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| 聖嚴法師 |
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：佛教知識
佛教的解脫方法有哪些
禅意水墨(繪：賢書法師) 解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正地實際證驗解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，絕不等於古代的事物狀況;又比如‘美國’這個名詞，是指美國那個國家，但是‘美國’這個名詞，絕不就是美國那個國家。所以，講說解脫是不太難的，要實證解脫就很困難了。因此，盡管多數的人把大道理講得滔滔如流，若他們的身心行為只是另外的一副面目，這就只是販賣知識的理論，而沒有得到實際的證驗，和由實踐而來的心得或功效。 那麼，佛教的解脫方法應該怎樣證驗呢? 佛教把實踐解脫道的方法稱為‘修持’，也絕對重視修持。如果不做修持的工夫，便不能實證解脫的境界;若不實證解脫的境界，終究淪在生死境界而不能自主於生死;不能自主於生死的人，縱然學佛，縱然出家，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟，現前的身分畢竟還是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業。 所以，太虛大師說：‘不登祖位，不能真正的弘揚大乘。’所謂祖位，就是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，我們學佛的人，如果不重修持、不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太大意思的。 說到修持解脫道的方法則不勝枚舉。比如在《華嚴經》中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢兩位大菩薩，更是各有無量無數的解脫門。 不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是‘戒、定、慧’的三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為‘三無漏學’。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。 (一)修戒 戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來就是《增一阿含經》卷一的迦葉佛偈，也就是一般通稱的﹁七佛通誡偈﹂：‘諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。’這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標准的清淨佛子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到? 因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的：那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒。這些戒的內容，本文限於篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著《戒律學綱要》一書。 在此，只能介紹通俗的五戒十善，事實上，五戒十善是一切戒的基礎。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：1。身業類有三種：不殺生、不偷盜、不邪YIN;2。口業類有四種：不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不YIN詞艷語、不散亂雜話;3。意業類有三種：不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就稱為三業清淨，如果身、口、意的三種行為不能導入正軌，不能保持清淨，那不要說修持解脫，就連一個基本的人格，也是有缺陷的。所以佛教的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎。剛開始不能持得清淨，也不要氣餒，只要持之以恆，漸漸地成為習慣，久了自然就會清淨;要是怕犯戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行了。 在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、YIN、妄的前四戒，便是五戒的范圍。犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強奸而不受YIN樂，便不成犯戒。特別是‘邪見’一項，那是十善的罪魁禍首。所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的。不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人，但是，最大的惡人，定是不信因果的。不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬於功利的庸俗的范圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。 戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，太虛大師曾說：‘戒為三乘共基。’信佛學佛，如果看輕了戒的持守，便不是學佛法，縱然持咒、習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。(請閱讀拙著《戒律學綱要》) (二)修定 定，也就是禅定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禅定的名稱叫作禅那(靜慮或思惟修)，又叫作三昧(等持)。總之，心不散亂而住於一境的狀態，便是禅定。 定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，唯有修習禅定是最好的方法。印度的各派宗教--佛教稱他們為外道，都有禅定的經驗。據佛經的記載，印度有很多外道，最高的定境能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：‘在中國書上，只有老子始有此境。’(《佛學概論》)在西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經驗，那也算是禅定的一種。所以也有人說：佛教徒離開禅定，或者基督徒離開祈禱，就不能得到宗教的實益。這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法。由此可見，禅定對於宗教價值的重要性了。 因為禅定的作用，在消極方面，可以抑制我執、我欲的奔放;在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禅定既是散心的收攝，所以能夠防止物欲的泛濫，乃至排除了欲念而進入無欲的狀態。禅定的修得也必須是離欲之後的事實，所以在(欲、色、無色)三界之中，欲界天是福報而不是禅定，離欲之後的色界天，才是禅天的開始。因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禅定既可離欲，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。 但是，禅的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禅、二禅、三禅、四禅的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定(亦稱滅盡定)，才是解脫的境界，才是羅漢的境界。外道只知修定，而不知性空的無我，所以即使到達第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時，便又回到生死的漩渦中去! 修禅定，不是簡單的事，如果知見不正、夾雜妄念，比如為了求生天國而修禅定，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，這不是佛教希望的。通常所稱‘著魔’，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境認作是神跡，認作是證果。本來，定中就可能出現幻境和定境兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的是幻境，這在神經系統不正常的人最容易發現。他們所見的幻境，跟他們平日所想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已;其實，這是他們心底妄念的反映。未習定時心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微細的妄念便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是一種神跡。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，極容易成為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的! 至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，隨著定力的深淺，能把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是定力的化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀，即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。 修定的方法很多，如果歸納起來，不外是‘止觀’的修習與協調。‘止’是心的著落、安定、靜止，‘觀’是根據這個止的要求而思惟。如果只止不觀，便會偏於枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏於分別而起散心，所以要主張‘止觀均等’，才能產生禅的活用，才能進入定的境域。 中國的禅林，有一句名言：‘念佛是誰?’通常被視為禅定的入門工夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎;定境的獲得，卻不一定全靠靜坐。所以不稱坐禅而稱參禅，這個‘參’字，就是‘觀’的工夫。參‘念佛是誰?’，就是觀‘念佛是誰?’，所以天台宗修持的場合不稱禅堂，而稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。 念佛是用心念的，用誰的心呢?我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個‘我’字上面，從‘我’字上面一針見血地戳下去，問：‘我在那裡?’肉體四肢是我?五髒六腑是我?呼吸是我?精神是我?找找看，我的本體究竟在那裡?找到最後，終究是了不可得，‘我’既找不到了，妄心也就靜止下來。一到心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入於昏沉狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照思惟：‘念佛是誰?’這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入定心的。 還有一個公案：中國禅宗的六祖惠能大師，他教惠明參禅，是用這樣的指示：‘不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目?’也就是說，當你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境嗎?那也正是一種無我境界的顯現。所以禅宗教人參禅，還有一句明訓，那就是‘離心、意、識而參’，不依心體、不藉意思、不用識辨，正在此時，那能還存有什麼事物在我們的腦中呢?這些都是頓悟的方法，是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀的方法還是比較安全的。 禅觀的方法還有很多。根據唐朝宗密禅師的分類，共有五等：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如來禅。它們的內容頗多，已不是本文的篇幅所能容納。大致上說，中國的禅宗修的是如來禅，那是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禅定，所以經中說‘如來常在定，無有不定時’，中國的禅師則說‘饑來吃飯困來眠’，都是禅定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禅，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禅雖能與實際生活打成一片，若非上上根機的人，那就用不上力。試問：能有幾人做得到心‘常在定’的?定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定，誰能如此了?見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎?這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禅宗的公案，焉能算是修禅?所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。 靜坐，不等於修定;修定，最好是請已有禅定修養的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如：不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不住的。 但是，修定的人最好先由靜坐著手。靜坐時必須注意以下事項：第一，要有一個寂靜的環境;第二，要有一個平靜的心境;第三，要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐都可以，主要的是平衡身體的重心，保持著不倒的坐姿。如果年老的人腿無法盤，也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由於血液循環的受阻而會使腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它，否則，不入昏沉便會散心。眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。 如果沒有高明的禅師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神跡，如果先就存了某種雜念，修持之後，一定會出岔子。要是不存雜念也有幻境顯現時，那就必須提高警覺，馬上回心返照，觀察我在那裡?我也找不到時，幻境自然消失。或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗。切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。 如果有些人不習慣靜坐，心太散、意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、忏悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的法門。只要懇切持久地修持下去，就會漸入佳境。所以，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比如《阿彌陀經》的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。 修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心;死心塌地地信，虔誠皈命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：時下一般寺院的課誦，往往只顧形式唱念，而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是極待糾正的。 (三)修慧 慧，是睿智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫。戒的作用，像是治病的藥;定的作用，像是調補的藥;慧的作用，像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以慧的功用，要比戒定更大。 至於慧的產生，也與戒定有關，通常是由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉! 不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法(包括閱讀)而得到的智慧，稱為聞慧;加以自心的思惟而後，所得的心得，稱為思慧;再將自己的心得，從事於實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為修慧;若能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禅定的關系。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，根本辦不到。雖然有些慧力特別高的人，不必經過呆板的禅定修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定。由此可見，我們也不必批評不修禅定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是‘無有不定時’的，真正的大定、深定，絕不限於靜坐，《首楞嚴經》所說的大定，也就是這樣的。 本文節選自《法鼓山智慧隨身書·學佛入門》
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