|
|
|
|
|
|
|
|
| 聖嚴法師 |
|
|
|
首頁
：
：經咒頌念
《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想
《華嚴經》、華嚴宗與禅宗思想 在所有佛教經典中,《華嚴經》《華嚴經》,全稱《大方廣佛華嚴經》,80卷,唐實叉難陀譯,大正藏第10冊,本書所論主要依據此本。另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊。 體系雄闊,義海贍博,氣勢恢弘,妙喻紛呈,機語隽發,在此基礎上形成的華嚴宗,建構起四法界、十玄無礙、六相圓融等哲學體系,對禅宗思想、禅悟思維、禅宗機鋒公案、禅宗詩歌產生了深刻的影響。具體探討《華嚴經》、華嚴宗的禅悟內涵對禅宗思想的影響,是佛教史、禅宗史上一個嶄新而重要的課題。 華嚴禅思華嚴禅思:為行文簡潔,本書使用“華嚴”一詞,視語境不同,或指《華嚴經》,或指華嚴宗,或兼括二者。 的根本特征是圓融。表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取材於印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上,綴聯著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴的至境,也是禅的至境。表達圓融境的禅思禅詩,彰顯出珠光交映、重重無盡、圓融諧和的美感特質。 一、《華嚴經》的禅悟內涵 華嚴思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊含著豐厚的禅悟內涵。對《華嚴經》的禅悟內涵,可以從夢幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禅悟智慧三個方面來探討。 1.夢幻泡影的大乘空觀 《華嚴經》精譬地表達了大乘空觀思想。經文指出,只要體證到過現未三際的空性,則萬法無從安立,不執假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過去已滅,未來未至,現在空寂。無作業者,無受報者。……了知境界,如幻如夢,如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應,於諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現前。”《華嚴經》卷17。本章隨文注括號內只標卷數不另注出處者,均出80卷本《華嚴經》。晉譯華嚴以“晉譯”標明。 《華嚴經》以豐富的象征,表達了對空的體證。其中最為常用的譬喻有: 其一,夢幻光影。《華嚴經》卷2:“佛觀世法如光影。”卷61:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢,一切如來悉皆如影,一切言語悉皆如響,一切諸法悉皆如化。” 夢幻光影,當體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢幻光影,便不會執著癡迷,不會心逐境轉,而保持心靈的空明與自由。 其二,音聲谷響。《華嚴經》卷15雲:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語言道,宣明種種法。眾生樂染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。” 音聲谷響,當體即空。以此心境觀照塵寰萬象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無牽無著。 其三,陽焰泡沫。《華嚴經》卷15:“諸有如夢如陽焰,亦如浮雲水中月。”卷60:“如有見陽焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉更增渴。……觀色如聚沫,受如水上泡。想如熱時焰,諸行如芭蕉。心識猶如幻,示現種種事。” 陽焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺所生,癡迷眾生執幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。 其四,畫圖彩色。《華嚴經》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造。”卷19:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊悉從生,無法而不造。” 心靈是一個技法娴熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無差別,在於它們都是世間現象,因此都虛妄不實。 《華嚴經》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達了對空的直觀體證。經文所描繪的一切諸法,均虛幻不實,為華嚴的性空緣起奠定了基礎。 2.消除分別的不二法門 《華嚴經》強調要對一切法“離分別”卷2, 提倡不二法門:“若於佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對的觀念產生於分別心,而分別心是痛苦的根源。《華嚴經》通過對十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由於分別而產生的生死輪回因果鏈。為了斬斷輪回之鏈,經文反復強調要不生分別心,離絕相對念。這種不二,有三個層次: 首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對觀念:“寂然不動離邊想,是名善入如來智。”卷5“普見於諸法,二邊皆捨離。”卷13“不動離二邊,此是如來智。……不生分別心,是念佛菩提。……無有一與多,是名隨佛教。”同上一多之類的相對觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之斷絕。 其次,要離絕解縛之類的學佛初階的相對觀念。“有诤說生死,無诤即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實,不知聖妙道。” 卷17臻於學佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃聖境。殊不知輪回生死固然未悟,執著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動,善了如來之境界。……能所分別二俱離,雜染清淨無所取。若縛若解智悉忘,但願普與眾生樂。”卷19“法性本寂無諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實平等常清淨。若能通達諸法性,於有於無心不動。”卷37離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染淨,忘解縛,泯有無。如果高推聖境,就會墜入解脫深坑,陷於新的執著。 復次,要離絕不二之類的學佛進階的相對觀念。“諸法寂滅非寂滅,遠離此二分別心。知諸分別是世見,入於正位分別盡。”卷31通過對世俗之智的揚棄,不執著於一多之類的世智層次的不二,便由第一層面上升到第二層面,進入了學佛初階的不二法門,此時對能所、有無之類的相對觀念也悉行棄捐,是深邃通脫澄明高遠的甚深般若智慧。而般若的特性在於隨說隨掃,不斷地否定,甚至對它自己也毫不容情地予以掃除。由於不二法門是超越言語分別的對佛境的直觀體證,如果將“不二”作為一種觀念,就淪於增語、戲論,仍然是“二”。因此,對這種情形下的“不二”也要予以揚棄,這樣才能上升到第三層面的“不二”:“菩薩心淨不作二,亦復不作不二法。捨離二法不二法,覺悟眾生語言道。” 晉譯卷19只有到了連不二的意念也徹底脫落時,才是真正的不二法門。第一層面的不二法門是世智的不二法門,第二層面的不二法門是教內的不二法門,只有第三層面的不二法門,才是禅意的不二法門:“有無元不二,有二翻成病。若存不二心,暗卻本來鏡。”《黃龍四家錄·晦堂心》 3.絕言離相的禅定智慧 大乘空觀諸相皆空,不二法門遠離分別,由此生發了絕言離相的《華嚴經》式的禅定智慧。對形相的破除和對言語的揚棄,成為《華嚴經》的重點。基於大乘空觀和不二法門,《華嚴經》提出了無生無滅的思想:“諸法無生亦無滅,亦復無來無有去。”卷31“一切法無生,一切法無滅。若能如是解,諸佛常現前。”晉譯卷7“諸法從本來,無生亦無起。無相無有成,亦無去來義。”同上卷26無生無滅,即是涅槃,是般若智慧觀照下的世界本相以及觀照這本相的澄明襟懷。經文從本體無生的角度,提出了不可執相的理由,批評了凡夫著相的癡迷,並指出分別取相是輪回的根源:“凡夫見諸法,但隨於相轉。不了法無相,以是不見佛。”卷16“諸法無真實,妄取真實相。是故諸凡夫,輪回生死獄。”同上經文還進一步指出,不但對世俗的幻相不可執著,對佛的相狀也同樣不可執著:“若以威德色種族,而見人中調御師,是為病眼顛倒見,彼不能知最勝法。……如來非以相為體,但是無相寂滅法。” 卷13因此,獲得了佛智的人,就要遠離幻相:“一切諸如來,遠離於眾相。”卷7既然著相的根源是由於分別,而分別會導致清淨眼的喪失,因此就應當遠離分別,離言絕相,才能見到如來。“若能除眼翳,捨離於色想。不見於諸法,則得見如來。”卷16 “言語說諸法,不能顯實相。”卷17按照《華嚴經》的觀點,言語是幻法,作為幻法的言語不能表征真如實相。並且,言語與分別總是聯系在一起, “一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發萌芽於境上,起兆朕於心中。心境對治,便為質礙。”《宗鏡錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語。但是,離絕言語並不等於不使用言語,超越形相不等於不使用形相:“常於諸法不作二,亦復不作於不二。於二不二並皆離,知其悉是語言道。”卷29揚棄言語、形相的深層意蘊乃是揚棄言語、形相的分別性指向,而要擺脫言語、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語、形相: 非言何以知乎無言,非相何能顯乎無相?《華嚴經》偈雲:“了法不在言,善入無言際。而能示言說,如響遍世間。”……又偈雲:“色身非是佛,音聲亦復然。亦不離色聲,見佛神通力。”《金剛經》雲:“若見諸相非相,則見如來。” 斯皆以相顯無相也,則無言不礙言,無相不礙相。故知無言即言,曾無別體。相即無相,豈有異形?《宗鏡錄》卷29 由此可見,“言”即“無言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬象紛纭。 二、華嚴宗的禅悟思維 以《華嚴經》為宗經,對《華嚴經》進行研究、持受、弘揚,中國佛學史上漸漸地形成了一個新的佛學宗派,這就是華嚴宗。華嚴宗在汲取《華嚴經》禅悟內涵的基礎上,對圓融境界予以特別強調,並集中體現於“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禅悟思維中。其中最能體現華嚴宗特色的,是事事無礙的現象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重無盡的境界。 1.華嚴的緣起觀 佛教各宗都承認事物或現象均依據特定條件而產生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無。《華嚴經》卷44:“菩薩摩诃薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。” 大乘空觀觀照下的諸般事物,因為是各種因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由於自性空而產生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空。《宗鏡錄》卷8:“一切諸法,不出空有。空有之法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現,悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生。” 諸法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴緣起觀有以下兩個方面的特色。 1淨心緣起 《華嚴經》把一切諸法視為法身佛的體現,清淨法身充滿世界,一切眾生都是清淨佛智的體現,無一眾生不具如來智慧。《華嚴經》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現前。” 眾生具足如來智慧,卻又顯現雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執著的結果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純淨、毫無雜染的清淨至善的圓明體,是華嚴宗佛教學說的特點所在。華嚴宗認為一切凡聖諸法、有情無情,都是清淨佛智、如來藏自心的體現,這就是“淨心緣起”說。 但是,純淨至善的本覺為什麼會產生迷妄眾生乃至於地獄、餓鬼等惡法?這是淨心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時,分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真谛,而心生滅為事 即俗谛。法藏謂此等理事即真俗二谛圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為: 謂六道凡夫,三乘賢聖,根本悉是靈明清淨一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業受報,遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門,未曾暫阙。 《禅源諸诠集都序》卷4 這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由於迷悟不同,導致了眾生與佛的區別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛。《大華嚴經略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。 2性起緣起 性起說是華嚴哲學的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在於,它著重從人的先天本質上立論。法藏《華嚴經問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產生的條件,“起”指產生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現一切現象,不需要任何條件。一切事物或現象是本體直接的、全部的顯現,它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強調現象不待緣而產生,強調本體及本體所顯現的現象絕對實在,永恆不變。法藏以性起觀點解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。” 《華嚴經問答》卷上在法藏看來,一切現象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現,均處於相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統一中。據魏道儒《中國華嚴宗通史》以及其他學者的看法,“性起說”強調了三方面內容: 首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關系問題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現象與現象的兩層意義。在表征本體與作用時,它所說明的是本體顯現各種各樣的事物具有相同的本質,強調的是本體與作用、本質與現象的等同;在表征現象與現象時,它所說明的是現象間的主伴關系,既強調部分與部分的協調,也強調整體與每一部分的依存。 其次,用“以不起為起”說明本體世界與現象界、解脫界與輪回界的關系。性起說認為作為世界本原的佛性是真實的、絕對的存在,它所直接顯現的一切事物或現象同樣也是真實、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點,則是將現實世界作為人生終極歸宿,正如延壽所雲:“杜順和尚依《華嚴經》立自性清淨圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不淨,故雲自性清淨。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智俨指出:“佛性者,是一切凡聖因。一切凡聖皆從佛性而得生長。”《華嚴五十要問答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智俨還譬喻說佛性有如一個無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現,而且一切理事、世間現象,也是佛性的顯現。法藏也強調佛性是一自性清淨圓明體,其《修華嚴奧旨妄盡還源觀》雲:“顯一體者,謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不淨,故雲自性清淨;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。” 其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統一關系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關系,即是“重重無盡”。在這個意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。 2.四法界 “四法界”是在法界觀的基礎上創立的。法界觀系華嚴初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴法界觀門》。 1真空觀。凡夫見色為實色,執空為斷空,遂淪於邊見。真空觀使人觀色非實色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。 2理事無礙觀。理事無礙觀先使理融於事,最後以事融於理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認為,雖然有些學者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現無礙,雙融相即。若僅觀於事相,則會起入世戀世之心,而執著於享樂境。若僅觀於理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事並觀,心無所執,自能悲智雙運。 3周遍含容觀。“周遍”指遍於一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。 法界三觀中有關理事無礙的理論是進入周遍含容觀事事無礙的關鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。 澄觀大師在法界觀的基礎上,創立了四法界之說《華嚴法界玄鏡》卷1。 所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。” 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷1它是華嚴宗人用來說明一切事物相互聯系的理論。華嚴宗認為全宇宙統一於一心,若由現象與本體觀察之,則可分為四種層次。 1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛纭、千差萬別、五光十色的現象界,即具體的、局部的事物。世俗認識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認識的對象,這是情計之境,雖有而非實,不屬佛智范圍。 2理法界。相當於法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發真如妙用,故並不完全。 3理事無礙法界。相當於法界三觀中的理事無礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關系。 “理”之與“事”,本體與現象,諸法與實相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發;而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中。”大正藏第45冊。法藏《華嚴策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。 法藏《游心法界記》雲:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空。” 有而常空,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認識。 4事事無礙法界。相當於法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現,故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。 事事無礙法界是華嚴的最高境界。華嚴宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現,其所顯現的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現,事與事之間,也都相融相即,此時不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個現象都是本體時,或每一本體變為現象時,則每一樣東西都是實在的東西,每一種法都是絕對的法,這時整個宇宙都可以收攝在一個現象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重無盡。到了那時候,就已經沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。”慧潤《華嚴哲學的現代意義》,《華嚴思想論集》第72頁。 可見,事事無礙法界反映了華嚴宗人對宇宙實相最基本的看法,表現出了華嚴宗人調和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的願望。華嚴宗的現象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清淨心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹於事事無礙”。楊政河《華嚴經教與哲學研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學者鐮田茂雄《中國華嚴思想史研究》第553頁東京大學出版會1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清淨心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴一乘思想研究》第373頁大東出版社1991年版、木村清孝《中國華嚴思想史》第144頁平樂寺書店1992年版均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學學報》第9期第244頁。 從中國哲學史的體系范疇演進的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學長期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認識論意義”。杜繼文《中國華嚴宗通史·序言》第3頁。 由於這種觀念凝聚著深邃的禅悟思維因素,即使華嚴宗的傳人對此也不易領受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現象圓融論。由於慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。 3.十玄無礙 “十玄門”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無礙法門”,它的宗旨是表示法界中事事無礙法界之相,通達此義,即可進入《華嚴經》的玄海,故稱 “玄門”;又由於此十門相互為緣而起,故稱“緣起”。十門相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴宗以“十玄無礙”與“六相圓融”為根本教義,並稱十玄六相,二者會通而構成法界緣起的中心內容。澄觀在《大方廣佛華嚴經注疏》卷2中,將十玄門歸在其獨創的四法界之“事事無礙法界”中,說“周遍含容,即事事無礙。且依古德,立十玄門”。對十玄門系為解說事事無礙而設的觀點,現代學者亦多予認同,指出它從十方面說明四法界中事事無礙法界之相,表示現象與現象相互一體化相即,互相涉入而不礙相入,如慧潤《華嚴哲學的現代意義》:“為了解說事事無礙,圓融無盡的境界,故設立十種玄門,以說明深奧難測的理則。”《華嚴思想論集》第73頁金忠烈《華嚴宗思想背景及其理論構造》:“其華嚴宗理論的展開,先定四法界層層說明,達到華嚴最高境界的‘事事無礙法界’,然後把這種境界徹底分析,是為‘十玄’,最後加以綜合起來,建築華嚴世界,此則‘六相’。”同上第137頁李世傑《華嚴宗綱要》:“事事無礙論是華嚴法界觀的究竟論。十玄門是說明了這個現象圓融的德用的法門。”《華嚴學概論》第229頁 《華嚴經》著重闡發眾生皆可成佛的義理,《淨行品》描述佛的最高境界說: “彼一塵內眾多剎,或有有佛或無佛。或有雜染或清淨,或有廣大或狹小。或復有成或有壞,或有正住或傍住。或如曠野熱時焰,或如天上因陀網。如一塵中所示現,一切微塵悉亦然。”卷14一粒微塵中有無量剎世界,而無量世界又各各具有染淨、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網”。帝釋天宮殿裝飾的珠網,綴著無數寶珠,每顆寶珠都映現出其他珠影,並能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網”成為華嚴十玄最著名的譬喻。 十玄門的設立繼承了《華嚴經》的思維成果。《華嚴經》在闡發義理時,常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關系。華嚴宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,於是“十”便成了華嚴宗立數的准則:“所以說十者,欲應圓數顯無盡故。”《華嚴一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無盡義也。”智俨《華嚴一乘十玄門》 在華嚴宗看來,十是圓滿之數,能顯示“重重無盡”的奧義。 華嚴宗人智俨、法藏正是根據《華嚴經》的理論,采用十的立數方法,構建起“十玄”之說。智俨在《華嚴一乘十玄門》中, 首先建構起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承並發展了智俨的十玄說,在《華嚴經探玄記》中,對智俨十玄作了改進,把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發事物之間相入相即的圓融關系。新十玄的涵義是: 1同時具足相應門。十方三世一切諸法,從時間上看,同時產生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴法界緣起觀簡釋》:“以時間來看,現在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現在具足過未,於過去具足現未,於未來具足過現,三世諸法畢竟相依相資,相續相攝,故三世是一時,這叫同時具足。”《華嚴思想論集》第182頁從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進入同時具足相應門時,整個世界的全貌,是無時空差異的、相互依存的統一世界,這只有在華嚴“海印三昧” 中才能顯現出來。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現,猶如大海因風起浪,若風止息,海水澄清,無象不現。” 當佛進入“海印三昧”時,過去、現在、未來一切法都同時在一心中映現,猶如深淵大海,湛然映現一切景象。這是華嚴宗十玄無礙的總法門,是華嚴宗人觀察世界的總體構架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。於一佛身中,此法皆悉現。是故說菩提,無量無有邊。”為本門之經證。 2廣狹自在無礙門。每一現象一方面能夠普遍適應一切現象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現象同時具有廣狹兩個不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”。《華嚴經》卷77善財贊歎彌勒樓閣雲:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處。”卷76摩耶夫人雲: “善男子,彼妙光明入我身時,我身形量雖不逾本,然其實已超諸世間。所以者何?我身爾時,量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故。”為本門經證。 3一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用。《華嚴經》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然。”為本門之經證。 4諸法相即自在門。本門著重講現象與現象之間的相即而又相異關系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴經》卷16:“一即是多多即一。”為本門之經證。 各種現象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點。陳榮灼《“即”之分析 ——簡別佛教“同一性”哲學諸型態》謂:“華嚴宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格爾所說的‘具體的同一性’”,“理由在於‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當於‘相即’或‘統一’的一面,‘異體’ 相當於‘相入’或‘對立’、‘差別’的一面。”見《國際佛學研究中心》創刊號第7頁、第8頁。 5秘密隱顯俱成門。事物同時具備隱顯兩種形相,隱密是裡面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相並。顯密性質雖是不同,而能相即無礙。《華嚴經》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此。或見在人間,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經證。《宗鏡錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得雲隱顯俱成。” 6微細相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴清淨,曠然安住。”《華嚴經》卷68:“一一毛孔內,示現無量剎。”為本門之經證。《宗鏡錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發,重重復重重,成其無盡者,即是帝網門中攝。若諸門一時炳然齊現,猶如束箭,齊頭顯現,不相妨礙者,即是此微細門中攝。” 7因陀羅網境界門。一個事物包含了無數的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網。晉譯卷3: “無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現。” 《華嚴經·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經證。 與微細相容安立門講事物之間的一重聯系不同,本門講一切事物相即相入,是重重無盡。《宗鏡錄》卷28雲:“若言帝網,從喻受名。若就法立,應名重現無盡門。如一珠內頓現萬像,如一塵內頓現諸法。… …一珠現於多珠,猶如一塵現於多塵。所現珠影復能現影,如塵內剎塵,復能現剎。重重影明,重重互現,故言至無盡。” 8托事顯法生解門。“顯法”指顯現一切事法。“生解”指產生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現一切事物互為緣起的道理,產生事事無礙的勝解,洞見重重無盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理。《宗鏡錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也。” 9十世隔法異成門。“十世”指過現未三世各有過現未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前後、長短的自性。本門著重說明時間上的圓融互攝。十世同存於一念之中,在一剎那中,包容著過現未的一切事物。 《華嚴經》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現在。三世互相見,一一皆明了。”為本門之經證。義相法師釋《華嚴經》,謂一部《華嚴經》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因為“三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。 10主伴圓明具德門。一種現象生起主,其他現象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關系。不論在時間上還是空間上,諸法都構成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”。《華嚴經》卷6:“如是等佛剎塵數,一一復有佛剎塵數光明以為眷屬。”為本門經證。 主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。 十玄無礙從十個方面講法界緣起的內容,從各個角度強調圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。”《探玄記》卷1“一即多而無礙,多即一而圓通。”同上十玄的側重點是現象與現象的絕對等同。“十”具有無量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認識論價值的。 “當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現在我們眼前的,是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。 事事無礙論旨在強調觀照實相時要運用聯系的眼光,有著不可否定的審美感悟價值。 4.六相圓融 诠明無盡緣起的是十玄無礙,而進一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構成了華嚴宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現象的構成及現象與現象的關系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關系。華嚴宗自唐代智俨始說六相圓融,而後由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴經金師子章》。 所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴宗認為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關系。沒有部分,就沒有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯系、相互制約和相互依存的關系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一 共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關系:“同”指構成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構成整體的各個部分彼此有差異諸緣各別。 “成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態,是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉化。 法藏還在《華嚴一乘教義分齊章》卷4中,以房捨為例,說明六相之間的相互關系,論證椽即是捨、捨即是椽,以致於板、瓦等等,悉皆是椽。總相即別相,別相即總相,此別相即彼別相。總、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。 緣起法有圓融與行布 差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無差別之圓融並不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。於此乃成立無盡法界之緣起。 六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認為,對於宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關系,再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關系,進而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關系。有的論者認為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯系,如區分出總相與別相,並認為別相不可離開總相而獨立存在,這在人類思維發展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進而得出總相即是別相的結論,這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認識到每一事物都處於總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。 華嚴的祖師們建立了性起緣起、四法界學說,築成主客交融空有不二的緣起架構,然後再用十玄、六相予以充實,完成一真法界的形態,勾畫了重重無盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴禅悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發展史上,“是一種最富架構而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發展》,《華岡佛學學報》第1期第171頁。 5.華嚴的詩學特質 《華嚴經》體系恢弘博大,令初機鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實際論證中卻喜歡運用一整套概念、范疇,詳盡細致,不厭其煩,使得經文看起來成了各種佛教名相、術語的羅列與堆砌。而華嚴宗沿襲《華嚴經》,特別重視運用“十”的傳統,定義任何概念、論證任何問題動辄開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細密,名相叢生。禅宗對《華嚴經》的贍博義理、華嚴宗的細密論證,用直截了當的方式痛快淋漓地加以掃除: 有講僧來參,師問座主:“蘊何事業?”對曰:“講《華嚴經》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說則重重無盡,略說有四種。”師豎起拂子曰:“這個是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計,日下孤燈,果然失照!”《五燈》卷3《齊安》 禅宗以電光石火的機鋒,提倡非思量的現量體證。揚眉動目,早是周遮。擬議尋思,白雲萬裡。禅宗指出,縱然明白了華嚴重重無盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禅宗的機法《正法眼藏》卷3。 禅宗繪聲繪色地描繪了禅門五喝,頓入華嚴五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴妙境《五燈》卷12《繼成》, 以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴經院哲學式的氣氛一掃而空: 問:“百城罷游時如何?”師曰:“前頭更有趙州關!”《五燈》卷16《道和》 在禅宗看來,即使像善財童子那樣,遍參大善知識,進入了彌勒樓閣,還未能達到禅的境界。根據禅宗典籍的記載,很多禅僧都經歷了一個由修習華嚴到轉修禅宗的過程。參《五燈》卷3《普願》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應瑞》,卷20《寶印》等。 禅籍中,經常有講授《華嚴經》的義學僧人痛遭禅者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對華嚴義理充分汲取並加以創造性的轉化,禅宗思想得到了摩蕩、升華。 對華嚴思維進行禅意轉換,必須對華嚴精髓有透徹之悟。針對唐末五代禅學中的浮弊風氣,法眼文益借用華嚴理論來作為衡鑒禅僧悟境深淺的標尺。他在《宗門十規論》中,批評當時禅風說:“稍睹諸方宗匠,參學上流,以歌頌為等閒,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴經》作為禅僧學習的典范,指出“《華嚴》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年1088,學貫教禅的本嵩為禅教兩宗學徒及士大夫講華嚴學,述《華嚴經七字經題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴經》和《法界觀》的主要內容,以闡述禅的基本思想,主張華嚴與禅可以完全等同。 《華嚴經》的贍博繁富固然使人望洋興歎,但撩開其文字面紗,深入到華嚴圓融之境,就會發現,《華嚴經》實際上是一個詩意的結構。華嚴宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴經》诠釋者將經文視為比喻,主張通過揭示其所蘊含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴宗學者李通玄宣稱《華嚴經》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”。《華嚴經》是一個詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第230頁,台灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩意幻想奔放馳騁”,是一個“偉大的詩意系統”。方東美《華嚴宗哲學》上冊第120、121頁。 要使博大精深的思想發揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴經》在描繪佛所體證的境界時,往往用形象的偈語加以復述,珠玑滿目。由於大量地使用了禅意的詩學象征,這就為華嚴與禅宗思想的融通奠定了基礎。華嚴詩學象征的目的,在於把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禅宗思想。表達華嚴圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禅林經常參究的話頭,經由禅宗的創造性汲取、轉換,使禅宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質。 三、禅宗的時空圓融境 《華嚴經》的禅悟特質是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎上,華嚴宗建構起性起緣起、四法界、十玄無礙、六相圓融之說。大乘空觀將事物看作沒有自性的諸法,由於沒有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對立,使諸種對待達到諧和統一,以臻於十玄無礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語道斷心行處滅的現量境界。而所有這一切的感悟指向都是現象圓融。 1.時間的互攝 現象圓融是華嚴四法界的極致,而在所有現象中,最有代表性的是時間與空間。 1三際回互 《華嚴經》強調了時間的圓融觀念。在時間的圓融互攝中,傳統時間觀念中的過現未的對峙都被廓除。“過去一切劫,安置未來今。未來現在劫,回置過去世。”卷59對個中三昧,禅宗有深切的體悟。僧問:“如何是禅師?” 禅師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現在今年被回置到了過去去年,時間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問投子有何禅悟體驗,投子答:“丫角女子白頭絲。”《五燈》卷5《大同》將未來白頭絲 回置到了現在丫角女子。對此,禅僧也用“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬓如絲”同上卷14《守昌》來表示。在禅宗機語中,這類以常識俗情看來莫名其妙的句子琳琅滿目:“三冬陽氣盛,六月降霜時”《傳燈》卷18《玄沙》, “三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴霜”同上卷15《守端》,“焰裡寒冰結,楊華九月飛”《曹山元證錄》。 禅僧表達時間互攝觀念的詩偈雲: 擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更。《五燈》卷12《慧覺》 黃昏雞報曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》 按照華嚴宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來應當在夜間黃昏敲擊,可偏偏於日午之時,響起了報道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時啼鳴,報道著早晨的到來。半夜太陽出來,把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時間互攝,而且萬物都處在同時具足相應中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無盡緣起。 2一念萬年 《華嚴經》時間圓融觀念的另一重點是一念萬年:“知諸劫修短,三世即一念。”晉譯卷33“無量劫一念,一念無量劫。”晉譯卷43將時間的長短打成一片。這種觀念,從修行實踐來說,導向了頓悟成佛的禅悟體驗,所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。 法藏從因果關系方面對此作了進一步闡發:“初發心時,便成正覺;成正覺已,乃是初心。”《華嚴經義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時成立,毫無別異。“初發心時,便成正覺”遂成為禅林的常用語。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來看,正是精神修養的過程,使人的精神一步一步地向前發展,深淺不染;從圓融門來看,人的精神修養發展到了最後的階段,一位之中可融具一切位,或初攝後,或後攝初,或初後攝中,或中攝初後。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。 《華嚴經》的這種時間圓融觀念,深刻影響了禅宗的修心方式,禅宗對此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬年”《信心銘》, “萬年一念,一念萬年”《五燈》卷20《士珪》, “從容一覺華胥夢,瞬息翱翔數百年” 《黃龍四家錄·晦堂心》。 清遠《延促自爾》詩雲: 春日春山裡,春事盡皆春。春光照春水,春氣結春雲。春客春情動,春詩春更新。唯有識春人,萬劫元一春。《古尊宿》卷30《清遠》 此詩疊用“春”字,表達了作者時時處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因為他有一顆“識春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽啭。 禅宗汲取華嚴時間圓融精神,將之運用於修行實踐,產生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗:“一念淨心,本來是佛”《五燈》卷4《智真》, “一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻》。 禅宗深谙“一念心清淨,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》, “苟能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》, 特別注重“一念不生全體現”同上卷6《張拙》的嚴格修行。這種體證,形成了表達時間長短一如之體驗的哲理詩: 還源去,何須次第求。法性無前後,一念一時修。《善慧錄》卷3 一念心清淨,處處蓮花開。一華一淨土,一土一如來。《龐居士語錄》卷下 清虛之理竟無身,一念歸根萬法平。物我頓忘全體露,個中殊不計功程。 《古尊宿》卷30《清遠》 心空及第無階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬別悉圓通。 《大慧錄》卷8 將這種體證加以升華,便是禅宗“萬古長空,一朝風月”的感悟,所謂“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風恬,山青水綠。法法現前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。 祖秀的詩兼括了時間的三際回互與一念萬年兩重意蘊,韻致豐饒: 枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。侬家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》 枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禅境中,蘊含著華嚴圓融的至妙境。 2.空間的互攝 《華嚴經》將大小之相予以破除,呈現出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴宗“微細相容安立門”等所傳達的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無障礙。”卷1“過去所有諸國土,一毛孔中皆示現。”卷2“如來安處菩提座,一毛示現多剎海。”卷6“一一塵中,有世界海微塵數佛剎;一一剎中,有世界海微塵數諸佛;一一佛前,有世界海微塵數菩薩。”卷7《華嚴經》特別強調含容於一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴經》最富特色的空間觀念: 一微塵中多剎海,處別各別悉嚴淨。如是無量入一中,一一區分無雜越。 卷7 一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴,未曾有迫隘。卷10 微細廣大諸國土,更相涉入各差別。卷20 以一國土碎為塵,其塵無量不可說。如是塵數無邊剎,俱來共集一毛端。此諸國土不可說,共集毛端無迫隘。不使毛端有增大,而彼國土俱來集。於中所有諸國土,形相如本無雜亂。卷46 毛端置眾剎,經於億千劫。掌持無量剎,遍往身無倦。還來置本處,眾生不知覺。菩薩以一切,種種莊嚴剎。置於一毛孔,真實悉令見。復以一毛孔,普納一切海。大海無增減,眾生不娆害。卷59 一毛端處無量剎,而於其中不迫迮。微小毛孔亦不大,悉容彌廣諸佛剎。不令佛剎有雜亂,形相如本而無異。晉譯卷29 能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無娆害。晉譯卷43 廣狹無礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無數大海、億萬佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容於一微塵、一毛孔時,都不失其本來的相狀,絲毫沒有壓迫狹隘之感。 《華嚴經》的空間圓融觀對禅宗影響尤巨,禅宗將此義理化為電光石火的機鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說:“滴滴落在上座眼裡。”清聳起初不解其意,後來閱讀《華嚴經》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。 法眼點化清聳的話,系運用《華嚴經》普眼法門的意趣。《宗鏡錄》卷9: “見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時具足。眼外無法,乃稱普眼。” 禅僧宣稱:“入得我門者,自然轉變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說此法門,如虛空俱含萬象,一為無量,無量為一。”同上卷6《雲頂》對一花一世界的華嚴圓融境,禅僧頌道: 萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓。 《傳燈》卷18《法清》 平等觀諸子,家門不二開。客程無是處,浪跡總歸來。法寶名如意,禅朋號善財。共游華藏界,寰宇一塵該。《古尊宿》卷45《克文》 前詩以清麗之筆,描繪了日暖風晴的景致:萬柳千華,競相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來顯現。當談論華嚴不二宗旨時,微言才動,已聲滿大千!次詩謂佛陀對眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故裡。當游子結束流浪,回到故鄉時,恍如善財童子進入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意願而變現出種種珍寶的寶珠。由於如意寶珠能含藏萬法,故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴帝網的寶珠。當進入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝於一塵的圓融禅趣。 小大相即的典型象征是須彌納芥。《維摩經·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞嚴經》卷2謂“於一毛端,偏能含受十方國土”,《華嚴經》更是將此妙谛發揮到極致,所謂“一毛孔內無量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復然,悉見在中無迫隘”卷38, 故萬松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經,《華嚴》塵含法界名大不思議經。”《從容錄》第84則 對此種“大不思議”境,曾有人提出質疑,謂“大小淨穢相各差別,雲何而得大小相即?”對此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現,鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故。”《宗鏡錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無礙,華嚴宗立有十義,其二是“無定性”。《宗鏡錄》卷10:“無定性者,既唯心現,從緣而生,無有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無外故;大非定大,故能入小塵而無間,以同小之無內故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉。” 靈辯的回答,即是著眼於無定性。 3.時空的互攝 華嚴宗旨描繪了時間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎上更進一步,便是時間與空間的互融互攝。時間上沒有過現,空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔於毫端;十世古今,始終不離於當念”《新華嚴經論》卷1, 是對華嚴時空圓融互攝的典型描述。 1時空一如 禅宗對時空的認識是“因物故有時,離物何有時”:時間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時間不合於真相。唯有時空一體時,一切法的真相才顯現出來。在這個意義上,我們才能明白“諸時即具如是青黃赤白”的意義。並非意味著先有時間,然後在這時間內出現了什麼。比如說秋天,並不是說秋天來了,然後才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實質上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實,就不存在“秋天”。離開這個大千世界的紛纭萬象,就不存在“時間”。“以時無別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見花開,知是芳春;茂盛結果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因於物知四時也。”《宗鏡錄》卷28 禅宗由時空一如,通過對時間現境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個“大我”就是宇宙生命本身。禅宗時空觀的終極,就是我們個人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亘古曠劫。時間在任何時刻都完全現前,這就導向了時間的空間化、現境化,如此,對時間的焦慮遂得以克服: “壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷11《師解》 “和尚年多少?”“始見去年九月九,如今又見秋葉黃。”《五燈》卷9《全宦》 “和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。”同上卷13《藏嶼》 “和尚年多少?”“春風了又秋風。”《古尊宿》卷36《大同》 令人焦慮的時間之流被截斷、停止或超越,時間被空間化,對時間的恐懼消融於對自然對空間的純粹經驗中。 2禅的生命觀 對時間現境化的體證,形成了禅宗的特殊的生命觀。這種生命觀有三個顯著特點,其一是時間的長短互攝,其二是空間的小大互攝,其三是時空的圓融互攝。寒山子詩雲: 欲識生死譬,且將冰水比。水結即成冰,冰消返成水。已死必應生,出生還復死。冰水不相傷,生死還雙美。《全唐詩》卷806 生之與死,如冰之與水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。這裡,既有時間的互攝,又有空間的互攝。正是基於這樣的生命觀,禅宗在表達生命 “向何處去”的時候,便充滿了生機圓趣: 潛岳峰高長積翠,舒江明月色光輝。《傳燈》卷4《崇慧》 長江無間斷,聚沫任風飄。同上卷12《全宦》 子今欲識吾歸處,東南西北柳成絲。同上卷21《水月》 漚生漚滅還歸水,師去師來是本常。同上卷22《志端》 珍重清溪溪畔水,汝歸滄海我歸山。同上卷22《清溪》 今宵酒醉何處,楊柳岸曉風殘月。《五燈》卷16《法明》 生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風,是長江擁浪,是歸海的水,是回山的雲……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恆,個體與族類,自然與人生,都圓融互攝,織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裡,對生命的憂郁、恐懼蕩然無存,有的只是生命的圓滿,境界的圓融,和由之產生的無上法喜。正如傅大士頌所雲: 須彌芥子父,芥子須彌爺。山海坦然平,敲冰將煮茶。《善慧錄》卷3 須彌是“芥子父”,芥子同時又是“須彌爺”,既有小大的互攝,又有時間的互容。在華嚴帝網的光華中,時間與時間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都交匯成一體,萬古長空凝成一朝風月,一朝風月盡攝萬古長空。 四、禅宗的生佛圓融境 華嚴宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論,與生佛一如觀緊緊地聯系在一起。“如來成正覺時,於其身中普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃,皆同一性,所謂無性。”卷52按照這種理論,一即一切,一切即一,一切眾生無不具足如來德性,眾生與佛本來無異,差別只在於迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如來成正覺時,能普見眾生入涅槃。《宗鏡錄》卷2: “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生,皆同此心。……是以若了自心,頓成佛慧,可謂會百川為一濕,抟眾塵為一丸,融钗钏為一金,變酥酪為一味。” 華嚴諸祖法藏、澄觀、宗密都強調眾生即佛、佛即眾生。澄觀《答順宗心要法門》說:“真妄物我,舉一全收。心佛眾生,炳然齊致”,無一心而非佛心,無一塵而非佛國。法藏指出,眾生諸佛皆是隨緣所立之假名,以常情俗谛言有生佛之別,約智慧真谛說則生佛一如《華嚴策林》。 澄觀謂從本源說無二,就假號言非一;從本體說相即,就假相稱生佛《大華經策略》。 宗密以《起信論》心具真如生滅二門,真如具有不變、隨緣二義,真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想,對生佛一如進行了較為系統的闡釋,指出生佛之異,是就生滅門、隨緣義說,從真如不變的角度看,則生佛不二。生佛本來無異,只因迷悟不同,遂有凡聖之隔。如果離妄還源、轉迷開悟,則一切眾生,本來是佛。參任繼愈主編《中國哲學發展史》隋唐第236～239頁。 華嚴生佛一如觀對禅宗影響很大。禅宗認為法界是“一切眾生身心之本體”, “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界,天堂地獄,六凡四聖,情與無情,同一無異。無壞無雜,猶帝網之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》。 “毗盧界內,真如俗谛交參;華藏海中,諸佛眾生一體”《慈受懷深禅師廣錄》卷3, 南陽國師指出:“譬如寒月水結為冰,及至暖時冰釋為水。眾生迷時結性成心,眾生悟時釋心成性。”《傳燈》卷28《慧忠》法真禅師謂:“此性本來清淨,具足萬德,但以染淨二緣,而有差別。故諸聖悟之,一向淨用,而成覺道。凡夫迷之,一向染用,沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷4《法真》聖嚴法師指出,“所謂開悟就是悟此清淨的本心和眾生的本性,也是非常堅固而富有感化力的佛性,在眾生稱為如來藏;它裡邊藏著的是本來的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執著攀緣妄想,便叫做‘頓見真如本性’,發覺眾生與佛無二無別。清淨心的色彩貫穿著《壇經》的思想,也可以說,《壇經》的所謂最尊最上最第一的法門,便是叫人明自心見自性的法門”。釋聖嚴《六祖壇經的思想》,見《中華佛學學報》第3期第156頁。 “禅的背景在華嚴。……所謂本來成佛,佛在自己身中,是為性起。沒有性起,禅宗就不能成立。”曾普信《華嚴與禅》,《華嚴思想論集》第363頁。 華嚴禅悟思維、性起思想、圓融境界導向了生佛一如,這是華嚴思想的歸宿,也是《華嚴經》的重點。受此影響的禅思禅詩,表達了生佛圓融的感悟,這種感悟可分為三個層次。 1.撥塵見佛,在世出世 華嚴與禅宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情調。 1存在而超越 《華嚴經》指出,法身遍在,人人都有諸佛的本原,都有成佛的內在依據。每一粒塵埃,都包含圓滿的法界;每一個生靈,都有純真的佛性“汝應觀佛一毛孔,一切眾生悉在中。”卷2“華藏世界所有塵,一一塵中見法界。” 卷8宗密诠解《華嚴經·如來出現品》雲: 無一眾生而不具有如來智慧,俱以妄想執著而不證得。若離妄想,一切智,自然智,無礙智,即得現前。譬如有大經卷喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智體無邊,廓周法界 ,書寫三千大千世界中事,一切皆盡喻體上本有恆沙功德,恆沙妙用也 。此大經卷,雖復量等大千世界,而全住在一微塵中喻佛智全在眾生身中,圓滿具足也 。如一微塵舉一眾生為例 ,一切微塵皆亦如是。時有一人,智慧明達喻世尊也 ,具足成就清淨天眼,見此經卷在微塵內 天眼力隔障見色,喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ,於諸眾生無少利益喻迷時都不得其用,與無不別 ,即起方便,破彼微塵喻說法除障 ,出此大經卷,令諸眾生普得饒益。《禅源諸诠集都序》卷2 佛性深隱在欲望之中,猶如經卷深埋在塵埃中。只有掃除塵埃,才能使經卷發揮出作用。 撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋,它決定了存在論意義上的生命體證 ——在世出世。華嚴圓融,消除了一切對立,打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道,呈顯出存在而超越的生命情調。《華嚴經》常以淨蓮不染形容澄明的悟心: “雲何修習佛功德?猶如蓮花不著水。”卷19“最極清淨如虛空,不染世法如蓮花。”卷36“善知識不染世法,譬如蓮華不著於水。”卷77“世法所不染,如蓮花在水。”晉譯卷25受《華嚴經》等大乘經論的影響,蓮花不染塵的意象,成為禅詩喜用的意象。白居易《贈別宣上人》: 上人處世界,清淨何所似?似彼白蓮花,在水不著水。性真悟泡幻,行潔離塵滓。修道來幾時,身心俱到此。《全唐詩》卷437 性情真,操行潔,既感悟人身虛無,又洞知塵世污濁,即可保持蓮花般的清淨心。 與蓮花不染喻象相應的,是《華嚴經》標舉的在家出家的生活方式:“不染家屬,雖現在家,心無所著。”晉譯卷18世俗之家染污心性,因此,菩薩在家,就要持守自性,在染離染。《華嚴經》卷39:“雖示現生死,而恆住涅槃。雖眷屬圍繞,而常樂遠離。”卷57:“雖有人天眷屬轉繞,百千采女,歌舞侍從,未曾暫捨禅定解脫及諸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃寶於百千歲,處不淨中,不為臭穢之所染著,性本淨故。菩薩摩诃薩菩提心寶,亦復如是,於百千劫住欲界中,不為欲界過患所染,猶如法界性清淨故。” 禅宗也主張在家出家的修行方式。鳥窠禅師曾告誡弟子:“汝當為在家菩薩,戒施俱修,如謝靈運之俦也。”《傳燈》卷4據《廬山蓮社雜錄》,謝靈運想參加白蓮社,慧遠不允,靈運遂對生法師說:“白蓮道人將謂我俗緣未盡,而不知我在家出家久矣。”故鳥窠引以為比。會昌法難中,朝廷強迫僧人還俗,智真作偈示眾: 明月分形處處新,白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道,金粟曾為居士身。 《五燈》卷4《智真》 千江有水千江月,純明清湛的心性,不論照映在什麼地方,都不改其澄明的質性。雖然披上了俗裝,並不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世,也不妨礙修行悟道,因為金粟如來的前身,就曾作過維摩诘居士。正是基於這一思想,法難之後,宣宗中興佛教,智真仍然身著俗裝,直至圓寂。蘇轼《游諸佛捨,一日飲酽茶七盞,戲書勤師壁》:“示病維摩元不病,在家靈運已忘家。”真德秀《淨豁持缽求度為說偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗裡僧。必待方袍與圓頂,維摩龐老又何曾?”對在家出家的觀念,也有較為圓融的看法。 2明鏡鑒物論 與在家出家、在染離染相應的,是《華嚴經》的明鏡鑒物論:“譬如淨日月,皎鏡在虛空。影現於眾水,不為水所染。”卷59“譬如日月,男子女人,捨宅山河林,河泉等物,於油於水,於身於寶,於明鏡等,清淨物中,而現其影。影與油等,非一非異,非離非合。於川流中,亦不漂度。於池井內,亦不沉沒。雖現其中,無所染著。”卷44“雖在於世間,於世無所著。譬如清淨水,影像無來去。”卷49 禅宗將明鏡鑒物作為直覺的准則。《宗鏡錄》卷10:“世間之鏡,尚照人肝膽,何況靈台心鏡,而不洞鑒耶。……恢廓而體納太虛,澄湛而影含萬像。不信入者,莫測高深。” 禅心原真地映現外物而不受外物影響,如鏡之鑒物,不分妍媸美丑,像來影現,像去影滅。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,南宗認為此心在聖不增,處凡不減,雖蒙塵埃也照樣“萬機昧不得”,映照萬物《傳燈》卷20《中度》。 且謂“人人盡有一面古鏡”同上卷12《慧然》, “森羅萬象,長短方圓,一一於中顯現”《碧巖錄》第28則。 華嚴的心鏡說,經由禅的化合,在《證道歌》中發為回腸蕩氣的吟詠: 心鏡明,鑒無礙,廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現中,一顆圓明非內外。 《傳燈》卷30 一般意義上的心鏡鑒物,還有鑒與被鑒的二分法在內,而禅宗的觀照,則是能所雙泯、互為觀照主體的直覺觀照,是水月相忘的直覺觀照。元僧了庵清欲《聽松軒銘贈聞首座》:“松本無聲,因風而鳴。我耳本靜,物來斯應。心精遺聞,默默自領。彼既無作,此亦虛受。”對聲境不起造作而虛明領受,遠離聲聞緣覺識障的方便法門,即是水月相忘的直覺觀照。盤山法語,將心月的質性形容得無可比倫,成為禅林名句:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復是何物?”《五燈》卷3《寶積》只有到了光境俱亡之時,才是禅宗的向上一路。 3心淨佛土淨 華嚴的在世出世思想,還體現在華嚴淨土觀上。與《維摩經》一樣,《華嚴經》也提出了心淨佛土淨的觀念,指出國土隨業力不同而變現出淨穢等不同相狀。染污的眾生,困纏於無明迷惑,使清淨國土變成污濁世界;清淨的眾生,升華智慧積累福德,使染污的世界變成清淨國土。國土清淨與否的關鍵,在於主體是否清淨。《華嚴經》卷7雲:“一切諸國土,皆隨業力生。汝等應觀察,轉變相如是。” 不同的種子結出不同的果實,不同的業力造就不同的國土。如同各種畫像,均出於畫師的彩筆。一切國土的景象,也出於心靈畫師之手。《華嚴經》卷10:“譬如種子別,生果各殊異。業力差別故,眾生剎不同。譬如心王寶,隨心見眾色。……譬如眾缋像,畫師之所作。如是一切剎,心畫師所成。” 心淨佛土淨的觀念與頓悟成佛的禅思息息相通,因此得到了禅宗的大力提倡,龐居士詩雲: 蘊空妙德現,無念是清涼。此即彌陀土,何處覓西方?《龐居士語錄》卷下 禅宗認為,清淨人見清淨境,一念清淨,穢國頓成淨土,腳下即是西方: “若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是淨佛國土,更不須向西方。《華嚴經》雲:‘無量劫一念,一念無量劫。’須知一方無量方,無量方一方。佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。”《楞伽師資記·道信》六祖慧能也說: “心地但無不善,西方去此不遙;若懷不善之心,念佛往生難到。”《壇經· 疑問品》龐居士的詩,即是對自性淨土的寫照。 2.即塵即佛,出世在世 印度原始哲學主張梵我一如,至數論派變成二元對立世界。佛教初期理論仍然離不開二元對立的難題。大乘權教雖然想克服二元對立,最終也沒能解決。而大乘佛學的始教,根據《楞伽經》中的如來藏、藏識,將價值劃分出善惡二元,並且還認為善惡這兩種價值的根源,一個在如來藏,一個在藏識,這就在理想世界同現實世界之間劃了道很深的鴻溝。只有到了大乘終教、大乘圓教,才溝通了內外主客的隔絕,而彰顯出華嚴三昧:“所謂‘華嚴三昧’,就是說在哲學方面,能夠對塵凡世界上面的一切內外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕,他都能在精神上面培養出一道精神的橋梁,可以貫通內外,貫通上下,貫通時空、古今,最後便產生出一套所謂‘圓融和諧,無礙自在的大圓滿解脫門’。”方東美《華嚴宗哲學》下冊第128頁。 正是這個無礙自在的大圓滿解脫門,將塵境與佛境融為一體。 1佛眾生不二 華嚴帝網,彰顯出生佛不二的感悟。一切眾生都具有如來智慧,眾生境界的當體也就是佛陀的境界。因此《華嚴經》說:“一切世間境界,是如來境界。” 《華嚴經》卷52。卷47:“一切諸佛,悉知世法及諸佛法,性無差別,決定無二。”卷49:“佛法世間法,若見其真實,一切無差別。” 將一切對立予以調和的華嚴圓融境,“當體是佛、是禅,肯定人生。存生的都是絕對的,菩提煩惱都是佛性所現”。曾普信《華嚴與禅》,《華嚴思想論集》第360頁。 這既是華嚴的妙理,更是禅的妙悟。華嚴宗將“出世”的觀念取消,成為“出出世”,而中國禅宗思想之所以流傳深廣,其原因之一即是因為“出家” 之後再“出出家”。華嚴宗認為,假使在這個世界上有一個理想的世界,那麼這個理想世界就是一真法界。一真法界就理想這一方面看來,就是“華藏世界”,是光明顯耀的“金色世界”。只不過這樣的理想世界不在別處,而存在於現實世界之內。華嚴的現象圓融論指出,離棄了現實物象,別無真理可求。理事無礙,事事無礙,這自然而然地導向了華嚴生佛圓融論的第二層面:即塵即佛。 《華嚴經》尤其重視踐履,重視“下座行”,主張從高高的了悟的寶座上走下來,到人間去游歷。《入法界品》中善財童子五十三參,經歷百城煙水,就是人間佛法的形象寫照。在《華嚴經》中,“法界”是對全部世間和出世間、全部凡聖境界的總概括。既指輪回世界,也指解脫世界;既是本體界,也是現象界; “法界”使彼此對立的兩個世界完全合一。《入法界品》在思想上與前部分息息相通,而又有其創意之處,這就是它通過一組組鮮明的形象,描狀了《華嚴經》式的禅悟機鋒。在善財參訪的對象中,只有三位是大菩薩,其他善知識都是處於生死輪回中的“凡”。他們當中既有一般的比丘、比丘尼,也有婆羅門、外道、仙人。既有高居於社會統治頂層的王者,也有富有的長者及良醫、海師、童子師等勞動者,甚至還有妓女。“善財進入法界,即是走向人間,走向世俗。因此,作為成佛依據的佛法總合‘真實妙法界’,並非存在於世俗世界之外,而是體現在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世間就是法界,世間就包含和擁有了一切。”魏道儒《中國華嚴宗通史》第36頁。 《入法界品》把平等看待一切的華嚴宗旨發揮到極端,把融合、調和的見解貫徹到社會的各個領域。“華嚴經的理想人生,是要有出世之修養,便沒有世俗的欲念與煩惱;但出世不是為了個人享受清福,還要下降到世間,救度眾生。所以華嚴法會之初會在人間,二至八會在天上,九會又回到人間召開。以喻世人需要有出世間之智。其‘放光’與 ‘入定’均可作如是觀。”李志夫《玄奘大師在印度境內游學與善財童子參學有關地理、路線及其意義之探討》,《中華佛學學報》第7期第169頁。 對此,禅宗也引為同調:“《經》明若計靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。華嚴明眾生界即佛界,佛界即法界,法界之外更無別法,乃至萬法雖異,其體常同。”《宗鏡錄》卷98即事即理,即俗即真,即穢即淨。解脫世界所具有的神聖、圓滿等一切特征,都被賦予了輪回世界:“如水即波,不礙波相。波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當凡心而是佛心,觀世谛而成真谛。”同上卷3《華嚴經》卷51偈頌謂:“如有大經卷,量等三千界。在於一塵中,一切塵亦然。有一聰慧人,淨眼悉能見。破塵出經卷,廣饒益眾生。”對撥塵見佛的華嚴思想,禅宗則下了一則則機鋒駿發的轉語: 問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“直須揮劍。若不揮劍,漁父棲巢。” 《五燈》卷5《善會》 僧問:“撥塵見佛時如何?”師曰:“莫眼華。”同上卷14《善冀》 問:“撥塵見佛時如何?”師雲:“撥塵即不無,見佛即不得。”《古尊宿》卷14《從谂》 問:“撥塵見佛時如何?”師雲:“佛亦是塵。”同上卷24《神鼎》 這就將撥塵見佛的意念、向外尋求的企圖予以徹底否決,正可謂“學佛人人被熱謾,撥塵見得幾何般。狂風掃地雲吹散,獨立欄干宇宙寬”《頌古》卷24別峰印頌。 禅僧頌破塵出經卷曰: 擬破一微塵,分明昧此經。如何破經卷,出此一微塵?《頌古》卷6北澗簡頌 詩意謂如果想破此微塵,撥妄見真,則昧於“此經”。因為離此“微塵”,何處更有“此經”?詩的後二句用反诘的形式,表達了離棄現象界別求真如妙理的作法,不啻南轅北轍。 即塵即佛是本體論意義上對佛性與眾生性的圓融,它決定了存在論意義上的生命體證——出塵在塵。出塵在塵是對在塵出塵的超越。《華嚴經》強調,菩薩雖超越了世間,又不捨棄世間:“唯一堅密身,一切塵中現。”《華嚴經》卷7。卷24:“雖於世法無染著,亦復不捨諸含識。”卷37:“雖善修空無相無願三昧,而慈悲不捨眾生。”卷55:“在法界境界,而不捨眾生境界無礙用。在佛境界,而不捨魔境界無礙用。在涅槃境界,而不捨生死境界無礙用。”卷56:“常入深禅定,而示受欲樂。常遠離三界,而不捨眾生。常樂法樂,而現有采女,歌詠嬉戲。” 超越而存在,也是禅宗的妙悟。“不入煩惱大海之中,難求覺寶。非處塵勞糞壤之地,奚生淨華?是以《華嚴經》雲:‘不厭生死苦,方成普賢行。’” 《宗鏡錄》卷32禅宗主張“欲識諸佛師,向無明心內識取;欲識常住不凋性,向萬物遷變處識取”《五燈》卷4《大茅》, 禅宗將“日光火光” 作為“神光”同上卷7《義存》, 將“金沙灘頭馬郎婦”當作“清淨法身”, 《五燈》卷11《延沼》。馬郎婦,女仙名。《海錄碎事·道釋仙》:“釋氏書,昔有賢女馬郎婦,於金沙灘上,施一切人YIN。凡與交者,永絕其YIN。” 由此形成了禅宗的淑世精神。 2回向眾生 出塵在塵的生命體證,使大乘菩薩不一味沉溺於了悟之境,而擔當起普度眾生的使命:“雖能一念即成阿耨多羅三藐三菩提,然為眾生故,於無量劫行菩薩行,無有休息。”卷55菩薩擔荷著眾生的一切苦難:“我當為一切眾生受無量苦,令諸眾生悉得免出生死沃焦;我當為一切眾生,於一切剎一切地獄中,受一切苦,終不捨離;我當於一一惡道盡未來劫,代諸眾生受無量苦。”卷14經文還說菩薩“不為自身而求解脫,但為救濟一切眾生,令其鹹得一切智心,度生死流,解脫眾苦”卷23。 菩薩不論是在家、出家,都念念不忘濟度眾生。《華嚴經》卷14通過菩薩在家、出家、修道的一百四十多個細節的描繪,淋漓盡致地渲染了菩薩在各種狀況下對眾生的念念回向,包括菩薩出家前在孝事父母、妻子集會、置身欲樂、妓樂聚會等情形下對眾生的回向,菩薩請求出家、受戒剃發時對眾生的回向,菩薩在修行時對眾生的回向等。如敘述菩薩起居時對眾生的回向: 下足住時,當願眾生:心得解脫,安住不動。若舉於足,當願眾生:出生死海,具眾善法。著下裙時,當願眾生:服諸善根,具足慚愧。整衣束帶,當願眾生:檢束善根,不令散失。若著上衣,當願眾生:獲勝善根,至法彼岸。著僧伽梨,當願眾生:入第一位,得不動法。手執楊枝,當願眾生:皆得妙法,究竟清淨。嚼楊枝時,當願眾生:其心調淨,噬諸煩惱。 菩薩見到歡樂、苦惱、無病、疾病、端正、丑陋、報恩、背恩等紛纭的眾生相,均毫無分別地為眾生真誠祈福:“若在厄難,當願眾生:隨意自在,所行無礙。”菩薩雖然自身處於艱難的境界,然而他所想的卻不是一己的挫折,而是祈願眾生脫此厄難,這是何其仁慈博大的襟懷!對這種無緣大慈同體大悲的情懷,經文還用與《維摩經》相類的長者愛子譬喻來表達:“譬如有人唯有一子,愛念情至,忽見被人割截肢體,其心痛切不能自安。菩薩摩诃薩,亦復如是,見諸眾生以煩惱業,墮三惡趣,受種種苦,心大憂惱。”卷75 回向眾生,也是禅者的悲懷。從禅林對善財參德雲的吟詠中,可以看到禅宗與華嚴回向眾生精神的一致性。善財童子五十三參的第一個對象是德雲比丘。德雲比丘住在妙高峰頂,從未下山,善財童子去參訪他,一連七天都沒有尋到,有一天卻在別的峰頭相見。德雲告訴善財說,一念可以涵蓋過現未三世,一切諸佛的智慧悉皆顯現。善財頂禮聞法,入佛境界。《華嚴經》中這則象征的寓義是,德雲比丘雖在妙高峰上,但是烏雲把他擋住了,無法彰顯他的本來面目。於是善財童子遂不再好高骛遠,從山上轉身而下,回到人間。就在他下山的時候,立即就在旁邊的山峰上,看見了德雲比丘。德雲比丘這樣做的目的,是為了把善財童子從好高骛遠的空幻理想中,導引到現實世界中來。方東美《華嚴宗哲學》上冊第71頁。 禅僧頌曰: 澹煙冪冪草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿頭輕蹉腳,海門波卷白蘋風。 《頌古》卷4棘田心頌 妙高峰頂,煙草無際,恍惚迷濛,烘托善財尋而不見的落寞心境。善財尋找德雲比丘,是想找一個精神能與佛相近的大菩薩,但這個大菩薩並不如他想像的那樣高踞於了悟之巅。詩的後二句,描寫善財百尺竿頭更進步,從高高的了悟之巅轉身而下,回到現實人生,終於見到了德雲比丘,並依照德雲的指示,繼續其漫長的參學。對這種下回向,禅詩殊多精彩描寫: 一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經卷塵中現,優缽羅花火裡開。非但我今難比況,千佛稽首歎奇哉。《古尊宿》卷24《神鼎》 披毛戴角入廛來,優缽羅花火裡開。煩惱海中為雨露,無明山上作雲雷。镬湯爐炭吹教滅,劍樹刀山喝使催。金鎖玄關留不住,行於異類且輪回。《傳燈》卷29《同安察》 這類禅詩真切地抒發了菩薩進入重重輪回,化導眾生的大乘悲懷,造境生動,設喻鮮明。前詩謂佛與菩薩娑婆往來八千度,在紅塵滾滾的十字街頭,灰頭土面地化導眾生。既不會高踞了悟的峰巅捨棄眾生不顧,也不會因來到塵世而喪失了悟之心。在熾烈的紅塵欲火中,聖潔的了悟之花依然綻放。次詩謂菩薩雖然證得無上聖智,卻不惜披毛戴角進入市廛,在世俗欲望中綻放出美麗的優缽羅花。他是煩惱大海中清涼人心的雨露,是無明山頭的滋潤心田的甘霖。具有極深定境的菩薩,會以其金剛不壞之心,澆滅镬湯爐炭,摧毀劍樹刀山。他毫不留戀金鎖玄關的聖境,而果決勇敢地向異類中行。禅宗主張,當參禅者徹見了真如佛性後,必須重新回到塵世來救度一切眾生。入世要有出世的智慧與心境,出世要有入世的熱忱與精神,“有時灰頭土面即在萬仞峰頭,有時萬仞峰頭即是灰頭土面” 《碧巖錄》第43則。 禅者悟道之後,為了濟度眾生要重新返回塵世,灰頭土面地化導眾生。招賢禅師偈雲: 百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》 “百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達到百尺竿頭,是一個很高的悟境。但到了百尺竿頭,卻不可留戀勝境。如果停留在一己之悟
上一篇：戒環法師：華嚴經要解
|