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略述《楞伽經》中如來藏“無我”義
聶偉榮 如來藏思想的一個簡單表述,即認為眾生皆有一個自性清淨的本體,此清淨本體被無明所覆,無法顯現其清淨本性,佛教中修行的一個重要任務,即是回復、重現此清淨本體。此清淨本體是如來藏的一個重要組成部分,而重現此清淨本體的過程即是通常所說開悟現性的過程。清淨本體因無明之關系,會衍生種種識種子,佛教修行的另一任務是轉執著之識種為無執之智種,圓滿轉成即是圓成實性,此是如來藏的另一組成部分,而成就此圓成實性之過程即是通常所說轉識成智之過程。這兩個過程在佛教經典中都有所體現,一般而言,如來藏類經典中對前一種回復本體的過程較多論述,而唯識類經典對轉識成智的過程較多論述[1]。這兩個過程有內在聯系,可以並行不悖,但似不能將其等同。 嚴格地說,如來藏當包括本有之清淨本體及由修行而來的圓成實性,但對眾生(因位)而言,只有本具之清淨本體,在佛(果位)的層次,才既有本有之如來藏,亦有修成之如來藏(圓成實)。通常學界所討論的如來藏多指本有之清淨本體,如無特別說明,本文所討論的如來藏亦指清淨本體。 此清淨本體有時亦稱為佛性、法性、本心、涅槃、真如等。這些名詞可能有其它含義,但在本文中,若無特別說明,均指清淨本體。 1、如來藏相關爭議簡述 如來藏思想向來有不少爭議,其源頭甚至可以追溯到部派佛教中有關“心性本淨”與否的爭論。在佛教的弘化或傳播過程中,唯識與中觀的爭論,自空見與他空見的爭論,中國漢地各師各宗之間的爭論等等,多與如來藏思想有關。 中國近代對如來藏思想較大的一次爭論當是支那內學院歐陽竟無與呂澂等人與武昌佛學院太虛法師等人的爭論。歐陽竟無等認為中國佛教中心性論思想與印度佛教思想不一致,因而起來反對中國天台、賢首的、禅宗的宗派的心性思想,他們並未反對如來藏思想,只是認為中國佛教除慈恩宗外都未正確理解如來藏思想,因而反對之。大虛法師等則認為中國宗派之根本思想與印度佛教思想並無分別,唯識宗義與中國其它宗派之根本教義亦無沖突,是一種思想的不同側面。後歐陽竟無等人與熊十力的爭論,則較集中地體現為對“性體”的不同理解,其中內學院諸人持“性寂”說,熊十力持“性覺”說。“性覺”與“性寂”的爭論實際上是對如來藏的不同理解,但此次關於“性體”的爭論已不再囿於佛教,而是以整個中國心性思想為背景而展開。 此問題在現代中國並未成為一個爭論點,但各主要學者或佛教修行者對此問題都有涉及。較重要的當是牟宗三及印順法師對如來藏思想的論述。牟宗三的基本觀點與太虛法師相似,認為中國佛教思想與印度佛教思想其實是一致的。印順法師則認為如來藏思想是印度佛教發展的一個階段,此思想非“梵我”論,但容易被誤解為“梵我”論。 最近一次最引人注目的有關爭論當是“批判佛教”思潮中圍繞如來藏思想而產生的爭論。這裡對此次爭論中的主要觀點作一簡述。 “批判佛教”思潮是由松本史郎與袴谷憲昭這兩名日本學者的一系列論文引發的。其基本觀點是:如來藏思想承認有一個諸法的“基體”,這種理論與佛教緣起論不合,而與“梵我論”一致。據此,他們認為如來藏思想非佛教。 松本史郎認為,如來藏思想中有基體和超基體這樣一個二元結構,其中,基體即是佛性或如來藏,超基體是世間諸法。他認為,在這種結構中,(1)、佛性是諸法產生的原因,(2)、佛性是單一的,諸法是多數的,(3)、佛性是實在,諸法是非實在,(4)、佛性是諸法的本質,(5)、諸法以佛性為本質,故有相對的實在性。[2]要言之,他認為如來藏思想中是承認一個基體的。但他認為佛教的緣起理論並不承認有這樣一個基體。緣起所體現的是“法與法之間的時間性的因果關系”,“十二緣起的各支即是法” [3],即緣起理論所體現的是諸法的生起過程,在此過程中沒有一個個體的“法”,只有動態的生住異滅之過程。在此基礎上,他認為如來藏思想非佛教。 袴谷憲昭把“本覺”(如來藏)思想看作是“場所哲學”的一種,認為這種思想設定一個超時間的、亘古不變的“場所”,此“場所”不可言說,唯悟可致,他認為佛教是“批判的”,其中並無這樣的“場所”,因此他認為“本覺”(如來藏)思想非佛教。 松本史郎與袴谷憲昭的觀點與通常對佛教或如來藏思想的理解不盡一致甚至截然相反,自然地,其論文在學界引起了強烈反應,無論是日本學界還是國際學界有眾多學者對其觀點作出了回應,這裡略舉幾例說明。 針對袴谷憲昭的“場所哲學”與“批判哲學”的劃分,傑米·霍巴德認為,袴谷憲昭有必要對其“批判”意義作一澄清,並且“批判”之為學術理想,也是應該受到批判的。同時,他以維柯與笛卡爾思想之關系說明“場所論”與“批判論”並非截然對立。但他同意如來藏思想與佛教無我論或緣起論對立的說法。[4] 莎麗·B.金在其論文《佛性論是地道的佛教》中提出,佛性思想並非松本史郎所說之“界論”,而是奠定在“空”觀念基礎上的地道的佛教思想,同時也是緣起原理的發展。她認為“真如”是佛教修行之止觀所得之經驗境界,這種境界中如實地觀照存在之物,認為它們是一個“相互依存的緣生過程——緣起——在更深一層被視為空性,乃至在更加透徹的層面被視為真如或實體自身”。[5]因此,真如或佛性與空性或緣起是不矛盾,此佛性也並非“界論”。 山部能宣則認為瑜伽行派的種姓理論表明作為基體的“界”應是多元的,而不是松本史郎的“一元論的發生論”(此論點松本史郎有反駁)。但他認為在有些論書中確有“一元論”的基體結構,這與種姓理論不完全一致。[6] 高崎直道在《界論思想與佛學研究的新趨勢》一文中認為,“界論”是如來藏思想與唯識思想共同結構的恰當表達,但此“界”是一種非實體論或非本質論的存在,是一種無我的存在。他認為,瑜伽行派中法界即是緣起,中觀則不承認法性與現象的分離,故而有非“界論”色彩,但中觀亦不否定緣起意義上的法性,也不否定涅槃——因而實際上也不排斥“界論”思想。 中國大陸亦有學者參與此次討論,周貴華的《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》一文認為如來藏與唯識思想中的dhātu 類概念(法界、法性、佛性、如來藏等等)與松本史郎所說之“基本”概念是不同的。他認為“界”類在唯識思想(有為依唯識)中是阿賴耶識,是多元的有無法而非一元的無為法,在如來藏思想中的“法界”類概念是作為諸法的“所依”及“所緣”而非“發生因”,此“界”是無我,“我”是為對治執著而作之方便說。故此dhātu 類概念非作為發生因之一元無為法“基體”。[7] 可以看到,關於如來藏思想,爭論的一個焦點即是此種思想與外道“梵我”論的異同,即如何理解如來藏在“無我”義的問題。本文即擬對此問題作一探討。 本文的探討主要依據《楞伽經》,通過對《楞伽經》的釋讀,本文試圖表明,眾生本有之自性清淨心(本有如來藏)本具妙功能及清淨種子,此妙功能與清淨種子和合運作而有種種本真之相,因無明之障覆,此清淨本心而顯現為八識,其本有之妙功能轉現為八識之功能,本有之清淨種子則衍生識種子(識種子如清淨種子之影像,本有之清淨種子亦未消失,只是被覆蓋而不顯現),八識之功能與識種子運作則有世間種種法,故而世間種種法實即是八識之虛妄相,“我”相亦是虛妄相之一種,自性清淨心中無無明,故無“我”相,亦無“非我”相。此心中之相既為虛妄,則無所謂能生、所生,故不同於“批判佛教”之由“基體”生起種種法之說。 自性清淨心因無明而顯現為八識,由八識運作而起世間種種法之過程亦即是“緣起”之過程。十二緣起所說即是此“心”之轉變的過程,故如來藏思想亦與緣起說相合。 下面對本文觀點作一詳細說明。 2、如來藏的基本含義及其與外道“我”的根本區別 依筆者看來,如來藏與“梵我”論的異同,在如來藏思想提出之初即已受到關注,並有過類似的質疑。大乘經典及相關論著中對這些疑問都有所說明,其中,較明確而集中地回答這一問題的經典當屬《楞伽經》。 《楞伽經》前後有四種漢譯本,現存三種。分別為:(1)、《楞伽阿跋多羅寶經》,四卷,劉宋求那跋陀羅譯;(2)、《入楞伽經》,十卷,北魏菩提流支譯;(3)、《大乘入楞伽經》,七卷,唐實叉難陀譯。三種譯本內容有繁簡,但意思大體無別。一般認為,四卷本譯出較早,且文句較少加工潤飾,較可靠些,學界亦多據四卷本說明《楞伽經》內涵。本文亦主要據四卷本說明如來藏之“無我”義。 《楞伽阿跋多羅寶經》(以下所說《楞伽經》,特指此四卷本)中提到如來藏之“無我”義: 爾時大慧菩薩摩诃薩白佛言:“世尊,世尊修多羅說如來藏自性清淨,轉三十二相,入於一切眾生身中,如大價寶垢衣所纏,如來之藏常住不變,亦復如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲恚癡不實妄想塵勞所污,一切諸佛之所演說。雲何世尊同外道說我言有如來藏耶?世尊。外道亦說有常作者,離於求那,周遍不滅,世尊,彼說有我。”佛告大慧:“我說如來藏,不同外道所說之我。大慧,有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃,如是等句說如來藏已,如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想無所有境界如來藏門。大慧,未來現在菩薩摩诃薩,不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器,如來亦復如是,於法無我離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說如來藏,或說無我,以是因緣故說如來藏,不同外道所說之我,是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏,令離不實我見妄想,入三解脫門境界,悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提,是故如來應供等正覺作如是說,如來之藏若不如是則同外道所說之我。是故大慧,為離外道見故,當依無我如來之藏。爾時世尊欲重宣此義而說偈言: 人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想[8] 這一段大慧菩薩提出疑問,世尊所說如來藏常住不變,外道亦說有一恆常之能作者,那麼,世尊所說是否與外道相同?為答此疑,佛詳細說明了如來藏與外道所執“我”見之區別。 此段問答中可大致看出如來藏的含義。 大慧菩薩問佛時提到一個比喻,說如來藏在眾生身中為陰界入所纏如大價寶為垢衣所纏,這一比喻用以說明如來藏在眾生中的狀態,以大價寶喻如來藏,以垢衣喻陰界入。其中: (1)、大價寶在垢衣中,喻如來藏在眾生身(陰界入)中,這表明,這裡提到的如來藏是本來具有的,而非後來通過修行而有,若是修行成就的則不能說是在眾生當中(眾生若已修行成就破除無明,則不再是眾生)。 (2)、大價寶雖為垢衣所纏而不改變,喻如來藏雖在眾生身中而常住不變,此表明如來藏在眾生身中保持其清淨自性。即眾生修行或不修行,對此本自清淨之如來藏並無影響,若不修行則如來藏為煩惱染污所遮蔽,若修行則去除煩惱染污而顯現,區別只在顯現或不顯現,於如來藏本身並無影響。 這兩點表明如來藏本自清淨且常住不變。此段經文亦體現如來藏與外道“我”見之區別。 外道之“我”見,如偈中所說,有這幾種情況:人相續陰,緣與微塵,勝自在作。明憨山德清釋此段文作: 此通頌無我也,人相續陰緣,乃凡夫所計五陰緣生假我,微塵勝性大自在天等,乃外道所計神我,此皆心量妄想分別,其實本皆無我。[9] 憨山大師將“我”見分為兩類,一類是凡夫所執,計著五陰和合之假我為實我,另一類是外道所計之神我。 其中,外道之神我論此處略舉三種,此三種神我論在《楞伽經》卷一亦有提到: 大慧,外道說流注生因非眼識色明集會而生,更有異因,大慧,彼因者說言,若勝妙若士夫若自在若時若微塵。[10] 此段經文在實叉難陀之《大乘入楞伽經》中作: 彼諸外道說相續識從作者生,不說眼識依色光明和合而生,唯說作者為生因故,作者是何?彼計勝性、丈夫、自在、時及微塵為能作者。[11] 宋寶臣之《大乘入楞伽經注》解此段雲: 勝性亦雲勝妙,是生梵天之天主也,丈夫即神我之別名,自在謂大自在天,及計時節微塵等為能作者。[12] 按寶臣之注,則勝性為大梵天,自在為大自天,外道認為這些都是能作者,即或認為大自在天或大梵天或微塵等,這些當中的某一個永恆不變,且能創生一切法而本身不會被創造。 在《成唯識論》中對這些外道有更清楚的說明: 有執有一大自在天,體實遍常能生諸法。彼執非理。所以者何?若法能生必非常故,諸非常者必不遍故,諸不遍者非真實故。體既常遍,具諸功能,應一切處時頓生一切法,待欲或緣方能生者,違一因論。或欲及緣亦應頓起,因常有故。余執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等常住實有,具諸功能,生一切法,皆同此破。[13] 在《楞伽經》中提到的大自在天、大梵天、時等外道,這裡都有涉及。 《楞伽經》中提到微塵外道,在《成唯識論》似亦有涉及: 有外道執地水火風極微實常,能生粗色,所生粗色,不越因量,雖是無常,而體實有,彼亦非理。[14] 此處“極微”似與《楞伽經》中“微塵”相同。 通觀以上各種外道“我”見,可以發現其共同點是都承認有一個恆常的實體,這點與如來藏思想中所說清淨本體似乎相同,大慧也正是基於這點提出疑問。 為凸顯與外道“我”之不同,佛說如來藏是“無我”,“我”是“不實我見妄想”,“無我”是“離妄想無所有境界”,故“我”與“無我”不同的實質在於有沒有妄想。妄想因無明而起,如來藏本自清淨,不含無明,故離於妄想,“我”則是因無明而起的妄想境界。因此,如來藏與“我”區別的根本在於有沒有無明。 3、如來藏“無我”的具體含義 以上說明如來藏與“我”之區別之根本點,尚須進一步說明這兩者在理論上的具體表現。 嚴格說來,說明如來藏之無我不完全是一個理論問題,更是一個修行實踐的問題,如果在實踐中能破除無明,現證如來藏,自然可知如來藏無我,這一部分是佛教修行中所要解決的問題。但在理論上,對如來藏之無我境界,無無明妄想之境界亦須有一說明,以便在修行中能有一個指導。 因此在《楞伽經》卷三,世尊告誡大慧菩薩慎勿習近世間言論時,詳細說明了自己與外道之區別。在這段對話中,先是大慧問世尊: 世尊,若外道世論種種句味因譬莊嚴,無有自通,自事計著者,世尊亦說世論。為種種異方諸來會眾天人阿修羅,廣說無量種種句味,亦非自通耶?亦入一切外道智慧言說數耶?[15] 這段大慧問佛,世尊為眾生說種種法,與外道有種種言說相似,若外道言說有計著,無法通達第一義,那麼世尊之言說是否也是如此?這同樣是問佛與外道的區別。 佛為解答大慧此疑說: 我不說世論,亦無來去,惟說不來不去。大慧,來者趣聚會生,去者散壞,不來不去者是不生不滅,我所說不墮世論妄想數中。所以者何?謂不計著外性非性,自心現處,二邊妄想所不能轉。相境非性,覺自心現則自心現妄想不生,妄想不生者空無相無作,入三脫門名為解脫。[16] 佛在這裡說明自己所說與外道所說的區別,並說明自己之不墮於世論妄想之理由。其中的關鍵是“不計著外性非性”,或“相境非性,覺自心現”,如此則“自心現妄想不生”。意為不執著外境實有,證知種種相及境界都是由自心所現。也就是說,有無妄想,其區別就在於對自心所現的境界是否會執為實有。無妄想,則證知諸法唯心所現,不執為實有,或如前引經文所說,“一切法如幻夢”;有妄想,則不明諸法唯心所現,執著外境、身心實有。 這裡應說明,“不執著”是指覺知諸法之相如幻夢,並非說觀一切相空無。之所以說諸法之相如幻夢,是因為世間種種相其實都是心相,由心所現。若有無明,則不明此唯心所現之理,有身心,世界的劃分,並將之執為實有。執著之相是虛妄相,無執之相是真相。 此種含義在《楞伽經》卷四中亦有明確提到: 佛告大慧:“如來之藏是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒變現諸趣,離我我所,不覺彼故,三緣和合方便而生,外道不覺計著作者。為無始虛偽惡習所薰,名為識藏,生無明住地,與七識俱。如海,浪身常生不斷。離無常過離於我論,自性無垢畢竟清淨,其諸余識有生有滅,意意識等念念有七。因不實妄想,取諸境界種種形處,計著名相,不覺自心所現色相,不覺苦樂,不至解脫,名相諸纏,貪生生貪。[17] 這段說明有如來藏轉變為眾生狀態之過程。如來藏本自清淨,但因無明之關系,其清淨本性無法顯現,轉為眾生之狀態。眾生有無明執著之故不覺如來藏中清淨本真之相,而起世間有漏之善法不善法等種種相,故雲“如來之藏是善不善因”。此如來藏因無明執著之差異,而有六道眾生,此六道眾生實是如來藏因無明而起之虛妄相,無實自體,故雲“離我我所”。眾生不覺此如來藏,故有根塵識之和合而有世間種種法,外道不覺此種道理,而計著有一能作者造作此世間。 如來藏因無始無明及由此而起之種種執著的影響,轉生藏識(“為無始虛偽惡習所薰,名為識藏”)。此藏識是如來藏受無明之影響而衍生,故其本身為有無明之狀態(“生無明住地”)。且藏識執持前七識之種子,故而前七識運作起種種法時,不能離開藏識(“與七識俱”)。其相互之關系,若以比喻來說明,即藏識如大海,含藏一切法之種子,受種種緣之影響,此藏識與前七識相互作用,生起種種法,如大海起種種波浪,相續不斷(“如海,浪身常生不斷”)。 此如來藏非無常之有為法亦非外道所執著之“神我”(“離無常過離於我論”),而是“自性無垢畢竟清淨”之無為法。此如來藏恆常不變,不生不滅,但因其而起之八種識是有生滅的(此處似只說前七識有生滅,但藏識既為有無明之狀態,無明破除,轉第八識為大圓鏡智時,藏識亦滅。此處未說藏識之生滅,是因為上句所說如來藏之畢竟清淨等即是藏識之“體”,言其“體”常住不變,亦蘊含由此“體”而起之虛妄相是生滅不住之義,故此處只說前七識有生滅即可。七卷本中此兩句作“譬如大海而有波浪,其體相續,恆住不斷,本性清淨,離無常過,離於我論,其余七識,意意識等念念生滅”,可參看。) 眾生因有無明妄想,執取自心所現之種種境界,計著名相為實有,不能覺知此色相皆由自心所現,故有種種苦樂之感受(“不覺自心所現色相,不覺苦樂”,七卷本中此句作“不了色等自心所現計著名相起苦樂受”,准此,四卷本之“不覺苦樂”當解為“不覺故有苦樂”),不得解脫。自心執著於名相,此執著因自心之貪欲而有,由此執著又可產生新的貪欲(“名相諸纏,貪生生貪”)。 由此可見,眾生之過失在於將名相執為實有,不覺一切名相皆是自心所現。世間一切名相皆是心中本有之相,但不能對之產生執著,一旦產生執著,便會計著有心外之種種法。又,從上面的分析可知,眾生有執著的狀態即如來藏有無明之狀態,亦即眾生八識運作之狀態。由此,眾生之執種種名相實有乃八識運作之結果,而於此名相不生執著則是如來藏之本然狀態,此無執之名相亦即本真之相。 此無執之相非是因客塵而起之相,而是本心中的種種相。本心無無明,故一切相皆真實、恆常。事實上,一切相皆是源自本心,本自清淨,相實際上是本心的一種體現。在這個意義上,所有的相都是真相,只不過眾生有無明,對此本真之實相起種種執著,故有種種妄相。 本真之相雖是本心之體現,但相的現起有待因緣(眾生心中並非總是有一切相現起故),故而本心亦有無相的一面,此無相的一面即是作為本體的空,相與空的關系是一體兩面的關系,非相外另有一空,亦非空外另有相,空相不二。相之現起與否亦非生滅,只是現與不現,因本心具足世間出世間一切相之故。 此種本真之相由清淨本心而生,故屬實相,這在經中表現為種種真實之妙相,此在《華嚴經》、《妙法蓮花經》、《大乘密嚴經》等有廣泛說明。此真實之相非眾生有無明時可知,須待眾生破除無明方可了知。如在《大乘密嚴經》中提到: 時螺髻梵王即白佛言:“世尊。我等今者當何所作,而能速詣密嚴佛土?”佛告之言:“汝可退還。所以者何?密嚴佛國觀行之境,得正定人之所住處,於諸佛剎最勝無比,非有色者所能往詣。” [18] 密嚴佛土為佛所成之淨土,惟心清淨者能見之,螺髻梵王住於色界,對“色”尚有執著,未破此種無明,故不得見清淨佛土。 《楞伽經》中,此真相通常表述為“一切法如幻夢”、“一切法不生”等,了知此如幻之相則是“覺自心現量”。 本有之相雖然真實,但此真實只是意味著無無明,非妄想,清淨本然,並非如常人所認為的外境實有之義,外境實有是因無明而起的虛妄相。此本有之相是心相,心無質礙方所,隨緣應化,故以如幻喻之。 中國佛教各宗派於這種本真之相亦多有說明。 常見者如《壇經》所說“何其自性本自具足”、“自性能含萬法是大,萬法在諸人性中”、“一即一切,一切即一”等,皆是自心本有種種真相之義。 天台宗之性具思想,其基本點似亦指本性(本心)中具一切法。如智者大師雲: 夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間,此三千在一念心,若無心而已,介爾有心,即具三千。[19] 一念心具三千,指一念心之體具三千世界。亦是本心具一切法之意。 更明顯的,天台後學知禮雲: “夫一切法不出善惡,皆性本具,非適今有。” [20] 此為性具善惡之說。本心具一切法,故亦有惡法,但清淨心於善惡之相皆不執為實有,故皆如幻。 華嚴宗論法界緣起,於本有之相亦有提及,華嚴二祖智俨雲: 言本有者,緣起本實,體離謂情,法界顯然,三世不動。故《性起》雲:眾生心中有微塵經卷,有菩提大樹,眾聖共證。人證前後不同,其樹不分別異,故知本有。[21] 這段是敘述法界緣起之淨分緣起的一部分,本有即指本心為眾生本具,“法界顯然,三世不動”、眾生本有之“微塵經卷”等都與本有之相有關。 至此或可進一步說明如來藏“無我”義。由前所述,如來藏即眾生本心,本心可體現為空(空性,非空無)或相,此兩者為一體之兩面。就相而言,此本心本具世間出世間一切相,此本具之相皆是心相。相即是心,心即是空,空即是相。相即是心,故相皆如幻;心即是相,故心非森羅萬相之外別有一物;相、心皆空,則相、心皆屬不可思議之境。如幻故非實體,不異故非在眾相之外,不可思議故非世間之“我”。 眾生之虛妄相與本心不可說一體兩面之關系,但此虛妄相亦不離本心。如上所述,本心有無明,則其本有妙菜單現為八識之功能,並衍生虛妄之識種子(如鏡中之像,但眾生會執為實有),復因種種因緣而有眾生之虛妄相。因此,虛妄之相與本有之相實質都是本心的一種表現,本有之相是本心無無明之本真狀態,虛妄之相則是本心有無明時的狀態。此種關系,簡單地說,即是由本心而有八識,由八識而有種種虛妄相。識即是相,相即是識;識不離心(本心),心不離識(有無明時如此)。故而本心亦非在妄相之外,此義《楞嚴》七處征心,八還辨見時有詳述。 歸納以上分析,或可說明如來藏之“無我”: (1)、一切法如幻故無我。諸法唯心所現,如夢如幻,本不存在凡夫所設想的“實體”。一般人所說實體概念的背後是凡夫對外境實有的執著。凡夫執著外境等實有,以此心測度如來藏,亦認為如來藏為“實體”,而如來藏非實體,故雲無我。 (2)不異眾相故無我。如來藏非在眾相之外,與世間出世間種種相非生與所生之關系。本真之相為本心中本有,待緣而現起,其現起不過由本心空性的一面轉為有相的一面,故不可說生與所生(實際當是本有之清淨種子遇緣而形成種種相,緣滅則回復本有清淨種子之狀態,此義有另文說明)。虛妄之相是眾生有無明,對本真之相有執著而起,如本真之相的影像,依識種子而有,故亦非由本心所生。要言之,虛妄之相是本心有無明而起的錯誤覺知,本真之相是由清淨種子而起的如實之相。兩者是本心的表現而非由本心所生。這一點與外道的“常作者”(恆常、能造作、生出萬物者)不同。 (3)、不可思議故無我。世間一切思議、言說都是由八識而生,本心非八識之境界,須待八識之無明破除之後,方能證悟本心,故本心離於思議、非世間言說可說。說如來藏“我”與“無我”皆是假名而已,非真有世間言說中“我”或“無我”的所指,為破“我”之執,故說如來藏“無我”。 4、對“無我”的兩種錯誤認識 佛在經中特別強調,闡明如來藏要注意避免兩個誤區,一為“有”見,一為“無”見,如上引經文中所說“二邊妄想所不能轉”此處二邊即是有與無兩邊。在《楞伽經》卷三中對有邊與無邊亦有所論述,如偈雲: 有無是二邊 乃至心境界 淨除彼境界 平等心寂滅 無取境界性 滅非無所有 有事悉如如 如賢聖境界……[22] 此處未全引其偈文,但意思已大體明了。其中“無取境界性”,破有見,意為勿執取虛妄之境;“滅非無所有”,破無見,意為寂滅之境非空無;“有事悉如如”,說無執著的本真之境。 在這段偈文的前面另有一大段長行,詳細論述“有”見與“無”見。有見,簡單地說,即是認為有一個實體能生世間諸法,世間諸法亦是實有(“雲何有見,謂實有因而生諸法,非不實有;實有諸法從因緣生,非無法生”)。無見,領受貪嗔癡法後,認為此貪嗔癡法(有貪嗔癡而現之塵境)是有亦是無。 這兩者當中,“有”見即是上文所說外道之有“常作者”的看法,這種看法同時也執著諸法實有。世尊認為這些都是妄想心的執著,除去這些執著,則可如平等寂滅之境。 與“有”見相比,“無”見與“無我”義更容易混同,且對修行似更有危害,故世尊在長行中詳細破除“無”見。其文如下: “……大慧,雲何世間依無?謂受貪恚癡性已,然後妄想計著貪恚癡性非性。大慧,若不取有性者,性相寂靜,故謂諸如來聲聞緣覺不取貪恚癡性為有為無。大慧,此中何等為壞者?”大慧白佛言:“世尊,若彼取貪恚癡性,後不復取。”佛告大慧:“善哉善哉,汝如是解。大慧,非但貪恚癡性非性為壞者,於聲聞緣覺及佛亦是壞者。所以者何?謂內外不可得故,煩惱性異不異故。大慧,貪恚癡若內若外不可得,貪恚癡性無身故,無取故,非佛聲聞緣覺是壞者,佛聲聞緣覺自性解脫故,縛與縛因非性故。大慧,若有縛者,應有縛,是縛因故。大慧,如是說壞者,是名無所有相。大慧,因是故我說寧取人見如須彌山,不起無所有增上慢空見。大慧,無所有增上慢者,是名為壞,墮自共相見悕望,不知自心現量,見外性無常剎那展轉壞,陰界入相續流注變滅,離文字相妄想是名壞者。[23] “無”見者先領受貪嗔癡法後,後又計著其是有亦是無。此即不覺貪嗔癡法等只是本心因無明而起的執著相,非實有自性,若破除無明,即可了知如幻。此貪嗔癡法非內非外,與本心不一不異(由本心起故不異,帶無明故不一),體性如幻(“無身故,無取故”)。佛聲聞緣覺即是回復本心(“自性解脫”),了知諸法如幻,能縛所縛亦皆如幻。“無”見者則計著諸法為空無,既無本心亦無本心中一切如幻之相(“如是說壞者,是名無所有相”)。修行者若以此“空無”為究竟即是“無所有增上慢人”。 “無”見之錯誤,要言之,即執著種種相(“墮自共相見希望”),不知諸法唯心所現(“不知自心現量”),見到外境無常變壞(“見外性無常剎那展轉壞,陰界入相續流注變滅”),進而執著不可言說之本心為空無(“離文字相妄想是名壞者” [24])。 後禅宗一段公案似亦與此有關: 僧問:“如何是解脫?” 答:“誰縛汝?” 問:“如何是淨土?” 答:“誰垢汝?” 問:“如何是涅槃?” 答:“誰將生死與汝?” [25] 此是石頭希遷與僧人的一段對話。在對話中,“汝”指清淨本體,亦即眾生之本心。這個本體,就其本身而言,常住不變,本自清淨,自在無礙,既不被縛亦不被染。此清淨本體不可壞,非有無,但眾生執著有無之見,對此非有無之本體亦橫生計著,或執為有或執為無。故而對話中僧人問何謂“涅槃”、“淨土”、“解脫”等,其疑問之背後或執“涅槃”、“淨土”等為實有,或執貪嗔癡法亦為實有,消除無明,則執貪嗔癡法為實無,故而有縛解之說。實則縛解只是一種比喻,用以說明心之轉變,心之轉變何者為“有”,何者為“無”?且世間之“有無”亦是執著,若無執著即無”有無”,空性之境界無無明亦無執著,故不可言“有無”。 5、“無我”義與緣起論的關系 否定本心的存在,除了上述之“無”見外,另外有種觀點實際上也是否定本心的存在。這種觀點基於對緣起思想的理解。緣起思想的一個基本觀點是:諸法都是由各種條件和合而成。這一點並無異議,問題是:世間諸法的生起有沒有本心的參與?如果有,那麼,毫無疑問,是承認本心的存在,反之,若本心的存在與世間諸法毫無干涉,那麼,其存在也就有疑問了。 筆者認為諸法之生成(說“現起”也許更妥當一些),本心是有參與的。這是緣起理論的應有之義。不妨重新看看本經中所提到的緣起理論。 在《楞伽經》卷二中提到: 佛告大慧:“一切法二種緣相,謂外及內。外緣者,謂泥團柱輪繩水木人工,諸方便緣有瓶生,如泥瓶、縷疊、草席、種芽、酪酥等,方便緣生亦復如是,是名外緣,前後轉生。雲何內緣?謂無明、愛、業等法得緣名,從彼生陰界入法,得緣所起名,彼無差別而愚夫妄想,是名內緣法。” [26] 這裡提到兩種緣起,外緣起與內緣起,外緣起即是通常所說一件物事由種種條件湊合而成,如經文中所舉的瓶、席、芽等例子,分析這種緣起時一般不提及心、識等。但內緣起則不然,內緣起的基本前提就是諸法唯心所現,認為眾生所覺知的一切法都是無明、貪愛之習氣、以前所作種種業等因素和合而現起。這裡應當說明,無明就是心的不明、對世間的錯誤認知等,實質即是眾生本心有無明的狀態,貪愛習氣是第八識中的識種子,以前所作的種種業同樣也是第八識的種子(第八識有存儲記憶之功能,種子不失,故對現在有影響),由此,習氣與業都是識的狀態,而由上分析,識是本心因無明而有,故而,眾生所覺知的一切事物,其緣起的根本即是本心。 外緣起與內緣起說法雖然不同,但這種說法亦可破除對諸法實有的執著,且這種說法在眾生不了解諸法唯心所現的基礎上,順著其執著來破斥之,亦是一種有效的方式。同時,外緣法亦是緣起法的一種形象表現,可以由此理解內緣法。 只是這種說法沒有進一步說明諸法的本質及根源,因此通常會認為,諸法既然是各種條件湊合而成,那麼這些條件分解後還剩下什麼呢,或者是空無,或者承認有一個東西是不可分解的,如極微。外緣起之說法會引起這些爭論,內緣起則沒有這些問題,眾生所覺知的世間諸法本來就是本心有無明而起,破除無明,則沒有這些執著相現起之緣,回到本心,觀世間如幻,了知實相。 從內緣起的角度來說明緣起,並非《楞伽》才有,事實上最為通行的十二緣起亦是從心識角度來說明緣起法的,這裡不妨加以簡單說明。十二緣起之第一支,無明,即上文所說影響本心之無明,本心因無明而有八識及識種子;無明緣行,行即是第七識的運作,因第八識的識種子及無明的影響而有第七識的行;行緣識,第七識之運作使第八識之種子流出、現起,為前六識之境界,故有前六識之運行,故說行緣識,此中識主要指前六識,但亦包含七、八識,前六識之現起須待七、八識故;識緣名色,名色即五蘊,由識對其境界進一步執著而有;名色緣六入,名色執著色法等,有所取之境,故亦須有能取之根(此為精神身之勝義根,非肉身之浮塵根,此支尚未有肉身,待“生”支方有),此為六入;六入緣觸,此精神身執著有根後進一步執著有能觸之功能,此為識的進一步分化;觸緣受,由執著有能觸之功能復執著有能領納之功能,此為受;受緣愛,因種種受而執著愛、非愛,愛有三種,愛無色界或愛色界或愛欲界;愛緣取,與所愛的那一界起貪取;取緣有,貪取某一界後執該界某一道之境(六道)為實有;有緣生,執為實有後出生於該道,生緣老,老緣死。 可以看出十二緣起的流轉其實主要是心的變化過程,其源頭即是本心。此義《大乘密嚴經》卷中有述: 爾時金剛藏菩薩摩诃薩復告螺髻梵天王言:“天主,心有八種或復有九,與無明俱,為世間因。世間悉是心心法現,是心心法及以諸根,生滅流轉為無明等之所變異,其根本心堅固不動。天主,世間因緣有十二分,若根若境能生所生剎那壞滅,從於梵世至非非想皆因緣起,唯有如來離諸因緣。[27] 此處提到“根本心堅固不動”即本心常住不變之義,此本心因無明而有八識或九識(第九識為庵摩羅識,指較清淨的識),進一步執著則有十二緣起之各支。 應該特別加以說明的是,無論從十二緣起還是《楞伽》中所說的內緣起來看,緣起都是本心有無明後才有,如果沒有無明,則沒有緣起,破除無明之後亦非屬緣起。緣起法是眾生所覺知的虛妄相的性質。這一點,在《楞伽經》卷二中表述為: 一切都無生 亦無因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想……[28] 此偈表明,在生滅法中才,說因緣,本心是出世間法,無生滅可得,故亦無因緣。 此義在《瑜伽師地論》中亦有明確說明: 問:“於無余依涅槃界中,般涅槃已,所得轉依,當言是有,當言非有?”答:“當言是有。”問:“當言何相?”答:“無戲論相,又善清淨法界為相。”問:“何因緣故當言是有?”答:“於有余依及無余依涅槃界中,此轉依性皆無動法,無動法故,先有後無不應道理。又此法性非眾緣生,無生無滅,然譬如水澄清之性,譬如真金調柔之性,譬如虛空離雲霧性,是故轉依當言是有。”問:“當言是常,當言無常?”答:“當言是常。”問:“何因緣故當言是常?”答:“清淨真如之所顯故,非緣生故,無生滅故。” [29] 這段說明證得涅槃時所得轉依性。轉依即是轉所依,眾生所依為識,破除無明後,即轉所依之識為智。識是世間法,故有生滅緣起。智是出世間法,離於戲論,不生不滅,非有非無,離常或無常,故非緣起(此處說此無戲論之清淨體為有、為常等當是破除空無、無常之執而說)。 嚴格說來,轉依並非單指本心,亦包括轉識種子為智種子而成的那一部分,識種子非眾生本有之常住清淨體,故轉識種子為智種子不可說是回復,而是修成、後得。但此處所提到的法性,用水澄清之性,虛空離雲霧性等來說明,都有“回復本性”的意味,故此處或單指轉依體中本心這一部分亦未可知。 不管是本心還是轉識種子而來的智種子,都已無無明,故都是出世間法,不生不滅,非緣起法。 事實上,當說“如來藏在眾生身中常住不變”時,即表明如來藏非緣起法,緣起法是不會常住不變的。 空性的思想與緣起論密切相關,這一問題牽涉甚廣,在此只作簡單說明。如前所述,對緣起的理解若只從外緣起的角度來理解,則相應地,空性常被理解為這些諸法外緣分離後的狀態。諸法之外緣皆分離,則空無所有,故言體性是空,這樣理解的空只有否定意義,只是否定眾生所知之法為實有。此種空實即是常人所知之空無,還是世間法,非出世間法。若從內緣起的角度,則較易理解空性的真正含義即是清淨本體,即是本心。本心無一切妄執之相,故亦可以空名之;本心因無明故妄起世間種種法,故世間之法體性即是此本心,即是空性。 諸多經論所說之因緣,實多指內因緣,所說之空,亦多指空性、本心。如龍樹菩薩之名偈:“因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦為中道義”此句意為世間一切現象,由因緣所生,其體性是空性、本心,其相是假名,當下觀體為空性、相為假名,即是中道[30]。依筆者看來,此處所說之因緣若從內因緣的角度來理解,就不會把空誤認為空無,而是空性、本心。事實上,在《中論·觀因緣品第一》中破四緣,若不取青目注解[31],而參照龍樹菩薩的另一著作《十二門論》,則可知此處說因緣亦指內因緣: 眾緣所生法有二種,一者內,二者外。眾緣亦有二種,一者內,二者外。外因緣者,如泥團、轉繩、陶師等和合故有瓶生,又如縷繩、機杼、識師等和合故有疊生,又如治地、築基、梁椽、泥草、人功等和合故有捨生,又如酪器、鑽搖、人功等和合故有酥生,又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合故有芽生,當知外緣等法皆亦如是。內因緣者,所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老、死,各各先因而後生。如是內外諸法,皆從眾緣生,從眾緣生故,即非是無性耶。[32] 此處明確提到內、外兩種因緣,並以內因緣說明十二因緣。前面提到,外、內兩種因緣並不矛盾,外因緣也可以就著眾生已有的執著來破斥其執著,但內因緣則更深刻地表明了諸法唯心所現的本質,並且從這個角度理解緣起,空性,可以避免把空性誤為空無。 由這個角度來理解《中論·觀因緣品第一》,可知此品當是說明四種緣起都是妄心生滅而有,非有真實自性,若就本心而言,是無緣起的,故論中雲:“如諸佛所說,真實微妙法,於此無緣法,雲何有緣緣?” [33]。真實微妙法,即是清淨本體,此清淨本體與緣起無涉。《中論》一開始即說:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出” [34],蓋生滅、來去、一異、動靜屬有為法,清淨本體屬無為法,故無生滅等種種相。此亦即《心經》所說“不生不滅,不垢不淨,不增不減”之義。 結語 由上可看出,如來藏思想因為承認有一個清淨本體,易於同外道之“我”相混同,但正如有些學者所說,如來藏思想雖有“梵我”論色彩,但絕非“梵我”論[35]。如來藏思想與外道的“我”見的相似只是表面上的。具體的理由,如前文所說,如來藏思想實質是諸法唯心所現的思想,以諸法唯心所現的角度來看,眾生所覺知的世間諸法,是如來藏因無明而起的虛妄相,只是眾生錯誤的認知,並無真實自性。在這一思想背景下,諸法如幻,不會有“我”這樣一個實體概念,“我”本身即是眾生執著外境實有才有的概念。從根本上說,如來藏是不可言說的,眾生一切言說都因執著而起,都在虛妄相中,故說如來藏是“我”還是“無我”都不適合,只有佛破除無明之後,針對眾生的執著,方可說如來藏是“我”或“無我”。 最後須說明的是,“無我”之如來藏雖為眾生本有,但眾生因無明的關系,無法顯現此如來藏,只有依照佛教中所說的一些特定方法破除無明,方能證知此如來藏。這一過程中,破除的無明有層次之分,所證得的無我之境也相應有所不同。較常見者,如《楞伽經》所說之“二無我”(“人無我”、“法無我”)。但這一部分已屬佛教中修行實踐的內容,在此不作過多論述。 【注釋】 [1] 這只是一種大略的說法,事實上,如來藏類經典亦有提到轉識成智,唯識類經典亦有提到回復真如、本體等。此兩者毋寧說是同一種思想的兩個方面,只是經典中論述似各有側重。 [2] 傑米?霍巴德、保羅?史萬森主編,龔隽、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯,《修剪菩提樹——“批判佛教的風暴”》,第170頁,上海古籍出版社2004年版。 [3] 松本史郎著,肖平、楊金萍譯,《緣起與空——如來藏思想批判》,第18頁,中國人民大學出版社2006年版。 [4]傑米?霍巴德、保羅?史萬森主編,龔隽、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯,《修剪菩提樹——“批判佛教的風暴”》,第105——112頁,上海古籍出版社2004年版。 [5] 同上,頁185. [6] 同上,頁189——頁210. [7]周貴華《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》。《華東師范大學學報》(哲學社會科學版),第38卷第2期。 [8] 《楞伽經》卷二,《大正藏》第16冊,第 489頁上、中。 [9]釋德清《觀楞伽阿跋多羅寶經記》卷三,《卍續藏經》第17冊,第367頁上。 [10]《楞伽經》卷一,《大正藏》第16冊,第483頁中。 [11]《大乘入楞伽經》卷一,《大正藏》第16冊,第593頁下。 [12] 寶臣《大乘入楞伽經注》卷二,《卍續藏經》第17卷,第24頁中。 [13]《成唯識論》卷一,《大正藏》第31冊,第3頁中。 [14] 《成唯識論》卷一,《大正藏》第31冊,第3頁中。 [15] 《楞伽經》卷三,《大正藏》第16冊,第503頁中、下。 [16] 《楞伽經》卷三,《大正藏》第16冊,第503頁下 [17] 《楞伽經》卷四,《大正藏》第16冊,第510頁中。 [18] 《大乘密嚴經》卷中,《大正藏》第16冊,第732頁上、中。 [19] 《摩诃止觀》卷五(上),《大正藏》第46冊,第54頁上。 [20] 《觀音玄義記》卷二《大正藏》第34冊,第905頁中。 [21] 《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》卷三(下),《大正藏》第35冊,第62頁下——第63頁上。 [22] 《楞伽經》卷三,《大正藏》第16冊,第499頁中。 [23] 《楞伽經》卷三,《大正藏》第16冊,第499頁上、中。 [24] 此句《楞伽經》四卷本頗有歧義,七卷本中作:不了諸法惟心所現,以不了故,見有外法剎那無常展轉差別,蘊界處相,相續流轉起已還滅,虛妄分別,離文字相亦成壞者。 [25] 《五燈會元》卷五,第256頁,中華書局1984年版。 [26] 《楞伽經》卷三,《大正藏》第16冊,第490頁上。 [27] 《大乘密嚴經》卷中,《大正藏》第16冊,第734頁上。 [28] 《楞伽經》卷二,《大正藏》第16冊,第490頁中。 [29] 《瑜伽師地論》卷八十,《大正藏》第30冊,第748頁中。 [30] 此解釋引自《中觀、唯識與如來藏論的爭議於統一》,紫虛居士、紫雲居士著,《藥師山通訊》第50期。 [31] 鸠摩羅什譯《中論》時將青目之注解一並譯出,今人理解《中論》多據青目釋,但其注解是否就是龍樹菩薩之原義,尚存疑問,後人多有不認同青目注者,如智者大師在《摩诃止觀卷第一》中雲:智者《觀心論》雲:‘歸命龍樹師’,驗知龍樹是高祖師也。疑者雲:“《中論》遣蕩,《止觀》建立,雲何得同?”“然天竺注論凡七十家,不應是青目而非諸師。又,《論》雲:‘因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義雲雲’。” [32] 《十二門論》,《大正藏》第30卷,第159頁下——第160頁上。 [33] 《中論》卷一,《大正藏》第30卷,第3頁中。 [34] 《中論》卷一,《大正藏》第30卷,第1頁中。 [35] 周貴華《“基體說”之“基體”概念與如來藏、唯識思想中之dhātu 類概念》。《華東師范大學學報》(哲學社會科學版),第38卷第2期。 原載《中國哲學史》,2008年第3期。
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