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：經咒頌念
《楞嚴經》色陰十禅境探究
《楞嚴經》色陰十禅境探究 荊三隆 (西安電子科技大學 人文學院, 陝西 西安 ) 摘 要:《楞嚴經》色陰十禅境是在詳盡討論了大乘心性學說的基礎上,所提出的在修證止、觀時的心理特征,被稱為十禅境。由於境由妄起,故又稱十魔境。色陰十境是修定者在實驗親證時的心理機制,表現出聯想、再造的創造性思維的特征。十境既是對修定者心理狀況的詳盡描述,也是引導修行者對治妄心的印證。 關鍵詞:楞嚴經;十色境;探究 中圖分類號:B94文獻標識碼:A文章編號:1008-472X(2004)01-0095-08 收稿日期:2003-12-15 作者簡介:荊三隆(1955—),男,山西安邑人,西安電子科技大學人文學院教授。 《楞嚴經》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》,亦稱《大佛頂首楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》。又名《中印度那爛陀大道場經》。唐神龍元年(705)五月,唐中宗李顯復辟年間(神龍為武則天年號,仍沿用)由中天竺僧人般剌蜜帝於廣州制止道場譯出。這部經屬大乘佛教秘密部經典,有無法不備,無機不攝、學佛要門之說;亦有性相總要、法門精髓、成佛正印、正法經典之論。自唐以降,被視為中國佛教的重要經典,不僅受到各宗派的重視,也得到了歷代鴻生碩儒的喜愛。佛經在由印度被翻譯介紹到漢地的過程中,由中國人“托偽”而作的“佛典”也不斷產生,成為眾說紛纭的歷史懸案。《楞嚴經》①也被列入“托偽”經典之列,這恰恰是引起筆者的興趣並曾對全經進行校點、注釋的原因之一。一、《楞嚴經》的結構內容與傳譯的線索 《楞嚴經》十卷本在結構上分為序、正宗、流通三部分。第一卷為序,稱為序分,介紹了此經的由來,是以佛陀派文殊這位代表智慧的菩薩,以神力幫助佛陀的堂弟,十大弟子中以“多聞第一”稱著的阿難,免受魔女引誘的因緣來展開。二至九卷為正文,稱為正宗分,一般認為講述了“一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心;心精遍圓,含裹十方”,修行者應通過修定,破妄見,通過十信、十住、十行、十回向、四加行、十地等漸次的修行而“達道”。十卷稱為流通分,是為經文的流傳而進行的敘述。 《楞嚴經》一經譯出,歷代的注疏長盛不衰,不下百家,流傳於今的,仍有四十余種。清章嘉呼圖克圖等將該經譯成藏文,並有漢、滿、藏、蒙四種文字對譯的《首楞嚴經》全本刊行於世。在海外,僅日本與該經相關的注疏亦不下四十種之多,其流布之廣泛,影響之深遠可見一斑。 我國有代表性的注述有:唐懷迪證釋《楞嚴經義海》三十卷;元惟則禅師集宋代有影響的九家注本,作《楞嚴經會解》十卷,該本在1991年由上海古籍出版社據清末常州天寧寺刊本《會解》二十卷影印出版後,曾多次印刷,在當代也有一定影響;還有北宋王安石《楞嚴經新解》十卷;明釋真界注《楞嚴經纂注》;明釋通潤《楞嚴經合轍》十卷;明釋真鑒《楞嚴經正脈》四十卷;興隆《楞嚴經義疏顯密幽玄記》十卷等。由此可見,自唐以降,《楞嚴經》在禅門中流傳的廣泛性。其之所以能夠受到教界,學界以及政要文人的關注,是與他作為“諸佛之慧命,眾生之達道,教綱之宏綱,禅門之要關”②的思想內容,睿智而超妙的思索,對楞嚴即禅門要義之禅定的精微而通脫的闡發有著緊密的聯系,它開啟了一扇通脫心靈幽境的大門。 二、十色境提出的思想基礎 五十禅境,又稱五十魔境。是禅定中五陰之中色、受、想、行、識所分別對應的十種禅境的總稱,本文限於篇幅僅對色陰所對應的十種禅境進行討論,余且不論。 色陰十禅境的提出有著深厚的思想基礎,這種對於出家人,在修定中對名色的參悟中所產生的十種心理,進行的令人驚異的透析,不僅反映了人們對於事物進行認識的一般過程,而且從心理機制和表現形態上進行了精細的描述。這種描述有一定的哲理性,對人們心靈中的“隱幽”之處,進行了淋漓盡致的表述,其神采靈動的思緒,陡起陡落且大開大合的展現,收啟,對於人們對禅定的理解有所啟發,對心智的開啟也有一種點撥的作用。能夠產生這種機趣的原因,是從十色境提出的思想基礎中十分自然地呈現出來的,具體講: (一)宣講佛法前的“盛宴驚魂”。開篇,北印捨衛國國王,波斯匿王在王室的內庭為其父“諱日營齋”,③為救度已故父王在盂蘭盆節准備了豐盛精美的菜肴,迎請佛陀及弟子們。在此“盛宴”之際,以“多聞第一”著稱的佛陀十大弟子中的阿難因化緣而由城內徐步至城外,經“YIN室”,受摩登伽女之誘,如魚隨鉤,不能自持,將壞“戒體”。佛陀知阿難被幻術所控,不能自持,稱用齋就此結束,立即返回寺院,令文殊持咒往救堂弟阿難。使之懸崖勒馬,並與摩登伽之女缽吉帝,一同來到佛所,“王及大臣,長者居士,俱來隨佛,願聞法要。”(《楞嚴經·卷一》)可謂由“盛筵”到“驚魂”,點明了“首楞嚴”的要義,修行者的第一要旨在於修持“三昧”,在於修行自身之“定”力。開宗明義:有了信念,有了多聞強記的佛教義理,如果不能具有定力,則仍將會一事無成。理論如果沒有身體力行的實踐活動,仍會在劫難逃。為了說明其意旨,又從佛理上進一步講述了其中的關系。 (二)探溯修行的原因,以明修佛法之緣心,以便對症下藥,引出七處征心之論,進而消除阿難的攀緣之心。阿難在回答佛陀何以“發心”時稱,是“渴仰”佛陀“三十二相,勝妙殊絕。”故“從佛剃落”。針對阿難之“心”推出了心性學說“一切眾生,從無始來生死相續,皆由不知常住真心性淨明體,用諸妄想。此想不真,故有輪轉。”(《楞嚴經·卷一》)並由此論引出“心”在何處的“七處征心”。阿難謂之:心在身體之內,在身之外,在眼根,在見明見暗之間,在隨所合處即思維中,在身之內與外的中間,在無著。這七處之心皆被佛陀逐一辨析。佛教認為心是與色即物質形態相對的精神。可分為心、意、識三種,小乘佛教中的說一切有部把這三種視為同一的東西,沒有區別。大乘瑜伽派則認為,心為宇宙間各種現象形成的原因的總集,亦即產生一切現象,妄有心念的根本,並特指八識中的阿賴耶識;意為思量或思維作用,特指末那識;識為了別或認識作用,特指八識中的前六識。若把心又從主體和從屬作用兩方面來分時,則主體稱為心王,從屬作用稱為心所。阿賴耶識為心王,其余隨阿賴耶識而生起的精神作用則為心所。一切煩惱的生成之因,皆在於心,征心之論,都指向一切現象,本身虛幻,一切心識亦為虛幻,必須以覺悟即破妄有的智慧加以認識,隨幻隨除,運用於心,這就是“萬法唯一心”。把握這一點是理解《楞嚴經》的機樞,也是討論色陰十禅境時打開理解修定時靜中寓動之“魔境”時的一把鑰匙。大乘義理的第一義谛,就是明心,而修持之“三昧”也就自然托出了。 (三)所見之境可以回歸或歸還於所因之本位。明歸還於陽光,暗還於烏雲障月,光線通達歸還於門窗,障還於牆,緣還於境遇分別,頑虛還於空,揚土還於塵,清淨還於澄霏。凡此被稱為八還,並論辨能見之性不可歸還,故稱八還辨見。指出“諸可還者,自然非汝;不汝還者,非汝而誰?則知汝心,本妙明淨。汝自迷悶,喪本受輪”。(《楞嚴經·卷二》) (四)環環相扣,層層喻證,了別真心與識心的差別。指出迷執之識心在自身之內,而妙明真心,包含萬象,廣大周遍,外泊大地天空,識心如“一浮漚體”,真心若“澄清”之“百千大海”;又“以手指月”,“以月為體”卻只看手指,認指為月,不僅失去“月”即真心,連手指亦失,入於無明的顛倒之中;這正如“客寄宿旅亭,暫止便去”而真心如“掌亭人,都無所去。”進而如目暈之“第二月,非是月影。”使月喻真心,而眼目眩暈所見的第二個月亮非實有。喻為見精明元,是幻有,而水中之月為分別的識心,從而形成了七處征心,八還辨見的前緣。此後,明示真心之見性,如虛空一樣,並無方圓,見方則方,見圓則圓,而眾生則迷失已物,失於本心,從而為物所轉。從了識心,攀緣心,推出了萬法唯心的義理。以後還進一步喻證了此理如迷路之人“覺迷迷滅,覺不生迷”,豁眼空花“豁病若除,華於空滅”,狂人演若達多迷頭認影,“自怖頭走”,識心之“狂性自歇,歇即菩提。勝淨明心,本周法界,不從人得。”(《楞嚴經·卷四》)以及自已衣中藏有如意寶珠卻“不自覺知”而“乞食馳走”,喻真心本有,有待於智者開悟。上述比喻,在楞嚴經中交替、反復出現,以真妄之心為主體,起到了深入人心的效果,為全經的定禅心,破魔境之心起到了鋪墊的作用。 (五)論述了佛教對人認識的根本看法,表現了其獨特的認識論,提出了去迷妄,證本真的理論。認為“一切浮塵,諸幻化相……如是乃至五陰,六入,從十二處至十八界,因緣和合,虛妄有生”(《楞嚴經·卷二》)以及“四大和合,發明世間種種變化”。(《楞嚴經·卷三》)這些學說是佛教認識論的基礎。 五陰又稱五蘊,即色、受、想、行、識;六入又稱六根,即眼,耳、鼻、舌、身、意;十二處,就是六根加六境,即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法l‘](p‘45一‘79);十八界就是十二處加六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識);七大指地、水、火、風、空、見、識。由於五陰對應於五十禅境,我們做一扼要的分析,以利於對十色境的討論。 色是由物質元素所形成的物質現象,也是由四大即地、水、火、風形成的一切物質,這包括了由四大結合而成的人之五根以及與之相對應的五境(色、聲、香、味、觸)。受即感情,包括苦、樂、不苦不樂三種。想即表象,即由五根(感覺器官)反映五境的知覺與喚起記憶再現對象的表象。行一般指意志,還包括意志在內的促成行為的心理活動。識在五陰中指意識或悟性,它與其他四陰相對為主觀,而其他四蘊為客觀,如果從五陰中的物質現象與精神現象來說,色是物質現象,其他是精神現象。 五陰中,前四陰與識形成二束蘆的相依關系。但從色與其他四陰的關系看,主、客觀的關系並不十分明確。早期佛教把主、客觀的關系比作二束蘆的相依關系,並無主、從之別,如果仔細辨析,就會發現識在五陰中占據著主導地位。在十八界中,十二處加六識,“識”的內涵擴大,作用也更加重要。總之,五陰說與佛教的基本教義緊密相關,反映出對世界的認識,對人生和世界的基本看法。12](P219一、1)通過佛陀對上述范疇的逐一分析,得出了真心包羅萬象,生滅皆在一心的“一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心,心精遍圓,含裹十方”(《楞嚴經·卷三》)的結論。 (六)指出妄有生成的義理,是因為本心隨業緣染就而生諸相,從而“如是擾亂,相待生勞,勞久發塵,自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。”(《楞嚴經·卷四》)由金、木、水、火、交妄而成因緣世界;由六根生六塵,遂有四生,胎卵濕化,次第遷流;從無始以來,妄念此起彼伏,歷塵劫而不絕。繼而落到阿難“雖復憶持十方如來十二部經,清淨妙理如恆河沙,只益戲論”。(《楞嚴經·卷四》)雖有多聞之名,仍將入於欲海情波之中,由清而為濁。 (七)點示由濁轉清之法,要了悟十八界,棄生滅無常,使根、塵、識心消除,使法眼清明。由一華巾六結喻六根,解說六根,如解六結。一解才能六解,六解自會一亡。修持的方法由佛陀發問,弟子依次辯答。共二十五位談各自之法門,包括依十八界,六大(地、水、火、風、空、識),以及念佛圓通的大勢至菩薩和觀者菩薩的依聲證得耳根圓通。佛陀指出這二十五位菩薩的修行法門,並無優劣之分,亦無差別,只要與根器相適宜,即為最好。立意在於,條條大路通羅馬,各法皆達涅渠門。 (八)修學的根本戒行,戒YIN、殺、盜、妄語。而修律學,仍在於修心,佛陀認為:“攝心為戒,因戒生定,因定發慧”。(《楞嚴經·卷六》)佛律,漢語意為“滅”或“調伏”,又釋為“量”,所謂量罪之大小,輕重,分別犯與不犯。因此對之於律,分別有四名:滅;調伏;解脫;戒。從佛教教義來看,律是佛門之基礎,三藏中,經、論可為學人所精研窮究,而律卻為出家人所獨持,所持與否構成了教內、教外的標志。基於這種認識,學界在律學研究中,由於缺乏切身體驗,往往有所忽略;教界也因所宗有所不同,修法,根機因人而異,而各執已見。對此已經引起了教內外的關注。①佛教為出家人制定了一整套完整的道德的行為規范,比丘二百五十戒,比丘尼三百四十八戒,分別從行為(身)、言論(口)、思想(意)三個方面,進行了通禁制止,從根本教理至衣食坐臥都有詳備的規定及其對犯者相應的處罰。這種嚴格的規范,對於世俗的社會和人生無疑是矗立了一面理性主義的大旗,四律(《十誦》、《四分》、《僧抵》、《五分》)表明了人對於自身所具有的改造,約束和趨向於完美的本質力量,是人類文明史上一份厚重的文化遺產。 談楞嚴三昧中的色陰十境的心得,有助於加深對佛律的理解。從當今的社會現實來講:推動律學研究工作的深入進行,不僅具有理論和宗教意義,而且具有文化和現實意義。這兩者相互聯系,相互促進。律學是在傳統文化的肥田沃土中生根成長的,發展成為中國佛教的一個部分,也成為中國傳統文化中的一個組成部分,弘揚律學中的優秀成分,使之與當代中國佛教的發展相適應,為當代社會和文化建設提供文化與思想資源,是每一位學人都應當認真思考的問題。對佛教本身來說也是一個具有多層面意義的事情。佛律也是有針對性的,對一般出家的修行者談戒律、律義,對大德、高僧有成就的證悟者講“威儀”。這本身就是一個涉及了印度佛教史上曾產生過尖銳沖突的,以至於由此分裂成部派佛教時期的問題。中國佛教雖大多以南山宗的《四分律》為行持的規范,在面對今天的教內、教外,國內、國際環境,仍然有許多需要尚待解決的問題。新的社會生活內容和變遷,亦需要以新的方式來對應戒持。這其中主要包含兩個方面的內容,對修行出家人來說,究竟應當持守什麼?對社會來說,佛教應以什麼形態即“相”來反映和展現自身呢?從哲學角度來看,則表現為內容形式的關系問題,即究竟怎樣修行,要用什麼方式來約束和保證修行,以及用什麼方法來宣傳佛法,引導信眾。因此可以說戒律是佛教的根本之法,過去是如此,現在仍然如此,關系到佛教本身的發展,及佛教如何適應現代社會的問題,律學研究也是佛教研究深入開展的表現,這對佛教各宗派自身的建設也很重要。 (九)佛陀在講了持律,回答了阿難“末法修行,建立道場,雲何結界,合佛世尊,清淨軌則?”(《楞嚴經·卷七》)後,宣講了楞嚴咒,全咒四百二十七句,為佛咒之最。前四百一十九句表示願歸命於諸佛、菩薩以及眾賢,並咒願加被離諸惡鬼、病、災;後八句是正咒,六時行咒,每時念誦一百零八遍即指此句。內容上分為五部分,代表東南西北中五方,每方依次以五方佛為部主。 我們對應一下咒皆不譯的依據:⑤咒中所述之鬼神,不是現實世界的人能理解的;咒如軍中之口令,不足為外人說;對治於不同人之心魔,各有不同;本意為佛密語,非聖、非大賢不解。這其中,對信眾來說誦咒大體上有成就、增益,破惡、息災、伏魔、伏邪咒、吉祥等功德。因此,可以認為:持咒是笃信並身體力行修行佛法的標志,是信仰者的意願表現。 (十)講述眾生與世界的妄有認識。對十二類眾生的“顛倒”,提出了修助因、真性、增善的要求。體現了佛教獨有的生命、自然觀,很有意義,它與今天人們談及的大地倫理學有許多相合之處。 (十一)從《楞嚴經》八卷始,依次由佛陀敘述了十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等妙二覺等五十五位漸修之階位,把漸次修持過程中的細微差別表述得具體詳盡。其同中見異之法,頗耐人尋味。 (十二)在佛教神學的殿堂裡邀游,由阿難發問:“佛體真實,雲何復有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天等道?”(《楞嚴經·卷八》)本真之體,何以有別?對這一問題的回答,表現了佛教的人生觀和世界觀,體現了佛教對於彼岸世界的差別的看法,從一般的道德,倫理來看,是可以令人感悟,並具有一定教化作用的。其地獄的十因六報,餓鬼、畜生以至於天堂各界,描繪得使人有如臨其境之驚怖。其實受無量苦報的阿鼻地獄與只犯一惡業而入的一百八地獄之苦,都是人間苦難的一種變相的折光而顯像的畫面。一切惡道“皆是眾生迷妄所造”(《楞嚴經·卷八》),其強烈的布道意識,去迷妄求真如的召喚,表現的十分明顯。“如是地獄、餓鬼、畜生、人及神仙、天泊修羅,精研七趣,皆是昏沉諸有為相……但一虛妄,更無根緒。”(《楞嚴經·卷九》)並且進一步闡明“有漏世界十二類生,本覺妙明,覺圓心體,與十方佛無二無別。”(《楞嚴經·卷九》)。佛家的一切眾生,與佛無二的平等思想,是十分有價值的。指出人與生靈,人與人之間並無高下尊卑之分,是超越憎惡愛好的超然境界,也是無差別的世界和貫穿於各種現象中的絕對的不二真理,體現出人與人和人與自然之間相互和諧、平等、以至於相互轉化的思想。 (十三)論述了五陰區宇,修定時色、受、想、行、識所分別對應十種禅境,亦稱魔境,共五十種。接著佛陀又回答了阿難在修定中五陰之境是漸次滅盡,還是一同消亡的問題。指出修定破五陰之境與破六根之妄同理,五滅則一亦不存。生滅之始,在於識;滅除之先,起於色。歸結於妄始於識,萬法為心的義旨。 三、色陰+禅境的內容 既然是“此五陰元,重疊生起。生因識有,滅從色除”(《楞嚴經卷十》)並且是“理則頓悟,乘悟並消;事非頓除,因次第盡。”(《楞嚴經·卷十》)知妄由心識,去妄有即悟。但色法卻並不能一概而論,必須依次漸進,可見對於現象形態的認識,有逐一討論的必要。對這一問題的認識,又回到了認識論的基本原理之中了。下面我們來看在禅定中所描述的色陰十魔境的具體內容: (一)超然無礙之境,“阿難,當在此中,精研妙明,四大不識,少選之間,身能出礙。此名精明流溢前境。”⑥認為這種境界是止觀的功用形態,只是暫時得到的空的境界,並不是證悟了佛理,修行者若不自認為是得以證道而生歡喜心,就是“善境界”,反之,就是魔境。此為一。 (二)觀內取物之境,“復以此心,精研妙明,其身內徹。是人忽然於其身內,拾出燒蛔。身相宛然,亦無傷毀。此名精明流溢形體。”認為這只是止觀定力行至精妙的表現,非證悟佛理,若認識到這一點,不生妄心,即為“善境界”,反之就是魔境。此為二。 (三)內外交融之境,“又以此心,內外精研,其時魂魄意志精神,除執受身,余皆涉入,互為賓主。忽於空中聞說法者,或聞十方同敷密義。此名精魄相離合,成就善種,暫得如是,非為聖證,不作聖心,名善境界。”反之即為魔境。此為三。 (四)澄心映佛之境,“又以此心,澄露皎徹,內光發明,十方遍作閻浮檀色。一切種類,化為如來。於時忽見毗盧遮那,⑦踞天光台,千佛圍繞,百億國土,及與蓮華俱時出現。此名心魂靈悟所染。”認為這種情況是心靈和魂魄受到覺悟靈光的感染,發出靈光,映照世界,非證道。知者為“善境界”,反之為魔境。此為四。 (五)寶光相照之境,“又以此心,精研妙明,觀察不停,抑按降伏,制止超越。於時忽然十方虛空,成七寶色,或百寶色。同時遍滿,不相留礙,青黃赤白,各各純觀。此名抑按功力逾分。”認為這是由於止觀之力抑制妄心過分專致的結果。非證道,知者為“善境界”,反之為魔境。此為五。 (六)夜如白晝之境,“又以此心,研究澄徹,精光不亂。忽於夜半,在暗室內見種種物,不殊白晝。而暗室物亦不除滅。此名心細密澄其見,所視洞幽。”認為這是修心細密使見性澄明,所見之物如洞中探幽,但這只是暫時現象,能識於此,就不會入於魔境。此為六。 (七)身塵俱忘之境,“又以此心,圓入虛融,四肢忽然同於草木,火燒刀祈,曾無所覺。又則火光不能燒熱(ruo點燃)縱割其肉,猶如削木。此名塵並,排四大性,一向入純。”認為此為現象形態合並,排除了地、水、火、風的物質性,一心進入止定。這並證道,知者為“善境界”,反之為魔境。此為七。 (八)凝入佛土之境,“又以此心,成就清淨,淨心功極,忽見大地十方山河,皆成佛國。具足七寶,光明遍滿。又見恆沙諸佛如來,遍滿空界,樓殿華麗。下見地獄,上觀天宮,得無障礙。”這是欣喜佛國厭惡濁世的凝神靜思日見深厚,久想變化而成。這非證道,識者為“善境界”,反之為魔境。此為八。 (九)見聞通達之境,“又以此心,研究深遠,忽於中夜,遙見遠方市井街巷,親族眷屬,或聞其語。此名迫心逼極飛出,故多隔見。”此是急迫修心,心出體內所致,非證,知者為“善境界”誤以為證者,為魔境。此為九。 (十)妙說法理之境,“又以此心,研究精極,見善知識,形體變移,少選無端,種種遷改。”認為這是有邪妄之心包含並感受到了鬼怪,或者是遇逢天魔入於心中,以致無端解說法理,且通達精妙的意義。知此非證為“善境界”,反之為魔境。此為十。 佛陀在表述了色陰十境的現象後,歸納說“如是十種禅那現境,皆是色陰用心交互,故現斯事。”(《楞嚴經·卷九》)眾生們由於頑固地被現象形態所迷不能加以忖思考量,每逢上述十境界,就惑以為證而入於魔心妄見之中,不能解脫。 在修止觀三昧的色陰十禅境裡,涵蓋了十分豐富的心理因素,這些心理因素並不神秘,也不是修禅定之人所獨有的心理機制,筆者以為其仍然可以理解為是對現實形態和理想心態的一種顯現,表現了人類豐富的想象力和創造性思維的特征,是一種對人不無益處的修心之態。 四、色陰+禅境辨析 對應我們所總結的“超然無礙”、“觀內取物”、“內外交融”、“澄心映佛”、“寶光相照”、“夜如白晝”、“身塵俱忘”、“凝入佛土”、“見聞通達”、“妙說法理”這色陰區域中十禅境的現象形態,試逐一加以分析,以探討其生活基礎和閃現出的思想火花。 (一)超然無礙之境,這是一種進行運思狀態的表現。所謂物我兩忘,一切都無可無不可,進入到雜念皆息,相對空寂的境地。人們在凝神專注時,將心念紛擾暫為止息,不失是一種調整自我意識,使心靈得到片刻安寧的一種良方。 (二)觀內取物之境,這極有可能是一種坐禅止觀時禅者所遇客觀現象的“可信傳言”。理由一:坐定久而不食,體內之寄生蟲也會感到饑餓,從而由各種通道向外蠕動覓食,這時由禅者取出也就是可以理解的事;理由二:人靜坐時久,人處於靜態之中,體內寄生蟲感受到外部的平靜,到外部產卵時,由禅者取之,亦有可能。古人對於寄生蟲並不覺得為怪,民間就有視此為“消食”之物,且由於外部衛生條件的制約,飲生水,人畜同飲一源的情況,在鄉間實為常有之事。蟲之多者,亦易出,由饑者、靜者出之可能性加大。今日無此寄生蟲者,再靜也不會“有所取”,總歸於無。 (三)內外交融之境,這應當是由止觀或入靜而產生的一種恍惚的精神狀態,這時能將平時常想,常聽之事或此時心念之事,變成一種若醒若夢的情景,從而“耳裡猶聞”之心馳神往之聲,“余音不絕”猶在耳之聲都一一再現,形成了聽到空中傳來的講說佛法的聲音,或者是聽到了十方虛空裡同時傳來的解說玄妙密義的心理境界。 (四)澄心映佛之境,可以看作是由止觀而進入的“心想事成”的彼岸境況,是由信而入迷,由迷而成癡,由癡而自成佛境的心理展現。是由專注的誠心所致的情景幻現。筆者也有過類似的心理體驗,雖歷度三十年,當時之境狀,仍歷歷再現。那是當我頭一次坐飛機,盤旋於騰格裡沙海上空的時候,十分亢奮,凝注於大地,在陽光的照耀下,黃澄澄的沙丘,一望無際,使人目眩,猶如置身於黃金的世界中,眼前的一切都成為黃金鑄就的世界,使人震撼。在很長的一段日子裡,見到驕陽當空的時候,仍使人眩暈不已,從而使人不得不去思考,倘若將你置身於這種由金子打造的境遇中,漫無邊際中孤獨的一身將是多麼的可怖。這是一種移情於物而幻化的世界。 (五)寶光相照之境,這也應理解成一種靜思靜坐,時久而發的情景。所謂“眼冒金花”、“五光十色”、“目不暇接”的心境體驗。 (六)夜如白晝之境,坐久由白天到黑夜,身心,眼睛與外部條件,環境中的光線是基本同步、吻合的。在暗中久視,則景物依稀可辨,在夜裡打坐日久,對周圍的一切,都有可能眼清耳真,分辨得格外清晰。故“所視洞幽”如“洞中觀火”,事實上也只有在夜裡,才能以清澄寧靜之J自覓螢光點點,聽蟲鳴陣陣。明中有暗,暗中見明,事理亦同。 (七)身塵俱忘之境,定久身我兩忘大致如此。或許是由於血液坐久而滯,不知手腳,覺知在一時間皆無的“缺血”狀況而形成的生理和心理現象。 (八)凝入佛土之境,似為心向佛即我可成佛,心往佛國,即可入佛土的心態寫實。 (九)見聞通達之境,這種以止觀心,研究至深,在夜半遙見遠方市井,聽親人話語的境遇,是心出體外即思緒通達與外界,故隔遠有所見聞,大體如是。人靜思時,豈止親人話語,熟悉的環境,以至於所敬重者、故人之笑貌、音容,浮現於前,或似對答有序,間或有娓娓道來,諄諄告誡之聲浮現,甚至“再造”出來,常發人深省,並不怪誕。不失一種有奇妙之功的“神思”,屬於人腦中的聯想再造機能。 (十)妙說法理之境,既然人心中有佛,且人人皆有佛性,成佛之想亦雖妄而“不妄”,成自然之理。既可成佛,代佛立言,代佛傳法,也就是“順理成章”之事。有入定之想,當有代佛傳言之想,,佛教史上許多懸而未決的“托偽”之論,當與此心,此境所念,不無關聯。 五、對色陰+禅境的一點思考 色陰十境是修定者的一種心理體驗,作者對此加以詳細表述,在修習者的親證之中,會對修止觀的信眾產生一種“正面引導”或“印證此心”的客觀效果。是一但產生了“妄有”的心態,就應有所“對治”的思想方法。因此,不僅這是十種心理之境,也是心馳神往之境,逢之又必除,必戒的“魔境”,而修之者則“遇魔”,克之者方可悟道,有辯證的體悟。是對人心的一種認真的心理剖析,也應當是對修止觀者心理狀況的詳盡描述。它把人們靜慮時,思維的想象、聯想、再現、再造,以至於創造機能都明確地展現在修學者的面前,這一點是很有價值的。 心識出於現象的色陰范圍,又創造出更加紛擾而斑瀾的色界來,而對治的仍在於一心,知妄則得悟,反之成魔,萬法唯於一心的心法也就自然論述而出。十境是在討論了佛教基本教義的基礎上提出的,有著內涵豐富的思想基礎,反映了佛教的人生論和對世界的根本看法,充滿了哲理和思辯的智慧,是開啟心智的一把鑰匙。也是體悟、理解禅者的心跡的一條小徑,有曲徑通幽,明心見智的作用。 十境的描述,是從十個不同的角度作了精細的分析,一方面反映了禅門認識過程中高度的智慧和理性,另一方面又可以使我們領略五陰五十禅境中,色陰十境表現出來的大乘佛學經院哲學的致密。佛教大乘時期,所表現出的心性學說,對治妄心的實證,把人們的思維推向了極為精巧的階段,對理念、思辯、心理探究的貢獻是不可抵估的。文化意義上的考量也是有價值的。那種反省自心,反觀自身、探索妄心形態的思維方式,在紛擾和物質至上的世界中,對於教化、培養健全的人格獨有其意蘊。 總之,談及修止觀時的十色境,談的是修禅定時的心理問題。長期以來從事文化與思想研究的人對這一問題總是避而不談的,因為談修行沒有親身體驗的經歷,沒有身體力行的實踐,說起來總讓人有詞不達意或隔靴搔癢之感。同時佛教徒由於是“個中人”,在與研究者對話、交流的時候也往往自恃其長,談不大攏。學者們以“義理”見長,修持人以“觀止”戒律自許;前者視後者“盲修”,後者看前者似“空談”,不能“真修實證”。其實各執一詞,各持已見,以佛門義理看已“執著”二邊。應當看到,“義理”是長期“修證”的理論總結,是凝聚了千百年來,千百萬人實踐的結晶,雖為“言說”,自佛陀始一直到中國佛教的各宗,如無“其所宗理趣”又何以為宗,為派。 “修證”是不同時代,修行者的躬親實踐,是在不同時間,地點與文化背景下的體驗,這種體驗的過程本身,就是在加深其理解認識佛教“義理”的過程,也是發展、創造、深化的過程。因此從認識上講二者都各有其長,都是一種“方便”,並無長,短之分,倒是有互相補充,完美的機緣。“修證”不能沒有“理悟”,“義理”則進一步指導“修證”,通過說明,透析“修證”來充實“義理”二者是相輔相成,互相滲透的“增上”關系,而非矛盾關系。我們所講“理”與“修”,這與“修行”中的“漸”與“頓”的關系,也有相通之處。人們在討論這一問題時,總是以“出家人”和“實證者”居中心地位,其實僅就“修”談修就是一種偏執。因為無論是漸、頓都是由人作為修行的主體,那麼能否“漸”或“頓”悟,主要是看修證者的根機。所謂“佛說八萬四千法,為治八萬四千心”,其實對於以“普渡”“大悲”為情懷的大乘信徒來說,其“心”之多,也只能借此以言說,喻其多罷了。又豈止是“五十禅境”所能涵蓋得了的。世上沒有一片相同的葉,世間亦沒有相同的心。每個人,都是一個佛世界,也都應有一顆須分別對治的心。這或許是《楞嚴經》“如教行道,直成菩提,無復魔業”(《楞嚴經·卷十》)的祈願所在吧。 注釋: ①本文以清常州天寧寺刊本為底本,參校其它流行本。 所引《楞嚴經》經文,均以1994年上海古籍出版社影印的天寧本第三次印刷版校刊。拙作《白話楞嚴經》參見三秦出版社,2003年8月第二次印刷本。 ②此文引自《大佛頂首楞嚴經會解·敘》,上海古籍出版社1994年版。 ③諱日,為祖先避諱的日子。七月十五日為佛教“鬼節”又稱“中元節”;亦稱孟蘭盆節,孟蘭盆齋,“孟蘭盆”梵文音譯,其義為“救倒懸”,佛教認為在此日設齋供奉佛及弟子,可救度已故在地獄受難的祖先,求得解脫,故也是佛歡喜日。 ④2001年10月,在河南登封市,少林文化研究所與少林寺舉辦了“少林寺與中國律宗學術討論會”,得到教內外的關注,筆者亦撰文與會。 ⑤在唐初的玄獎大師,對譯經明確提出了“五不翻”即五種不譯的內容,認為在五種情況下,只譯音,不譯意。第一就是陀羅尼(咒)不譯,另外,多義詞,中國沒有的事物,慣例,人生善意之詞均屬不譯。 ⑥《楞嚴經·卷九》,以下九境皆引於此,不再復注。 ⑦毗盧遮那:梵文音譯,意為“光明遍照”、“大日”。佛教各派解釋不同。華嚴宗認為是報身佛;天台宗,密宗皆認為是法身佛;法相宗以毗盧遮那佛為自性身。 參考文獻:【l]高楊,荊三隆佛教起源論「M]西安:陝西人民教育出版社,1994[2]高楊,荊三隆印度哲學與佛學「M]西安:太白文藝出版社,2001 (責任編輯:常建平) 2004 年 3 月西安電子科技大學學報(社會科學版) 第 14 卷第 1 期
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