溫柔、比較感性,這種孩子比較體貼。當然這種情況並非絕對性的,不過八九不離十,那是一種人性的展現。 　　因此,我們可以了解大腦是傾向「色身」的運作,它是記憶累積後發展出來的。如果你的記憶基礎在於「賺錢,累積財富,這樣將來做什麼事都容易」,那麼當引擎發動時,你就往這邊偏了,要想停住很難,因為已經上路了。當他設定要買房子,假如已經儲蓄到可以買「兩根柱子」時,他就會繼續為另外兩根柱子打拚,如果半路被攔截,只有兩根柱子沒有用,所以要他中途停住是不可能的,除非這時發生重大事件,不然在一般情況下,他不可能半途而廢。這就是以知識為基礎去記憶以後,開始累積出來的行為模式。 　　現在如果要我們不用大腦,就得開始「破色身」這個部分,所以「破」本身就變成「顯」的。既然破了色身,法身這邊就要立,亦即在破色身的同時,法身的意義要一直加強。譬如父母親教子女,老師教學生,幾乎都告誡不要太市儈氣,不要太銅臭味,不要有江湖味,要具備人文素養,要帶有人性,其重點即在於喝斥名利的追逐,我們從小幾乎都受這樣的教育。可是你會發現,教你不要追逐名利的人,他本身可能就在追求名利,所以不追求名利的目標也幾乎無法推動,但這卻是自小就開始教育的事,可見我們的教育完全失敗。不求名利、重視人文素養這個基本的社會理念,其實就說明了破色身、立法身的基本要旨,這些其實已經教我們了,但我們還是被社會上的名利所吸引,因為名利魅力太強了,而人文素養卻沒什麼魅力,所以當你家裡有人肯追求人文素養時,那是貴家族的福報。 　　台灣有句俗話:家裡有三代人不修行必定遭殃,家道一定有問題。姑且不論修行,如果有三代人都沒人文素養,那個家族大概也完蛋了。三代人假如都追求名利而毫無人文素養,家裡的牆壁可能都糊上了股票,那些被斷頭的水餃股通通都貼上去了。家族三代人都投入名利的競逐,這家族的災難很快會發生,其關鍵倒不是誦經拜佛就可以了結的,而是培養人文素養的問題。 　　了解到這種情況和差別以後,在這樣的思惟架構下,再回過頭來看這經文。前面從正面的「破」切入,現在則由反面的「立」入手。 　　「阿耨多羅三藐三菩提」,就是人生止於至善、十全十美的生命境界。佛到達這樣的境界而又無所得,根本上已完全脫離了財、色、名、食、睡,而即使已經是在阿耨多羅三藐三菩提上,也是無所得。這是很究竟的一種境界。 　　這當中有兩個問題要厘清:第一,就靜態而言,佛到達這樣的境界,但並不停留在這個境界裡,所以說「得而無得」。那麼得了阿耨多羅三藐三菩提以後又要做什麼呢?並非得了以後,把它當成證書貼在門前給人家看。倘若你被總統召見,就在背後貼一張:「我於民國九十年三月十二號蒙○○總統召見。」人家大概會說你是個瘋子。 　　被總統召見以後,還是要吃飯、睡覺。同樣地,得了阿耨多羅三藐三菩提以後,還是一樣得修行、弘法利眾生,還是得繼續過生活,因為「得而無得」嘛。現在我們還在因地,距離「阿耨多羅三藐三菩提」太遠了,還得不到,所以才會一直說要「得」。得阿耨多羅三藐三菩提,必須從等覺位到妙覺位的過程來看,得到以後又如何呢?譬如攻讀博士學位的人,拿到學位以後又要如何呢?你會發現,他得了博士學位以後,生活依舊如常,不免要吃飯睡覺,所以即使得了阿耨多羅三藐三菩提,還是得過正常的生活。博士畢業若碰上了經濟大蕭條,找不到工作而跑去開出租車,那就成了博士出租車司機,到時候開車多少公尺跳一次表也跟別人一樣,沒有特例。 　　所以從色身來看,自始至終,從頭到尾一律相同,但就生活境界而言,則必須和同等境界程度的人來論才有意義。誰能知道有沒有得阿耨多羅三藐三菩提?唯佛與佛始能知之,就像博士和博士才能彼此切磋。一位已得阿耨多羅三藐三菩提的人,對著尚未得阿耨多羅三藐三菩提的人講,那個未得的人會變成「鴨子聽雷」(台語),什麼也聽不懂!因為境界層次懸殊之故。如果博士來跟我們談,我們糟糕,他也倒霉,秀才遇到兵,他講什麼我們聽不懂,所以他干脆不講了,仍舊表現得與我們一般。因此,當佛到達這樣的境界時,他不說「我得」。要先了解這個部分。 　　其次,是得到以後,亦即到達這樣的境界以後。其實阿耨多羅三藐三菩提並非追求得來的,那是修行學佛成就的必然過程。現在一般人都認為「到達」阿耨多羅三藐三菩提後要如何如何……就像攀上了聖母峰,爬到最高點,趕快插個旗子照張相作紀念,如果變成這樣,那毫無意義。事實上,它只是一個過程,是我們修行必然要走過的路程。今天各位發心修行,也必然會走過那個階段。 　　比較麻煩的是,凡夫不是要「走過」,而是要「住」到那裡面去,因此幾乎所有宗教都有天國的思想,到天國、到天堂、到什麼瑤池、金池。這不是對不對或好不好的問題,因為人有這種惰性,在這裡奮斗得很疲累辛苦,那總要休息一下。到哪裡休息?極樂世界最好啦!結果就把極樂世界變成天國思想。 　　各位,修行人沒有疲累的權利、沒有悲觀的權利、沒有消極的權利。為什麼會有疲倦的情況?因為你的生命能量不夠、體力透支、太累了,才會想休息。可是真正修行人的生命能量是非常充沛、源源不斷的,他不累、不疲、不倦,所以毋需再找一個香格裡拉或桃花源休息一下。真正的修行,若是真正獲得法義的話,你不會想要休息。就像精力充沛、精神飽滿的人晚上不會想睡覺,我們就因體力透支,太累了,所以天還沒黑就想睡。人的生活旅途中,那種因物質匮乏而激烈競爭的人,才會很想休息。以前我在高雄,有位朋友極富裕,是好幾家銀行的常務董事,平常公務繁忙。有一次我坐在他的奔馳車上,他問我: 　　「你知道那樹上有幾只鳥?」 　　「干嘛問這個?」 　　「我每次看到樹上的小鳥,都好羨慕。」 　　「羨慕牠們作什麼?」 　　「下輩子想當小鳥去。」 　　「好,那我下輩子當獵人,這輩子打鳥老是打不著,下輩子一定打到你。」我半開玩笑地說。 　　為什麼會這樣?因為他太累了。他自己原有五、六家工廠,工廠賺了錢又開銀行,這樣的人當然累死了,累得很想當小鳥。這例子說明了人生的現實處境實在是太令人疲乏了,所以天國思想才會應運而生。人,一旦變成了這種狀況,就會有個「終極目標」,而那個「終極目標」畢竟是屬於大腦的東西。 　　大腦運作分兩個部分,一是知識基礎的累積,其次則是推理的部分。記憶下來就是累積,累積知識去推理,然後發明、創造,最後達到「終極目標」。所以,天國思想乃是大腦思想的產物,而非生命的產物。你不用記憶而用欣賞的,當下便是極樂,便是屬於生命的。以佛陀的立場來說,他充滿生命能量以後,目的不在於以何者為目標,而在於整個生命流程中,他如何發光發熱。 　　這兩者截然不同,用大腦思惟的人生,就不免要有個終極目標,不用大腦的則讓生命能量充分顯現。這個能量是要讓生命散播芬芳,散播光彩的,如此而已,而且永遠如此。因此,此處所言「我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提」,並不是要得那個東西,否則就有終極目標,所以他不得那個東西,乃至一點點法也沒有。假如他有任何一點沾染或有個什麼東西的話,那就不名為佛了,稱不上阿耨多羅三藐三菩提。 　　這觀念對我們來說很難突破,因為在現實的生活環境裡,人人都那麼疲倦,那麼辛苦。你能說他什麼不對?他哪有不對,辛苦的人總需要一點休息嘛!《聖經》上,耶和華說得很清楚:「心靈疲倦的人有福了。」為什麼有福?因為可以到他那兒去休息。你們這些歹命的人、困苦的人、被痛苦逼迫的人,現在有福了,通通可以到那裡去。 　　天國思想都是這種講法,總不能規定你有存款五百萬才能移民過去,天國既不是加拿大,也不是美國或澳洲,不是用移民法過去的,是有福者才得以進入。因為人太疲倦了,所以要休息了──每個宗教都是這種想法,佛法並非宗教的原因就在這裡,它不為你營造一個天國或香格裡拉,它只告訴人們要如何擁有足夠的生命能量,使其發出光芒,散播芬芳,然後永無止盡、不疲不累地走下去,這與天國思想完全不同,佛法殊勝了不起的關鍵就在這裡。 　　一般人無法體會這點,故所求的不是這個,而是要求一個天國,只要讓他知道死後能不能到那兒去就好。運用大腦,才會去追求「要去哪裡」,而你若能欣賞的話,那就幡然不同了。你注意這兩者的區別。「記憶」的人生和「欣賞」的人生迥然有別,我一直鼓勵各位參加「華藏工程」的意義就在這裡。華藏工程班五人一組,其作用就在於學習如何欣賞每一個人,乃至欣賞每一個處境。 　　同樣的錄音帶,某人聽到了某一點,他所欣賞到的這個點,也正是我必須去欣賞他的地方,透過欣賞他的過程,我把我執放下,藉由此來練習破我執。 　　華藏工程的進行,不講是非、不論對錯,否則就是用大腦在記憶和推理。我們必須避免用自己的思惟基礎或脈絡來評斷別人,要能把這一點先拿開,然後不論對錯,純欣賞!人家那樣講,我若聽不懂他如此陳述的理由,那就請他再說一遍。 　　譬如你手上這個東西,我認為很丑,但就是有人說很漂亮,「奇怪!為什麼我覺得它丑,而別人說它漂亮?」那麼我不妨聽聽看,究竟別人為何覺得漂亮,別人是如何欣賞的。這樣,首先我們就可從別人那兒學會一種看法,原來別人是這樣看的,我也學會了欣賞,那是一種新的視野;其次,因為他懂得如此欣賞,所以我欣賞他。這便是雙贏,通通被你學到了。以這種方式,可以將自己的執著,那個認為很丑的部分放下。你學會欣賞,觀念就開始轉變了,生命也開始進行不可思議的改造。 　　從我們的《華嚴月刊》中可以看到,有人參加華藏工程四個月就已經改變了,關鍵就在這個地方。一個人能這樣改變真不容易,我們往往改了幾十年還改不掉某些習氣或觀念,而華藏工程四個月就能改造一個人,所以這是一個最佳的訓練方式。你說它的功德大,還是拜忏功德大?你若硬要這樣去比,那就是「眾生非眾生」了,對不對? 　　非常金剛經(四)──第二章 　　〈頁22-頁31〉 　　復次,須菩提,是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,所言善法者,如來說即非善法,是名善法。 　　這一分稱作「淨心行善分」,因為「心平等,無有高下」,故雲「淨心」。這一分是前面所談過之理論的延伸與開展,所以它講「是法平等,無有高下」。「是法平等」是一切法平等的意思,也就是諸法平等。鸠摩羅什當初是在長安翻譯經典的,在此之前,他於甘肅西涼國住了十八年,大概也是在那兒學中文,受到當地文化的影響,因此文字用語簡略豪放。各位若是讀過傳統那種委婉的文字,再來讀他的文章,便能夠體會其文字簡練利落、單刀直入式的手法。 　　他不講「諸法平等」,而說「是法平等」,這有兩層意義:第一,法法平等,也就是諸法平等;第二,就單一法而言,亦是平等。有很多法時,說「法法平等」,這大家容易體會,但只有單獨一個法時,怎麼去論平等呢?只有一個法時,平等、無有高下是什麼意思?其實,這是談心境,傳統佛法謂之「不執著」,事實上它不是不執著,而是任何一法都放在同一個標准水平上,所以即使只有一法,它也是在那個標准上。換言之,當只有一個法而說「是法平等」時,此一「是法平等」乃尊重、恭敬之意。否則只有一法,怎麼論平等呢?事實上就是很恭敬、很尊重它,對於每一個法我都如此恭敬尊重,率皆提升至同一個水平,而非通通壓下去。 　　我們要丟東西到垃圾桶時,通常隨隨便便就倒下去了,反正終歸要丟棄,所以不管它了。然而到百貨公司買東西,一定讓店員連著包裝盒包得好好的才拿回家,很少人會捨包裝盒,而直接拿裡面的商品。為什麼會有這麼大的差別?這就是兩法不平等。 　　我們處理事情時會有「你要的」和「垃圾」的差別,可是以一個修行者的立場而言,對這些要丟掉的垃圾,還是一樣要具有恭敬、尊重的心境。當你產生「這個是垃圾,不要緊」的心境時,就產生很大的「高下心」。站在修行的立場,有這種「高下心」,對我們是一個很大的障礙,所以即使要丟掉,這個最後的剎那,我們也要很恭敬。 　　這一點中國人在哪裡表現得最好?就是在「送出山」(出殡)時,絕對沒有人會隨便捆捆丟出去就算了。最後還要做個「梁皇寶忏」才把他送出去,而且墳墓要做得很漂亮,這就是恭敬尊重。為什麼一般人會在這地方恭敬尊重,對於其它事情卻不能同等以待?那便是「是法不平等」。 　　你對單一法能夠恭敬、尊重,這叫作「是法平等,無有高下」。當你每件事情、單一的一件事情,都能做到這一點,是名「阿耨多羅三藐三菩提」。問題是每一個單一的法,你能否真正做到恭敬尊重?一般人是做不到的。各位,佛法絕對生活化,就從日常生活中做起,假如生活中做不到這些,更別提「阿耨多羅三藐三菩提」那麼遙遠的事了。 　　其實,阿耨多羅三藐三菩提是生活中非常踏實的東西,並不是很遙遠,問題是我們在诠釋時扭曲了它的真實意,把它變成一種知識。日常生活中,你對任何的境界「是法平等,無有高下」,那就對了,真正的關鍵在這裡。接著看下一句經文。 　　「以無我、無人、無眾生、無壽者修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。」「無我、無人、無眾生、無壽者」亦可解釋為「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」或是「無我見、無人見、無眾生見、無壽者見」,不過這地方我認為用「無我心、無人心、無眾生心、無壽者心」比較好。我們用這四心來修一切法,即得阿耨多羅三藐三菩提。 　　「無我心、無人心、無眾生心、無壽者心」即是談沒有目的性。眾生心和壽者心就是企圖心和目的心,用大腦的人不但有目的性又有企圖心。社會上的人若無旺盛的企圖心,在事業上就不會往前沖,所以旺盛的企圖心是造成今日社會進步的動力,這沒有錯,我們肯定這一點。但這個旺盛的企圖心也正是一切業障的根本,所以你最好不要太過旺盛,有那麼一點點就可以了,只要有「我要活下去」的那一種企圖心即可,假如連這個都沒有,你就活不下去了,但若是太旺盛的話,便是一切業苦的根本了。 　　「目的性」更是災難,人與人相處最好不要有目的性。台灣人這一點很麻煩,例如搭火車,旁邊坐一個人,通常你不會很自在地跟他聊天,要聊的話,一定先看一看,這人是不是調查局或誰派來的?懷疑這人是干什麼的,不然怎麼會剛好坐在我隔壁?否則不小心,搞不好晚上我就失蹤了。為什麼這樣想呢?因為你目的性太強了。沒有目的性,就沒什麼好怕的。為什麼要怕呢?其實,還有很多例子可舉,像「今天天氣很好、火車開得很快……」人不用一開口就扯上政治話題,否則一緊張,目的性一設下來,就會朝政治的方向去了。人生不僅僅只有政治而已,如果沒有目的性,你會無所不談;若是有目的性,那什麼都不好談了,關鍵在這裡。 　　人如果有目的,好多事不能辦,所以這裡講「無我、無人、無眾生、無壽者」,沒有人我的對立、企圖心、目的性,這樣修一切善法,才有可能得阿耨多羅三藐三菩提。因為「無我」就是沒有身見,「無人」就是沒有人、我對立,就是無此身、無企圖心、無目的心,這四個要件是修行的根本,假如這四個要件不能具足,修行很難成就,會變成盲修瞎練,原因在這個地方。 　　經文這裡其實可以用其它來說明,為什麼要用「無我、無人、無眾生、無壽者」?而且特殊的是它不講「我相、人相、眾生相、壽者相」或「我見、人見、眾生見、壽者見」,後面那個字不見了,所以我說你用「心」代進去,用第三種狀況來講。我相、人相、眾生相、壽者相這是一種狀況,我見、人見、眾生見、壽者見是第二個狀況,現在我們就把「心」代進去,我心、人心、眾生心、壽者心,你用這樣重新去看。我們看經文最後的結論。 　　「須菩提,所言善法者,如來說即非善法,是名善法。」一般善法是從物質界、色身去看的,是人予以定義、區別的,其實法無所謂善或不善,它只是「法」而已。為何稱善法,那是人去分別的。所以這個善法,如來說即非善法。「如來說」是指「法身的部分」,即從法身的立場來說,色身的法不是善法,這才是善法。 　　《金剛經》般若空性的部分,最主要是背景一定要弄清楚,背景的基本架構弄好以後,你怎麼解讀都不要緊,因為那是知識性的部分。倘若背景沒弄清楚,你會把《金剛經》講成知識性的東西,而不是生命中的東西。《金剛經》是在解讀生命的,它告訴我們哪裡錯了,那個錯要怎樣將它厘清。譬如剛才談色身和法身混在一起的那個問題,你到底分不分得出來? 　　色身只是物理現象,如何能說法呢?所以說法,是法身在說,而非色身在說。可是,你會講「明明你在說,我在說,佛在說」,這個「說」是借這個「色身」物理現象的運作,實際上是「法身」在起作用,這點你必須一直去參。所以我們在行禅法的時候提醒你,是「誰」透過這個望遠鏡在看外面的世界?這個眼睛是色身的一部分,真正在看的不是那個眼睛,而是法身透過色身的眼睛在看。這時,你會發現色身和法身兩個合並在一起,但這是兩個,不是一個,你必須能將這部分分開來,如果分不開,《金剛經》你永遠看不懂,永遠不知道佛法到底在說些什麼。佛法就談這一點。 　　色身和法身到底是一個還是兩個,一定要分辨清楚,這裡已經講得很清楚了。色身是物理現象的運作,法身是透過色身的物理現象在表達某些東西。所以說是「誰」在吃飯?是「誰」透過這個色身的嘴巴在吃飯?也許你會說「吃下去都在身體裡面,又沒有跑到外面去」,當然「吃下去」是「色身」的物理現象在運作,然而實際上是法身在運作。法身在最基層上就是維護色身的功能,可是法身有更高的層次,即是超過色身基層運作的那個部分,那部分就是佛法所講的真正法身。 　　人性加以焠煉,把復雜的部分除掉,去蕪存菁,所剩的菁華部分就叫佛性,以此而論,佛性無異於人性。人性是較廣泛的,就像剛才所提的法身,法身在基本層面上有維護色身的功能,但當這個色身毀壞之時,法身就回家去了,它會和其它的緣再結合,然後變成你的下一輩子。這輩子來這裡,就是因為前輩子的色身壞掉了,於是法身就走出來跟那些因緣結合,福報不錯就來做人,不然當豬八戒都有可能,這就是輪回了。 　　所謂輪回只是就相上而言,事實上,法身這個生命還是繼續前進,生命,法身本身所在的真如並未消失,關鍵就在這裡。大家能體會嗎?這部分好好的參!色身、法身是同一個,還是兩個?這是修行中很重要的部分,慢慢去體會。 　　非常金剛經(四)──第三章 　　須菩提,若三千大千世界中所有諸須彌山王,如是等七寶聚,有人持用布施;若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦、為他人說,於前福德百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。 　　此段經文系以比較的方法來講。首先,要解釋「三千大千世界中所有諸須彌山王」到底有多少,這個觀念我們要先弄清楚。一個須彌山有四天下,東、南、西、北,名為「四大王天」;須彌山頂有「忉利天」,通常是欲界的第二層天;然後是夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天,以上總稱「六欲天」。六欲天再上去就是色界天,色界天再上去就是無色界天,這稱為三界──欲界、色界、無色界。這是從一個須彌山來看的。 　　世界則是以下這樣子:欲界六欲天,構成一個世界;一千個世界,構成一個小千世界,初禅天以下統攝一個小千世界;一千個小千世界稱作中千世界,是在二禅天以下;一千個中千世界構成一個大千世界,就是在三禅天以下,這叫作三千大千世界。 　　三千大千世界是一千的三次方,就是一的後面有九個零,以現在的數學計算的單位來算叫十億。換言之,一個三千大千世界就有十億個須彌山,十億個四天下,十億個忉利天。一個須彌山有多大?四天下之中,我們這個世界叫南瞻部洲,假設一個地球是一個南瞻部洲,那麼四個地球才構成一個四天下,東、南、西、北才是四天下的狀況。忉利天有三十三天,有三十三塊了,那比我們這邊大八倍以上,首先要把這個狀況弄清楚。 　　以須彌山王來看的話,忉利天以下一直到我們這個地上(四天下還不算),這樣構成的一個世界,這個須彌山通通把它磨成微塵,這樣算起來有多少微塵、有多少寶?姑且不論須彌山,須彌山到底有多大你也不知道,就以玉山為例好了,也不看微塵,就以這樣大一座山,整座玉山都是七寶的話,那麼有十億玉山,那會有多少呢?你算算看,以這樣的七寶拿來布施,你看福德多不多? 　　這是《金剛經》的一種語言模式,前面也提過:「若有善男子、善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施,得福多不?」經文這裡也以此例再講一遍。雖然經文這裡沒有問「福報、福德多不多?」大家想想看,用那麼多寶來布施,福德多不多? 　　「若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受持讀誦、為他人說,於前福德百分不及一,百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。」經文這裡不是講《金剛經》,也不是講《摩诃般若波羅蜜經》,是講「般若波羅蜜經」,《摩诃般若波羅蜜經》是「般若波羅蜜經」當中的一部分。《摩诃般若》就是《大品般若》,與《小品般若》、《金剛般若》、《道行般若》……等,統稱為「般若波羅蜜經」。 　　「般若波羅蜜經」是什麼呢?般若即空性智慧,這個經典就是談可讓我們到達人生究竟彼岸圓滿成就的空性智慧。也就是說,讓我們在人世中,不但能了解生活的(色身的)這一相,更能夠體驗到生命的價值、意義、真相與目的,並且究竟通達。而將這一整套人生體驗的菁華部分提出來,就稱之為四句偈。也就是將自己人生體驗的菁華部分拿出來,不僅僅是自己受持,並且能夠為他人演說,這樣的福德,比前面的福德,不只大上百倍、千倍、千萬億倍,乃至以算術譬喻都無法說明。 　　「於前福德百分不及一……」經文的這種語言表達,我們只能夠說鸠摩羅什在用中國語言作比較時,常常弄顛倒,所以他用「於前福德百分不及一……」意思就是經文前面所提「布施的福德」與「把人生體驗的菁華為人解說」所得的福德作比較,前者不如後者的百分之一、百千萬億分之一,乃至算數譬喻所不能及。 　　這地方所指的是這兩個東西,以「色身」而言,即使布施再多的財寶,所得到的福德,都不如在「法身」上的體驗,也就是對生命真相、人生目的、人生的價值與意義的體驗。你將這個體驗的部分拿來為人宣說,所得到的福德,比你用色身的任何布施都要大得多,其意義在這裡。 　　從經文裡頭,我們可以窺見其語言模式與思惟模式,《金剛經》很重視法身的這個部分,色身部分只是提供給我們作參考。色身是人人可以掌握得到的,可是人不能只活在色身上,色身只是一個歷程,這是佛法一個很重要的前提。佛陀從摩诃衍的立場(大乘的立場),並不否認我們在世間的福德因緣,有那樣的福報當然很好,所以佛陀常常贊歎這些大戶長者、國王、天王、人王……為什麼贊歎?因為他們修有福報。既然色身有這種福報,那很好,我們毋須加以否認,可是色身福報卻屬無常。 　　我常跟各位說,人生的情況就像我手上這串念珠,中間這顆是今生,右邊這些是過去的、過去生,左邊這些是未來的、未來生。過去的每一生,是各種因緣組合,過去生的色身已壞掉,今生這個色身一樣會壞掉,未來的很多生也一樣會壞掉,可是法身是一直存在的。 　　倘若過於著重外相的色身,你就會喪失生命的本質和意義。換句話說,我們的生命是色身和法身兩個因素所構成,當只存在色身時,生命的質量必然會墮落,因為你會停留在財、色、名、食、睡的追求上,同時貪、瞋、癡、慢、疑會從身、口、意中爆發出來,那你就在三惡道輪回了! 　　假如我們把生命的重心往法身這邊靠,對於「財色名食睡」自然會淡薄、會隨緣,有沒有都不會在意,自然會在生命的真相、人生的目的、價值與意義上努力。當你在這邊努力時,戒、定、慧就會增長,解脫、解脫知見會增長,生命質量會開始往上提升。那麼即使這個色身毀壞了,有這麼高的生命質量,下輩子所結合的因緣都將會是善因緣。下輩子也許還是現人身,但福德因緣不可思議。 　　大家想想看,我們假使出來競選總統結果會如何?你會說:「別空思妄想了!除了自己一票外,大概沒有第二票了。」為什麼?因為我們沒有修這個福報,所以認為出馬競選總統是天高皇帝遠的事,想都不敢想。但當一個人有那種福報時,便會被人推舉出來當總統,然後他也莫名其妙當上總統了。他有那個福報,即使不要也不行,因為他命中有。為什麼會有?因為他的生命質量已經提升到那個地步。當然,我只是舉個例子,生命質量高的人未必當總統,而會當總統的人,其生命質量也不一定高,那是福報。 　　生命質量高的人和生命質量低的人,質感是完全不同的,修行的重點在這兩者之間。經文這裡所要告訴我們的,並非是要我們去比較福德的大小,而是透過福德大小的比較,讓我們體會到法身和色身之間的差別。它的意義並非鼓勵我們為了下輩子能得大福報而來修法身,是告訴你在法身的層面上有必要去加強,切莫一直停留在色身的部分,所以經文這裡才有這種講法。 　　這種經文是《金剛經》的一種標准語言模式,也是般若經典中的語言模式,它所要表達的是法身與色身之間的差異性。我想我們用這樣的表達方法,應該可以說是把《金剛經》的語言模式和思惟模式都厘清楚了。
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