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| 聖嚴法師 |
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：法師開示
達真堪布：《量理寶藏論》講解（九）
達真堪布宣講於2016年6月28日 為修持成佛要發殊勝菩提心! 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛! 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行! 此處所講至尊文殊菩薩之化身薩迦班智達所著，有十一品內容的這部《量理寶藏論》。 全論分三：一、入論分支;二、真實論義;三、造論究竟之事宜。 甲二(真實論義)分二：一、從總反體抉擇所知;二、決定能知量之自性。 乙一(從總反體抉擇所知)分三：一、所知境;二、能知識;三、彼識知境之方式。 丙三(彼識知境之方式)分四：丁一(總及別之證知方式)分二： 分析總別證知差別，己三、擇義 庚一，破他宗 辛二，破實體一體 壬二(破多總與多別一體)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。 癸一、宣說對方觀點： 倘若謂與一一別，相系之總有數多。 有些論師聲稱：沒有一個實有的總相，如果有的話，要麼跟別相以同體方式要存在，要麼跟別相以多體的方式要存在，但這都是實際不合理的。不過與每一個別相密切相關的多體總相可以存在。每一個別相都可以有自己的總相，別相有多少，總相就有多少。這樣，前面所講的過失就沒有了。但這個觀點也是不合理的，下面進行遮破。 癸二、破彼觀點： 如此法相不成立，且壞一切破立理。 倘若如此，那麼非為各自的一個共同“總相”的法相就不得成立了，如果是“總”就兼有兩個反體，比如，沉香樹的“總相”也應成兼具兩個反體，結果將失毀一切破立之理。總相是遣除跟自己不同類別之他法而安立自己的，應具有一個反體;別相不但遣除非同類的法，也遣除同類的其他法，具備兩個反體，以這種方式安立自己。這是別相和總相的特征、法相，在名言上必須要這樣安立。這個遣除余類的分別念叫遣余識。雖然總相、別相都是假立，但是它在遣余識面前可以這樣成立，這就是遣余識取境的方式。 按照你們的觀點，跟別相密切關聯的總相也具足兩個反體，這樣，你們所承許的總相具有別相的法相、特征，總相成為別相了，總相本身的法相、特征就不成立了。 名言上的法都由它的特征來表明它，比如水牛有自己的特征，以它的特征來證實它;人也有自己的特征——知言解義，以這個特征來證明是人。若不是這樣，則失壞一切破立。比如直接遮破總相，間接遮破別相;直接安立別相，間接安立總相。但是按你們的觀點，這些安立都不可成立了。 總相不是真正的境，但是可以為對境。為什麼?雖然這是一種錯覺，但它有作用和能力，有意義和必要。總法可以涵蓋具有別相特征的同一類的所有的法。比如“知言解義”涵蓋所有的人。雖然沒有實際存在的“總”，但是分別念可以這樣假立、執著，也可以在心中存在這樣的概念。分別念上可以說“人”。意識把這個人的總相和別相誤認為一體了，並以此進行破立。它把總相和別相，也可以說是把總相和外面的自相誤執一體了。但是能找到對境自相就可以了，它有這樣的功能、作用和能力。 遮破總相同時可以遮破別相。我說“大殿裡沒有人”，他就知道所有的人都沒在大殿裡，而不會想：“沒有人”是誰呀?是說張三還是李四? 安立別法的同時可以安立總法。比如我說“張三在大殿裡”，對方不會懷疑大殿裡有沒有人，他馬上就能了知大殿裡有人，因為有張三。 但是按你們的觀點，這都不成立了。比如我說“對面的山上沒有樹”，這個時候對方不會懷疑：有沒有沉香樹、檀香樹、松樹?不會的。說沒有樹，就知道所有的樹木都沒有。這就是遮破了總相的同時就遮破了別相。 我說對面的山上有松樹，這個時候我安立的是別相松樹，同時安立了總相。有松樹肯定有樹。總相和別相是有差別的，所以很容易溝通。若是按你們的觀點，總相也是跟別相一樣具有兩個反體的法了。我說對面山上有樹，這個時候對方可能懷疑：有樹是跟沉香一體的樹，還是跟檀香一體的樹，還是跟松樹一體的樹?樹沒有涵蓋一切有枝具葉的法(樹木)。若是每個別相都有自己單獨的總相，這樣我們就不能溝通了，沒法進行有效的破立。 壬三(破同類之總)分二：一、破外境相同之總;二、破心前相同之總。 癸一(破外境相同之總)分二：一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。 子一、宣說對方觀點： 傳聞法相同一總，與別乃為一實體。 據說，有些論師不承認各自毫不相干的“總相”，而認為沉香樹、柏樹等都具備有枝有葉相同法相的一個“總相”，此“總相”與它所有的“別相”均是一實體。 一些雪域派的論師說，是沒有這樣的總相，一個總相也不成立，多個總相也不成立，總相和別相一體、多體的方式存在都不合理，但是我們有合理的說法。因為相同就是總相，總相即是相同，跟別相也是實有的一體。比如，人都能知言解義，樹都有枝具葉，水牛都有項峰和垂胡，這個就是相同。溝通的時候說“人”，都有相同的總相，我就知道是所有的人了。說水牛，有相同的項峰和垂胡，就都是水牛。這個觀點你們是沒有辦法遮破的。 子二、破彼觀點： 相同乃由分別合，分別心法外境無， 若外境有相同法，見前未見亦成同。 所謂此法與彼法相同，只不過是以分別念銜接、假立的，實際上沒有真正相同的。分別心連結的法在外境自身上根本不存在。 假設外境本身也存在所謂“相同”之法，那麼第一次見其中的一個法的時候，就會知道另一個法，因為相同是在外境上實有的。比如有人見到前所未見的一個“寶珠”，也應該生起認為“此寶珠與其余寶珠相同”的念頭。再比如，有一個人，從來沒見過張三，也沒見過李四，當他第一次見張三的時候，就知道張三和李四長的特別像，這是不可能的。若是在外境自身上有相同，就有這樣的過失。所以，外境自身沒有實有的“相同”，它是分別念的一個假立。獨立的兩個不同的法，怎麼能說是相同呢? 癸二、破心前相同之總： 相同不容一實法，非一不具總之聲， 一總若未現心中，執同亦非堪當總。 部分相似普皆有，一切相同悉不具， 亦明顯違正理王，所說一切之真理。 據說，另有個別論師聲稱：盡管外境上不存在一個相同的“總”，你們說的特別對，但是我們不這樣承許。我們承許在分別念面前可以成立這個相同。分別念執為相同本身就是“總相”。 這種說法是不合理的，我們來進行遮破，這也不應理。既然不是一個對境，也就不存在唯一“總”的概念;又因為“總”只是涉及耽著境一法的名稱，而不會浮現兩個法的形象。 “執為相同” 肯定是兩個法以上，不可能是一個有實法。自己和自己相同的法相是不會有的，也沒有什麼意義。若是這種說法合理，自生也應該成立了，可以無數的生，這是很大的過失。同理，不能說自己跟自己相同。兩個法以上才可以成立相同，但是兩個法就不能成為總相了，總相必然是一個行相、一個法。二者本質上是矛盾的，不可能成為又是相同又是總法。 相同是兩個法，總相是一個法，一和多在本體上是相違的，但是錯亂的分別念可以執著為相同。若是我們進行遮破，必須要依靠總法、總相。因為無始以來，分別念就是這樣取境的，它有這個作用。一說人，就知道是所有的人。他心裡面的總相和別相沒有分開，一直混為一體，誤解為一，這樣我們溝通就方便了。我們直接表達的時候，都是一些假立。雖然進行分析都是錯亂的，但是最後能無欺惑地得到真實的對境——自相。能達到目的，這叫正量。 正量的范圍也是有限的。這裡的正量不是在中觀裡講的實成的、獨立的、恆常的。獨立且與任何法都不相對的正量是不會有的，都是暫時的、相對的。它是變化的，不可能有絲毫不變、永恆不滅的正量。相對來說是正量或者非量，沒有獨立存在的。名言都是這樣相對安立的。 也許有時候“相同”和總相一樣能起到一些作用。但是它跟“總”不一樣，它要求是絕對相同。部分相同的情況無論是“總相”還是“別相”都存在，而地點、時間、形象一模一樣的法在何處也沒有，因為自己獨具特色的不共法不可能出現在他法上。就算是雙胞胎，也有不像的地方，也能分辨出來。每個法都有自己的特征，部分相同的法可以有，全面相同的哪都沒有。 若是無始以來久經串習，一個總相的自性仍然沒有浮現在心中，那以重新妄執相同不能充當總法的身份，也不能代替總法。比如，不說“將沉香給我拿來”，而只是說“將與沉香相同的東西拿來”，溝通的時候肯定不能這麼說，對方也肯定不會明白。它是間接承許的，通過“相同”而不是“總相”。通過總相說“把沉香拿來”，他知道，說“把跟沉香相同的東西”拿來，就不知道了。這樣溝通根本達不到目的。 顯而易見，凡是承認“總”實有的觀點均與“正理王”(法稱論師特別精通名言，所以叫正理王)所說的真理相違，因為法稱論師在《釋量論》裡講：“總即無實體(總相無有實體)，故非根行境(它不是根識的行境)，一切總之法，成非現量故(都不是現量的對境)……” 庚二、立自宗： 遣除非彼之自性，於諸實法皆成立， 彼即遣余之總相，誤為自相行破立。 諸如樹木一樣的法排除所有“非樹木”他法的自性，而在一切“樹木”的有實法上成立，這是在遣除其余不同種類的心識前顯現一個共同的“總”概念，人們將它與自相(外境)誤為一體而進行破立。由於始劫的習氣，了知名言之後自然有這樣的概念，一說就知道。 其實外境自身有這樣的特征，所以全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》裡講，外境上也有遣余，每個法都有各自的特征，它一出現，自然就遣除其余法。但是很多論師是不承認的。但是薩迦班智達等很多論師認為遣余應該是心法、分別念，外境上不應該有遣余。這裡有很多辯論。 庚三、除诤論： 若謂外境無有總，遣余增益無實法， 雖成與境無關聯，是故失毀諸名言。 外境自相及遣余，妄執一體而取境， 唯得自身之法相，乃正量故實合理。 有些論師開始反駁。假設外境本身不存在“總”，總相在外境上不存在，並且總相不是實有的，那麼遣余的“總”不僅僅是一種增益之無實法，即使它成立一個“總相”，然而與外境有實法無相關聯，則將失壞由“別”成立而證明“總”成立的自性因、遮破總法即已否定別法的能遍不可得因等推理的安立。 他們的意思是：如果“總相”僅僅是一種分別念增益、心的假立，實際是無有實體的，這樣的“總相”成立了也沒有什麼意義，因為跟外境不相關聯。這樣，按你們的觀點，遮破、安立等名言都不成立了。 別法成立而證明總法成立的自性因：自性因是真因之一，是一種安立之因。比如“音聲是無常，所作性故”，無常和所作性是同體相屬關系。所作性成立了，無常就成立。證成若是此因，即是此宗，此因是所作性，此宗是無常。這是同體相屬關系所作性成立，凡是所作性的就是無常。 能遍不可得因是一種遮破之因，是“可現不可得因統一因”之一。比如“對面的石寨中，無有沉香樹，以無樹故”。無樹木是總相，它是能破因;因為無樹木，就沒有沉香樹，它是所破法。它們兩個是同性相屬關系，沒有這種關系，就不可能以“能遍不可得之能破因”，破除“所遍之所破法”。 能遍的“樹木”不可得，沉香樹、檀香樹等所遍的別法，它們也不存在。那麼，一切推理都無法安立，名言上也無法溝通。我說“往寶瓶裡灌水”、“把柱子給我拿來”等等這些都沒法表達了。 駁：一切破立絕不可以將自相、共相分別開來而進行，但是你們把自相和共相分開了。人們可以把遣余的總相法與外境的自相法誤認為一體而取境，分別念有這樣的作用和能力，無始劫一直這樣串習，所以可以進行遮破、安立一切名言。 假如分別念沒有這樣的作用，就很難安立名言。對方把總相和自相、總相和別相分開了，那麼怎樣說都不可能成立。所以不能分開，也沒有必要分開。必須是將外境自相與遣余增益二者顛倒執為一體而緣取破立的對境。“遣余增益”就是分別心面前的總相。無論怎樣取境，只要按照這樣去做，就絕對能獲得外境自身的無誤法相，由此而證明它是正量。為此，這種方式是極其合理的。這是自宗。 關於總相和別相、總法和別法，因明裡有很多分類。 義總相：將顯現和假立視為一體的增益。顯現是外境，假立是心裡的總相。比如，將外境的寶瓶和我們在分別念面前浮現的寶瓶錯誤地執著為一體。 類總相：在我們的分別念面前有“人”的總相，所有的人。將這個總相和外境上的人誤執為一體。 聚總相：一個粗塵，至少由八個微塵來組成，色、香、味、觸，地、水、火、風。這是構成一個粗塵最小最小的單位。雖然還有別的微塵，但它是最小的。粗塵由很多種微塵組成，但是在分別念面前，我們卻將它誤執為一個實體。 名總相：不是外境，而是名稱。柱子的名稱、寶瓶的名稱、人的名稱，有很多名稱，也是在分別心前浮現的，並把這些名稱執為一體。 每個總相都有和它相對的別相，也有總相和別相的分別。 總結偈： 許異體總鸱枭派，謂一實體數論派， 諸雪域派追隨彼，智者之宗許遣余。 承認“總”與“別”互為他體的是鸱枭派(勝論派);主張“總”、“別”為一實體的是數論派;所有雪域派也追隨數論派而承認“總”等在外境上存在。 薩迦班智達帶著嘲笑的意味對那些因明前派的論師說，你們與外道數論派一樣了。勝論派主張總相、別相互為他體，都是實有;數論派主張總相和別相一體，都是實有;你們雪域派也跟數論派一樣，認為總相、別相都是實有的，並且是一體的。但是，承許“總相”在外境上不存在而只是一種遣余，是具德法稱論師及薩迦班智達我等智者的觀點。我是與法稱論師站在一起的，我們的觀點是：總相是遣余，別相也是遣余，都是分別心假立。 遣余就是遣除其余。薩迦班智達認為，外境上沒有真正的總相，都是分別心的假立。但是因為無始劫的習氣，人們把外境和自相錯誤地視為一體了，這樣它可以成為有境。這就是遣余的優點。 但是，麥彭仁波切認為在外境上也有遣余。雖然也可以這樣安立，但不是這種遣余。此處所講的遣余肯定在心裡。諸大德的見解有共同的地方，也有不共同的地方。 《量理寶藏論》第三品《觀總別》講解完畢。 此福已得一切智，摧伏一切過患敵。 生老病死猶波濤，願度苦海諸有情。 以佛所獲三身之加持，法性不變真谛之加持， 僧眾不退意樂之加持，如是回向發願悉成就。 達雅塔，班贊哲雅阿瓦波達呢耶所哈!
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